瑜伽师地论讲记 卷第十一(1)

　　《瑜伽师地论》卷第十一?本地分中三摩呬多地?第六之一

　　《瑜伽师地论》一共有五分，第一分就是〈本地分〉。〈本地分〉里面一共有十七地，现在是第六地〈三摩呬多地〉；但是科判上说，十七地分成十四科，现在是第四科「三摩呬多地」，这一地里面分两科，第一科「结前生后」。

　　丙四、三摩呬多地(分二科)　  丁一、结前生后

　　已说有寻有伺等三，云何三摩呬多地？

　　这是「结前生后」。前面已经宣说了「有寻有伺地」、「无寻唯伺地」、「无寻无伺地」，这三地都讲过了。「云何三摩呬多地？」现在是第六地，这个「三摩呬多地」是什么意义呢？这是生起后文；这是「结前生后」。

　　第二科「标列随释」，就是把这个「三摩呬多地」的内容把它全面的标列出来，然后加以解释。这一大科里面分两科，第一科是「标列」分两段，第一个是「嗢柁南」。

　　丁二、标列随释(分二科)   戊一、标列(分二科)   己一、嗢柁南

　　嗢柁南曰：总标、与安立，作意、相差别，摄诸经宗要，最后众杂义。

　　这是这个颂。底下「长行」，「长行」就是把颂里面的意义把它列出来。

　　己二、长行

　　若略说三摩呬多地，当知由总标故、安立故、作意差别故、相差别故、略摄诸经宗要等故。

　　「若略说三摩呬多地」里面的道理，「当知由总标故」。这个《瑜伽师地论》的作者，他的次第都是这样子：先把想要说的道理把它标列出来，这大意把它标出来，然后再加以解释。「安立故」，就是每一个每一段是怎么安立其中的要义。「作意差别故」，「作意差别」就是修行的意思；佛法里面这个修行的事情真是非常的微妙，就是只是内心的动作。我们的目的是为了得解脱，为得解脱的原因就是原来是苦恼、为苦所困，这个苦恼的困扰是什么？也是内心的分别，就是内心的分别才有苦；现在想要改善它还是要用内心的分别来对治它，所以这是「作意差别故」。「相差别故」，每一种的修行各有各的相貌不同。「略摄诸经宗要等故」，这是把诸经里面对于三摩呬多修行的纲要，都把它引来做一个证明。这个「等」字，就是颂里面最后一个「最后众杂义」，这「众杂义」还是由诸经里面引来的，所以也就放在一起，就是「诸经宗要等」。

　　这一共是五段：总标、安立、作意、相差别、略摄诸经宗要，分这五大段。这是「标列」。下面第二科「随释」分四科，第一科是「总标」，又分四，第一科是「征」。

　　戊二、随释(分四科)     己一、总标(分四科)     庚一、征

　　云何总标？

　　前面把下文的大意一共是分多少段，都标出来。这底下又问甚么叫「总标」呢？这是第二科是「征」，就是「云何总标」是「征」。庚二是「标」。

　　庚二、标

　　谓此地中略有四种。

　　这个第一科又是总标，总标里面都是标的什么呢？是这样，「略有四种」。

　　庚三、列

　　一者、静虑，二者、解脱，三者、等持，四者、等至。

　　「一者、静虑」，第一科就是色界的「四静虑」，就是解释这个色界四禅的事。「二者、解脱」，解脱就是「八解脱」。「三者、等持」，「等持」翻译就是三摩地，三摩地叫「等持」；在这里说到是非常的广，这个〈三摩呬多地〉里面还是包括「等持」的。「四者、等至」，这个「三摩呬多地」是翻个「等引」，现在这里第四个是说「等至」。「等至」和「等持」和「等引」还是都有差别的，下边都有解释。这样说这个总标一共「标」出来这四种：静虑、解脱、等持、等至。下边解释，也就是解释这四种。

　　庚四、释(分四科)　辛一、静虑

　　静虑者谓四静虑：一、从离生有寻有伺静虑，二、从定生无寻无伺静虑，三、离喜静虑，四、舍念清净静虑。

　　「静虑者」，这是第四解释，分四科，第一科是「静虑」。这地方只是小小的把名字列出来，内容的解释还在〈声闻地〉里面就是特别详细解释了。

　　第一个是「从离生有寻有伺静虑」；「二、从定生无寻无伺静虑」，我看这下面有解释，这里就不要解释。「三、离喜静虑，四、舍念清净静虑」，这就是色界天的四禅。

　　辛二、解脱

　　解脱者谓八解脱：一、有色观诸色解脱，二、内无色想观外诸色解脱，三、净解脱身作证具足住解脱，四、空无边处解脱，五、识无边处解脱，六、无所有处解脱，七、非想非非想处解脱，八、想受灭身作证具足住解脱。

　　「解脱者」，这第二个是「解脱」。「解脱」是什么解脱呢？「谓八解脱」有八种解脱法门。一是「有色观诸色解脱，二、内无色想观外诸色解脱，三、净解脱身作证具足住解脱，四、空无边处解脱，五、识无边处解脱，六、无所有处解脱，七、非想非非想处解脱，八、想受灭身作证具足住解脱」，这么多。

　　这个「八解脱」里面最后一个就是「灭尽定」，这「灭尽定」要到三果圣人以上才能有灭尽定，所以这个八解脱是三果以上的圣人所修的法门，是这么一个境界。

　　这是「解脱」，把它大概的列名字，把它名字标出来。

　　第三科是「等持」，「等持」里面分十一科，第一科是「空三摩地等」。

　　辛三、等持(分十一科)　壬一、空三摩地等

　　等持者谓三三摩地：一、空，二、无愿，三、无相。

　　「等持者」，这个「等持」是指什么说的呢？「谓三三摩地」，三个「三摩地」就叫做「等持」。什么呢？「一、空，二、无愿，三、无相」，这是这三个三摩地。这三个三摩地，这「空」和「无相」之间才是「无愿」；这「无愿」在「空」和「无相」之间。我们有的时候是把它放在后面：空、无相、无愿；但是这里把它放在中间，它是有道理的。

　　壬二、有寻有伺三摩地等

　　复有三种：谓有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺。

　　「复有三种」这第二科。谓有寻有伺三摩地、无寻唯伺三摩地、无寻无伺三摩地，这是在前面曾经解释过。

　　壬三、小三摩地等

　　复有三种：谓小、大、无量。

　　「复有三种」三摩地：谓小三摩地、大三摩地、无量三摩地，这也是不同。

　　壬四、一分修三摩地等

　　复有二种：谓一分修、俱分修。

　　「复有二种」三摩地：「谓一分修」三摩地、还「俱分修」三摩地，这是第四种。

　　壬五、喜俱行三摩地等

　　复有三种：谓喜俱行、乐俱行、舍俱行。

　　第五「复有三种」：谓喜俱行三摩地、乐俱行三摩地、舍俱行三摩地；这又三种。

　　壬六、四种修定

　　复有四种：谓四修定。

　　四种修四禅，这也是三摩地。

　　壬七、五圣智三摩地

　　复有五种：谓五圣智三摩地。

　　这个平常不大多见解释的地方，这在后面都有解释。

　　壬八、圣五支三摩地

　　复有五种：谓圣五支三摩地。

　　这又是一种，这是第八。

　　壬九、有因有具圣正三摩地

　　复有有因有具圣正三摩地。

　　这个名字也不多见，这里面有解释。

　　壬十、金刚喻三摩地

　　复有金刚喻三摩地。

　　这个是常见的名字。

　　壬十一、有学等三摩地

　　复有有学、无学、非学、非无学等三摩地等。

　　这一共有十一种。这个「三摩地」这个名字下面有这么多的事情。

　　辛四、等至

　　等至者：谓五现见三摩钵底、八胜处三摩钵底、十遍处三摩钵底、四无色三摩钵底、无想三摩钵底、灭尽定等三摩钵底。

　　「等至者」，前面三种都简略的说了一下，这底下第四科是「等至」。「谓五现见三摩钵底、八胜处三摩钵底、十遍处三摩钵底、四无色三摩钵底、无想三摩钵底、灭尽定等三摩钵底」，这个「三摩钵底」有这么多的差别。

　　这前面虽然说是「释」，实在还是列名字而已，里面的事情到下面有解释，我们在这里不要再多说了。

　　己二、安立(分二科) 庚一、征

　　云何安立？

　　前面「总标」这一大科完全标过了。下面说这个「安立」，这个「安立」就有解释的意思了。分两科，第一科是「征」。「云何安立」？前面那个颂和长行里面，「总标」之后有「安立」；「安立」是什么意思呢？这是问。

　　底下解释分两科，第一科是「总辨」分两科，第一科「辨地名」分两科，第一科「出体性」。「出体性」里面第一科是「标简」；「标简」就是简别，有的是、有的不是，是这样意思。

　　庚二、释(分二科)　  辛一、总辨(分二科)　  壬一、辨地名(分二科)

　　癸一、出体性(分二科)　         子一、标简

　　谓唯此等，名等引地；非于欲界心一境性。

　　「谓唯此等，名等引地」，前面说这么多的等持、等至、四静虑，很多很多的，这些都名之为「等引地」，这「等引地」就包括这么多的事情。「非于欲界心一境性」，这个「等引地」只包括这些，也有些没有说的也是有，不是欲界的心一境性在内的；欲界的心一境性不在内，不是等引地。这个话是什么呢？就是我们初开始修禅的人，得到的定叫做欲界定，这个「心一境性」也可以名之为定，就是「欲界定」，或者说「欲界心一境性」。这「欲界心一境性」也叫做「心一境性」，也可以名之为定，但是它的功夫太浅了、它不及格，它不能算是「等引地」的；「等引地」是超过了它的程度，比它境界高的。所以欲界定把它挑出去不算在内，这叫做「标简」，这个「简」就是挑一挑，把它简别出去。

　　子二、释非

　　由此定等无悔欢喜安乐所引，欲界不尔；非欲界中于法全无审正观察。

　　这底下说出个理由。这第二科「释非」，解释为什么它不及格？

　　「由此定等」，由于前边说这些等引、三摩地、等至、四静虑这些定，他们是这修行人要持戒清净，持戒特别清净的人，持戒清净的人他没有犯戒，他不犯戒所以他心里面很安稳不悔恨，犯戒的人一定是后悔的心里面很悔恨；而这些成就定的人都是持戒清净他心里面很欢喜，持戒清净所以心里快乐欢喜，欢喜所以心里面快乐；这个欢喜和快乐还是有差别的，下边有解释。由于「无悔」、由于「欢喜」、由于「安乐」，这时候才成就这个「等引」的，成就这么多的功德：四静虑、八解脱…种种的这些事情，这是很高深的境界。「欲界不尔」，这欲界定是不及格的，它没有这种境界，欲界定是很粗浅的不算在内，它不能算是等引地。不是等引地的原因就是它不具足这个「无悔、欢喜、安乐」的功德，这样子。

　　「非欲界中于法全无审正观察」，这一句话又赞叹一下。前面是贬斥这个欲界定不及格；这句话又赞叹一下。这里说欲界定它还没有达到等引的程度，但是并不否认它有「审正观察」的能力，欲界定也有这种能力。「非欲界中于法全无审正观察」，这句话说它不及格，并不是说欲界定里对于修学圣道，这个「法」修学圣道，「全无审正观察」一点儿审正观察都没有，不是这个意思；在欲界定里边也能够「审正观察」。这个「审」是什么意思呢？就是认真的意思，不含糊，不是马马虎虎的，他真是万缘放下，专精思惟，深入的观一切法的真实相的；他真是诚恳地、真实用功的叫「审」。这个「正」就是要依据如来的正法，而不是要自作聪明的，那么意思。那么深入地去观察诸法的真实相，修四念处就叫做「观察」。

　　这意思是你成就了欲界定，你在欲界定里面也可以修毗钵舍那的，是这样的意思。这在《成实论》里面也提到这一点，就是说成就了欲界定的人他也能得圣道，这可见在《瑜伽师地论》也同意这一点。不过这个当然，若是得了等引、得了三摩地、得了等至、三摩钵底，那当然它的力量是更大的，它是更容易有成就的了。

　　这是说欲界定有功德但它定力不是很高深，不能名为等引，这段文是这个意思。

　　癸二、释初相(分二科)　子一、标列(分二科)　丑一、断除五法

　　复次初静虑中说离生喜，由证住此断除五法：谓欲所引喜、欲所引忧、不善所引喜、不善所引忧、不善所引舍。

　　这是第二科「释初相」。前面第一科是「出体性」；这个「安立」里边说出它的体性，就是一定要超过欲界定达到了等引的境界，这个时候才能名之为「等引地」。这里第二科「释初相」，就是解释初静虑的相貌。这四静虑的相貌，详细的解释在〈声闻地〉，这里只是大概说一下。「释初相」里面分两科，第一科是「标列」。「标列」里边又分两科，第一科是「断除五法」，说这个初静虑它能断除去五种过失。

　　「复次初静虑中说离生喜」，就是远离了欲，这欲界的欲是一个苦恼的烦恼，远离了烦恼；这个「离」就是远离了欲界的欲，远离了欲界烦恼所造的一切的罪过，烦恼和业都远离了。远离了以后心里面有欢喜，有喜悦这叫做「离生喜」。这里当然就是由前面那一句话「无悔欢喜安乐」，有这个事情，能够得到轻安乐，破除去欲界的烦恼得到了轻安乐，那叫做「离生喜」；这个喜由于离了欲，而后生出来的喜乐。

　　「由证住此断除五法」，由于这个人能放得下欲，所以他不怕辛苦常常的静坐；「证」就是成就了，成就了初禅了。成就了以后他能「住此」，能够很自在的安住在初禅里面，这叫做「住此」。「断除五法」，这样子成功的人，他就能断除去五种过失。那五种呢？「谓欲所引喜」这是一种，「欲所引忧，不善所引喜，不善所引忧，不善所引舍」，这五种过失都消除了。

　　这是第一科「断除五法」，第二科「五法圆满」。

　　丑二、五法圆满

　　又于五法修习圆满：谓欢、喜、安、乐及三摩地。

　　「又于五法修习圆满」，就是断除去五种过失，成就五种功德，这样意思。「五法修习圆满」，那五法呢？「谓欢、喜、安、乐及三摩地」，成就了这五种功德。就是损减了这样的过失，增加了这样的功德；一个减、一个增。就是成就了初禅的这个人，就是减损了五法，成就了五法。

　　这一段是「标列」，第一段是「标列」。现在底下第二段「随释」，解释前面这两个五法，第一个是「所断法」，先解释「所断法」分五，第一个「欲所引喜」。

　　子二、随释(分二科)　丑一、所断法(分五科)　寅一、欲所引喜

　　欲所引喜者：于妙五欲若初得时，若已证得正受用时，或见或闻或曾领受，由此诸缘忆念欢喜。

　　前面这五法的第一法；第一个过失是「欲所引喜」，这句话怎么讲呢？「于妙五欲若初得时」，就是欲界的色声香味触这五种欲，这有欲的人认为这个欲是很妙的、很好的，这叫「妙五欲」。这「妙五欲」要初开始得到，成就了这种欲，有这种欲的人当然心里面欢喜，「若初得时」欢喜。「若已证得正受用时」，初开始得到还没有受用；说这个饭做得非常的好，但是你还没吃；虽然没吃，但是已经做好了心里就欢喜，这是一种欢喜。「若已证得正受用」时，你已经成就了以后你这时候在享受，在用它的时候当然也是欢喜。「或见或闻或曾领受」，或者是看见了这种满意的五欲心里欢喜，或者听人说也心里欢喜，或曾经领受过、过去领受过、享受过。「由此诸缘忆念欢喜」，这个欢喜欲的人有欲的人，有这么多的因缘；初得时欢喜，正受用的时候欢喜，或见或闻或曾领受，这么多；总而言之和自己的见闻觉知相接触了，心里面在忆念的时候心里面欢喜，这就叫做「欲所引喜」。所以这个有欲的人的相貌是这样子，说得很微细，这样子。

　　寅二、欲所引忧

　　欲所引忧者：于妙五欲若求不遂，若已受用更不复得，或得已便失；由此诸缘多生忧恼。

　　这是第二科「欲所引忧」。什么叫「欲所引忧」呢？「于妙五欲若求不遂」，欢喜这个欲，欲是很妙的，自己去贪求但是没成功，「不遂」没有成功，求不到、求不得，求而不能得，这当然心里面忧愁。「若已受用更不复得」，说我求是求得了，没有白辛苦，我求了我也能受用；但是受用以后就没有了，不能再得到了，「若已受用更不复得」，这也会忧愁，更不能得。「或得已便失」，或者是得到了这种欲，但是又失掉了；这个和前面不同，「若已受用更不复得」是一个意思，「得已便失」又一个意思。就是「若已受用更不复得」受用，这是一个问题；或「得已」又失掉，这是不同的。「由此诸缘多生忧恼」，有这么多的各式各样的情况，心里面不满意，所以很多的忧愁苦恼，这叫做「欲所引忧」。

　　寅三、不善所引喜

　　不善所引喜者：谓如有一与喜乐俱而行杀业，乃至邪见。

　　这是说第三个过失，「不善所引喜」。「谓如有一与喜乐俱而行杀业，乃至邪见」这叫「不善所引喜」；谓如有一个人，他与喜乐的欲事在一起，但是同时他还去做杀的这种罪过的事情。这个人各式各样的情形；那么做这个杀害的事情，或者杀、或者盗、或者淫欲、邪淫，乃至妄语、恶口，乃至到邪知邪见这些事情，这些都是十恶业。他与喜乐的五欲在一起，同时他还造这种十种恶业；那么这就叫做「不善所引喜」。这个「不善所引喜」，就是虽然造这个十种罪业的时候，他「与喜乐俱」，心里还是快乐的，所以叫做「不善所引喜」；虽然是做恶业，但是他心里还是快乐的，所以叫做「不善所引喜」。

　　寅四、不善所引忧

　　不善所引忧者：谓如有一与忧苦俱而行杀业，乃至邪见。

　　「不善所引忧」怎么讲呢？「谓如有一与忧苦俱」，并不是与喜乐俱；与忧苦的事情在一起，他苦恼。他苦恼呢，他不安份，他认为还是可以有办法的，于是乎就是造作这个杀业、盗业，乃至邪知邪见的事情，去追求这个喜乐的事情。那么这个时候，他心里面苦恼，「不善所引忧」，他做恶事的时候他心里面不快乐。人与人是不一样的，有的人做恶事的时候心里快乐；有的人做恶事的时候心里面不快乐，「所引忧」。

　　寅五、不善所引舍(分四科)  卯一、第一义

　　不善所引舍者：谓如有一或王王等、或余宰官、或尊尊等，自不乐为杀等恶业；然其仆使作恶业时忍而不制、亦不安处毗奈耶中，由纵舍故遂造恶业；彼于此业现前领解，非不现前。

　　「不善所引舍者」，这是说这个「舍」。「不善所引舍者；谓如有一或王王等、或余宰官、或尊尊等，自不乐为杀等恶业」，这底下解释这第五个过失。第五个过失分四段，第一个「不善所引舍」；譬如有一个人，或者他是国王、「或王」，「王等」说那个人不是国王，但是和国王相等，那个人的身份也很高。「或余宰官」，或者是其余的做宰官的，为国家做事情的有权位的宰官。「或尊尊等」，或者这个人很尊贵的一种人，或者这个人不是你所尊，但是和你所尊的人相等的一种人。「自不乐为杀等恶业」，他自己不欢喜做杀等恶业，不欢喜做。

　　「然其仆使作恶业时忍而不制」，可是他所使用的人，他的部下作恶事的时候他知道，知道的时候「忍而不制」，他心里不动，就是忍可，等于是同意了；他也知道做恶事是不对，但是他不能制止他的部下不要做恶事，他不制止。「亦不安处毗奈耶中」，这话的意思，这个主人知道做恶事是不对，所以他自己也不做；他的部下去做也知道不对，但是他不能制止。「亦不安处毗奈耶中」，或说是做完了以后叫他们忏悔；说「不要做了」，叫他依照佛法的戒律方法去忏悔，他也不，也不做这个事，这是又一种情形。前面是不制止；后面这个呢，这个人还通达佛法知道有忏悔的事情，说忏悔的事情他也不做，他不去命令他的部下要依照佛法的忏悔，他不做这个事。

　　「由纵舍故」，这可见就放纵了，心里面不管了，这叫「纵舍」；这个「舍」是这么讲法，这「不善所引舍」，这个「舍」这样讲。「由纵舍故，遂造恶业」，那么他的部下就是继续造，他的主人不管他，他继续造恶业。「彼于此业，现前领解」，这个主人王、王等、宰官、或尊尊等这些人，对于他的部下造的罪业当时他是知道的，不是不知道。「现前」就是做恶事的时候，这个恶事现前的时候他心里面明白，不是不知道的；能够领受、能够明白的，知道这些事情。「非不现前」，不是说这些事情不现前，比如说是他自己能亲自见到，或者有人向他回报，向他报告，这些罪过的情况，显现在他心里面，就是他明了。这个时候他若不管，「忍而不制，亦不安处毗奈耶中」的话，这叫做「不善所引舍」，这样也是有罪过的，还是有罪过的。这是第一个解释。

　　卯二、第二义

　　又住于舍，寻求伺察为恶方便。

　　又有一种情形也叫做「舍」；怎么叫「舍」呢？「寻求伺察为恶方便」，就是他的部属做了恶事，他不大知道，他不知道。后来知道了，他就去查一查，「寻求伺察」，去调查，而且还是很注意地调查叫「伺察」。前面是「寻求」大概知道一点情形，「伺察」就是深入详细地调查这个情形。调查他们怎么样做这些恶的事情、做恶的行动。但是知道是知道了，但是也就完了，也没有采取什么行动。这种情形也叫做「舍」；「不善所引舍」，也叫做「舍」。总而言之，你没有去处理这件事，这是第二个意思。

　　卯三、第三义

　　又于诸恶耽着不断，引发于舍。

　　这是说「又于诸恶」，又是这个人对于各式各样的恶事他都有兴趣，爱着去造作这些恶事，他不肯停下来。不肯停下来呢，他就这样子就完了，不了了之；也知道做恶事有问题，但是就算了，也没有说是我忏悔、忏悔，这些事情都不做，那么这也叫做「舍」。可是常常作恶，常常作恶事的话，那么作恶的力量就强大起来，作完了以后慢慢地，心里就算了；那么这也叫做「舍」，这也是个问题，这是第三义。

　　卯四、第四义

　　又于不善现前转时，发起中庸非苦乐受。

　　这是第四科「第四义」。这个作恶事的人，对于作恶的事情，这个恶的事情能显现在前，就是正在作恶的时候；这恶事正在现前的时候，正在作恶的时候，这样说好了。「发起中庸非苦乐受」，他的心情发动出来一种感受是中庸性的感受，就是也不是乐、也不是苦。前面是有忧苦的事、也有快乐；有的人作恶事的时候心情快乐，有的人作恶事的时候心情忧苦。而这个人、不是，他在作恶事的时候内心的感受是中庸性的，就是在苦乐之间，不是苦、也不是乐，有不苦不乐的感觉；他这样子，好像不在乎这件事。那么这也叫做「舍」。

　　前面是「又住于舍，寻求伺察为恶方便」，这若是按前一段文说，是他的部属做恶事他去查。也可以说他本人自己，他本人自己作恶事的时候不知道这恶事怎么做，心里有这样的目的但是还不知道怎么做，于是乎去寻求伺察这个恶事怎么样做法，把它搞清楚了。这样子寻求了以后也就算了就这样停下来，那么这也叫做「不善所引舍」。

　　这样是把这么多的过失把它说得很详细，说出这么多的差别。这前边是，若是得到了初禅的人，这五种过失都没有了，没有这么多的喜、忧、不善所引喜、不善所引忧、不善所引舍，这五种过失都没有了。

　　这底下是「所修法」第二段。前面是「所断法」；这里是「所修法」，就是所修集的功德。分两段，第一科是「别释相」分五科，第一科是「欢」，前面标的那个「欢、喜、安、乐、三摩地」，解释这个「欢」，这「欢」是什么意思呢？

　　丑二、所修法(分二科)      寅一、别释相(分五科)      卯一、欢

　　欢者；谓从本来清净行者观资粮地所修净行，无悔为先慰意适悦心欣踊性。

　　「谓从本来清净行者」，就是这个修行人，他从开始以来他的三业就清净，他就不犯戒。一开始发心修行的时候他当然是受戒了，受了戒的时候他就不犯戒，从本以来戒就是清净的；这是一种，本来就是清净的。若说是后来犯戒了，犯戒了又能忏悔又清净了，那不叫「本来清净」但是也是清净，清净也还是及格的。这是一种「欢」的原因，我没有过失心里面欢，快乐。

　　第二个「观资粮地所修净行」，这个「资粮地」就是想要修禅定，不是说一下子我开始就可以修禅定，不是。你要有一个准备的阶段，你预先有一个准备；准备什么呢？就是前面说要持戒清净，这个眼耳鼻舌身意这个根律仪，眼耳鼻舌身意去与色声香味触法接触的时候，自己要用清净心来约束自己的眼耳鼻舌身意，不可以放纵自己的眼耳鼻舌身意取着色声香味触法的，这叫「根律仪」，眼耳鼻舌身意六根要合乎律仪。这是要有这样的资粮，你才可以修定的，这是一个。

　　其次「于食知量」，就是吃饭，日常生活的饮食要知道量，不能吃太多、也不可以吃太少，吃太少也不行、吃太多也不行，那么这是「于食知量」。但是同时「于食知量」还有一个意思，就知道你吃什么东西、这样东西对自己的身体是合适的，吃什么是不对的、你要知道；不对的不要吃，对的才可以吃，这样子这也叫「于食知量」。这件事，每个人都不一样，就是你要自己从生活中作记录，你若想认真的修学禅定的话你要作记录，我今天吃的什么饭、什么菜，我这一天吃这样的饭、吃这样的菜，我这样静坐一天内心的反应，你要记录。我明天、后天又吃什么其他的东西了，你也照样记录下来，看静坐的时候内心怎么反应。久了，你就得到一种知识，就是这个饭菜对我静坐有利，另外一种对我不利的，这也叫做「知量」。

　　这个不静坐的人，明白一点说他就是不约束自己的心行，不约束内心的活动，内心的活动自由的活动，不加约束，这样的人就无所谓了。若是想要修禅定，要使令内心的活动是有规律的，要使令他清净、庄严，那就要注意这件事。已经修学成功的人，没有关系；没修学成功的人，在什么样的环境下、吃什么样的东西，对内心都有影响的，对生理也有影响的，你要注意这件事，这是不一样的。说是那个人对那个境界、吃那样的饮食是不对的，但是我可能合适；我可能合适，但是你不一定合适，人与人都不是一样的；所以这是「于食知量」，这个饮食的事情要知量。这是一件事。

　　另外就是「悎寤瑜伽」就是睡觉的问题，这个本论下面也有讲：你不能够睡太多！你越睡越多，越惛沈，就是把修行的时间都浪费了。睡得太少也不行，只要你要吃饭，你就非有睡眠不可，所以色界天上的人不睡觉，他不用睡觉也可以。欲界天的人都有饮食，不要说欲界的人；欲界天也有饮食，有饮食呢、都要睡觉，这就是睡眠多少的问题。那么就是要减少睡眠，不能睡太多，这是「悎寤瑜伽」。

　　另外一个重要的资粮，「观资粮地」重要的圣道的前方便就是「正知而住」；无论是在什么时候，行住坐卧，是在自己修行的地点，或是到藏经楼去，或者是到佛堂去，或者到聚落去，或者经行的时候，什么时候…，你的内心一定叫它「正知而住」。你时时的觉悟这一念心在做什么？自己要知道，时时的叫它清净不可以染污；总是用奢摩他、毗钵舍那的方法来调它使令它清净、内心要保持清净；这也是修定的重要资粮。所以「观资粮地」自己常常注意，「观」在这里就是「注意」，注意这个修禅定的前方便；这个「资粮」在这里是「因」的意思，因缘的「因」、因果的「因」。你有这样的因你才能修禅定的；说我欢喜修禅定，但是你不准备资粮是不行的，你修不来的。「所修净行」，你所修行的清净的德行，这些事情也是非常重要的。因为你若有了这样的资粮、有了这样清净的品德的话，你心里快乐，这是一定的，心情快乐。

　　「无悔为先慰意适悦心欣踊性」，心里面不悔恨。你最初这样做你心里面就欢喜，最初你就心里面快乐；这个「为先」实在就是一个先决条件，还是个重要的意思。「慰意适悦」，你心里面很安，「慰」就是「安」，心里面很安慰、很喜悦。「心欣踊性」，你这时候一方面有这样的条件、然后去修禅坐禅的时候，你心里面很「欣」，「欣」者就是「喜」、喜悦，踊跃欢喜；踊跃就是很欢喜的意思。

　　什么事情都是「诸法因缘生」；这个禅定是什么因缘生？就是要有这些因缘，然后你才能得到禅定的。这一方面把方法要搞清楚了，一方面你要从你的身、口、意要准备这些条件的。说是我这些条件我都不够，我听人说「静坐得禅定」，我去静坐就得禅定…，那么容易的啊？那么容易得禅定啊？

　　卯二、 喜

　　喜者；谓正修习方便为先，深庆适悦心欣踊性。

　　「喜者」，这第二个功德。「谓正修习方便为先，深庆适悦心欣踊性」，前面你有了这样的前方便。智者大师在《摩诃止观》，或《释禅波罗蜜》，或《小止观》前面都有提到二十五方便。

　　「喜者」，这「喜」字什么意思？「谓正修习方便」，前面是修定的前方便你准备好了，这个「喜」这里就是开始行动了，开始静坐了；这时候你正式起修的时候、修习的时候。这个「方便」就是行动，开始有了行动的时候，你心里面就欢喜；「哎呀！我要成功了！」心里面欢喜。「深庆适悦」，深深的庆幸的一种喜悦，这个叫做「喜」。「心欣踊性」，心里面极强烈的欢喜心这就叫做「喜」，这个意思。

　　前面那个「欢」是在准备的时候，我没有错误；持戒清净、…各式各样的条件都准备得好好的，心里面「欢」。这个「喜」是准备好了以后，开始坐禅了心里面快乐，这叫做「喜」。

　　卯三、安

　　安者；谓离粗重，身心调适性。

　　这个是你坐禅了以后；已经开始坐禅以后有了成效了，叫做「安」。是什么呢？「谓离粗重」，这个「粗重」就是不调柔性、无堪能性，那叫做「粗重」。你若常常静坐的人，就会明白什么叫「粗重」。譬如说是你天天静坐，天天坐、天天坐…，一天坐它八个钟头，坐它十二个钟头，这个身体逐渐地感觉到很轻松、很自在，你坐下来它就合适、就相应。但是忽然间你放逸了；我一天不坐了，我跑到三番市跑一跑，跑到纽约去跑一跑；这么拘束、我不欢喜，我要去跑一跑，同人充充壳子、谈谈话，然后这时候再静坐，不对！你就感觉这个身体不对劲；那就叫做「粗重」，这身体不对劲。你常常静坐，你很容易知道什么叫粗重，身体不对，坐那里他不舒服，就不愿意坐，这叫「粗重」；叫不堪能性，不能静坐，不堪能。我静坐的时候，我得到的堪能性，身体很轻松、很自在，我去读经的时候也相应，拜佛的时候也相应，等到放逸了几个星期以后再去静坐，不行！拜佛也拜不来，看经也看不来，就不舒服；那就是「麤重」。现在呢「离粗重」，这些粗重没有了。

　　但是另外有一个解释非常好，就是我们这个贪心、瞋心、愚痴、邪见、随便说谎话、随便说些离间语、放逸的话，这个烦恼时时活动的，这个时候你的心就有粗重；你想要用功修行，这个心它不合适，叫「心粗重」。这样的心在身体里面，你这个生理的组织也受你的心理的影响，这身体也不合适，叫「身粗重」。这个「粗重」分两种一个身粗重，一个心粗重，分这么两种。说是有的时候身体没有什么不对，但是心就是烦躁，不想要静坐，人家说静坐的时候我都不愿意听，我要走了；那就是心麤重、身麤重。若是你常常的静坐，把这个欲，烦恼就是欲的烦恼，欲的烦恼断掉了，心里没有欲了，这没有欲的心在身体里面寄托的时候，身体也就没有粗重；身粗重也没有了，心粗重也没有了。这样身粗重也没有、心粗重也没有的话，轻安乐就来了。

　　「身心调适性」，那个身也好、心也好，很调畅很愉悦很快乐的。说我们天天的运动，忽然间几天不运动，你身体就又一个样；运动以后，身体感觉轻快。我老也不静坐，感觉身体粗重；你再发心静坐，身体又恢复过来了，又轻松自在了。这是用这个情况来譬喻什么叫做粗重；在这里说粗重，是「离粗重、身心调适性」，已经静坐成功了的人，那个境界那是更高的，不是我们一般的这种粗重和不粗重的事情，和那又不同，这样意思。

　　卯四、乐

　　乐者；谓由如是心调适故，便得身心无损害乐及解脱乐；以离彼品粗重性故，于诸烦恼而得解脱。

　　「乐者；谓由如是心调适故，便得身心无损害乐」，这一段是得轻安乐了。前面是离开了粗重，那么身体是「安」；得到轻安乐了叫「乐」，这样的意思。「谓由如是心调适故」，由于这个人他能忍耐身粗重、心粗重；很多的事情都不合适，你要忍耐。说是那个人他就是障碍我修行，我离他八千里远，那还可以；但是你的身体、你的心里有粗重障碍你修行，你离八千里也不行的，离一万里也不行啊！还是在你身体里面。那怎么办？就要忍耐一点，只有好好再努力修行，放下、忍耐一点；慢慢地、慢慢地、又会恢复过来，是这么回事。所以「由如是心调适故，便得身心无损害乐」，这个身粗重也没有了、心粗重也没有了，这个身心里面都得到轻安乐；而这个乐对你的身、心都是有很大很大的帮助，而对你一点伤害都没有的。可见有的乐是对你的身心有伤害的；虽然是随顺我的意思，但是对自己有伤害的。现在这里不是，这个轻安乐对你是有利益的、无损害的；有益而无损，是有堪能性的。

　　「以离彼品粗重性故，于诸烦恼而得解脱」，因为你常常静坐，你远离了那一类的，就是欲的那一类的粗重烦恼，远离了以后。「于诸烦恼」，对于这个欲的这一切烦恼，就是前面所说的由欲所引来的喜、忧、舍，各式各样的苦恼境界那些烦恼，「而得解脱」，就舍离了这些烦恼了，而不会再看见欲的时候心里欢喜，也不会说欲没得到心里不高兴，不会因为欲有种种问题，那个时候你心就得解脱了。

　　这个解脱分两种；一个是修世间禅定也能达到这个程度，但是若佛教徒用四念处来修禅定，这是断烦恼的种子了，那就是圣人了，和一般凡夫的禅定又不同，是不一样的。所以我们佛教徒为了成就更高尚的功德，你必须要放弃一点尘劳，尘劳的事情要放弃一点。说是我们学习佛法的人，世间上事情完全都照常；世界上的五欲乐、贪、瞋、痴完全不要动，完全保持原样，你想得到佛法的功德啊？没有这回事情的。

　　当然有些或者说是佛菩萨，或者说是一般的善知识，为了接引我们的时候有时候也说这种话，会说这种话：「你不要吃素，也不要受戒，完全都正常的。我令你富贵荣华，令你得阿罗汉，今你得无生法忍」，会有这种事情，说这种佛法。但是…【南无观世音菩萨】，我们学的显教里面没有这回事，显教不这样说。显教就是老老实实的，你要把世间上的事情放下，然后好好的修行能得到佛法的功德，是这样的。如果不这样而另外说，我们也可以说那是佛菩萨的方便接引；你要叫他吃素是很难，要他受三皈五戒也很困难，你若是这个不可以做！那个也不可以做！这个人远离佛法，「佛法与我无缘，我不能去学习佛法」。那么这种人可能用这种方便接引，也不能说这是不对。但是真是想要得到佛法的功德，你一定要有一点资粮，在这里看就是要有资粮，没有资粮是不行的，「从本来清净行者，观资粮地所修净行」，一定从这里开始你才能够有成就的，不然的话是不行的。

　　我以前说过，我们东北人说这话叫「老坦儿」，就这句话。好像这个地方是在山海关附近的一个地方，这地方一个县的人跟人家学生意，年轻的时候就到一个大商店里面跟老板去学做生意，要服侍这个老板。那老板有的时候不得了，你跟他学，你错一点儿都不行的，有时候他呵斥你、骂你，然后把你的行李丢出去，叫你走。我听那个人这么说，而那个人自己把行李又拿回来，对老板说：「算了、算了，没事情！没事情！」还他照样的侍奉他，跟他学做生意。「好、好！」，这老板又接受了。过些时候，又把它行李丢掉了，又呵斥他、又骂他，不准他；但是始终他不离开老板，还是继续跟他学做生意。最后这个人成功了，这以后做生意成功了，成功了他就会说他以前的事情；就是最初学习的时候要吃那么多的苦，才学会了做生意的本事，现在今天成功了、发财了，说这个。

　　我们佛法的事情，我们若从高僧传上看，也有同样的情形。就是现在我们说这个传戒，我们出家了以后，到寺庙什么地方去传戒。我受戒的时候一九四七年，那个时候那个引礼师就说过，已经缓和了一点，这个老师的规矩不这么严了，但是他还是拿着个藤条打你的！打这个受戒的，说出来一些话令你心里面难过呀！说若是在那以前那是更厉害的，你去受戒，就不和你讲道理；说的话刺激你！拿着藤条不讲道理打你！就是这样子，就是看你受得了受不了？现在后来的人宽了，就是对你客气一点，不这样子。所以这个都不是容易。

　　站在佛教的立场，也可能有这种心理。唉呀！佛的法宝，你修学这样的佛法，可以得圣道、解脱生死苦；你那么悠游自在地就行啦？你悠游自在地就可以得道了？非要你吃点儿苦头不可的呀！可能有这种心理。

　　但是另外有一种情形呢，不要这样子。我们看这个忧婆鞠多尊者传，《忧婆鞠多尊者传》可以读一读。这个故事我以前讲过，现在我不要说这个故事，就说个大意。一个老比丘，这老比丘年纪很大了，他的心里想「我已经老了不能修行了，但是我就是持戒清净，就是这样子任运的生活就好了！」不想要修行。后来经过比丘尼的鼓励他就去见忧婆鞠多尊者。到那儿去，就看着有一个老法师给他端了洗脚水；那时候有这种规矩，端这个热的水给他洗脚。他是远远来，到这个地方来要先洗脚。洗脚的时候他说：「我要见忧婆鞠多尊者」，说是：「你见他干什么？」说：「我要跟他修行」。说是：「就是这位老比丘，给你端洗脚水的这就是忧婆鞠多尊者。」唉呀！他不得了！他很受感动。

　　这看出什么事情来呢？忧婆鞠多尊者在当时的印度，就是和阿育王同时代的，佛灭后百余年的时候。那个声望高得不得了，是大阿罗汉，有神通的阿罗汉，不是一般的阿罗汉；他对来跟他亲近的人，他肯做这种事，「我来给你端洗脚水」，肯做这种事情，这是什么态度？那不是拿着藤条，你不对打你；不是这种态度，不是的。那完全是慈悲、爱护这种心情。当然那神通的阿罗汉做事情和我们不同，他都是入定以后观察这个情形，应该怎么做这件事情他就怎么做，一定是成功的。我们凡夫知道什么呢？也没有禅定，什么功德没有，我们做什么？只是虚妄分别这样做，对这个人有礼貌一点，不要非礼，或者是对这个人喝斥一点；只是虚妄分别而已，怎么能和圣人相比。虽然不可以相比，我们向圣人学呢，可以知道这种事情。说是忧婆鞠多尊者对来跟他修学的人，他有这种态度，这是一。

　　第二再说一件事。忧婆鞠多尊者出现在佛灭度后百余年，他没有看见过佛。听说有个比丘尼，这比丘尼可能是个阿罗汉；听说有个比丘尼见过佛，他就派一个弟子先同那个比丘尼联络一下：什么时候我来看你？那个比丘尼同意了。同意了，那么忧婆鞠多尊者就来了，和这个比丘尼谈话。说比丘尼就喝斥他！说是：「你来问我，佛在世的时候，佛怎么教化众生的情况？我告诉你呀，你说你是阿罗汉，你还不如佛在世时的六群比丘。」你看这比丘尼！按我们佛教的规矩，比丘尼见了比丘要顶礼、要听比丘的教导，还敢呵斥比丘吗？而这个比丘尼就呵斥忧婆鞠多尊者。

　　说：「怎么知道我不如佛在世时的六群比丘呢？」说是：「你有一个过失，你到这儿来见我，你有一个过失」。「我有什么过失」？「我这个门的后边我放了一碗油，附在这个门后面。六群比丘开我的门的时候，这碗的油没有洒在地上，他开这个门慢慢地开。这油在碗里面，你若开快了油会动、它就会洒了。你今天来开我的门，这个油洒了。你还不如六群比丘。」这是一个境界。这个比丘尼呵斥他啊！而这个比丘尼的意思，赞叹佛在世的这个境界！赞叹佛在世时候的境界！

　　这是两种态度。有人来拜访你、亲近你，而忧婆鞠多尊者自己来给你打洗脚水。你来见这个比丘尼，比丘尼呵斥你，这是又一种态度。我们是一个凡夫比丘，不是圣人，更不是忧婆鞠多尊者。我们遇见这种境界，要在我们学习的态度来说，我们都应该向道上会；你给我打洗脚水也是好，呵斥我也是好，照理说应该是这样。

　　现在这地方说修禅定，修这初禅的时候，要「从本以来就要清净」，要「观资粮地所修净行，无悔为先慰意适悦，心欣踊性」，要这样子。

　　但是我们现在的人多数有种情形，就是；你对我客气一点好，我不对你也不要呵斥我，这样子我可能可以；你喝斥我，不管有没有道理、我不同意；那当然我们凡夫是这样子。凡夫是这样，但是我认为稍微地调一调，我们也不必像那位比丘尼呵斥忧婆鞠多尊者，我们也不要那样；但是我们对任何人也要好一点。而各位大家学习佛法，心情也要向道上会一点，为了学习佛法能够成就，也应该忍耐一点。

　　因为我们若完全没有学习过佛法，当然我们不明白。学习了多少佛法以后，我们读了《金刚经》也好，读了《佛遗教经》也好，现在我们学习《瑜伽师地论》也好，知道了多少；知道了什么？「烦恼不可以动」，不可以动烦恼；我的烦恼若动，我就是不对。不管别人怎么地，我烦恼若动就是不对，我要调，我用佛法来调这个烦恼。说他不对！那个人不讲道理；那是他的不对，不是我。说那个人发心修行，那是他的事情；我若没有修行，我就没有功德。个人的思想行为个人负责，自己多少地要调一调，多少地要调自己的身口意，要调一调，也要这样子。

　　就像在家人的小孩子渐渐长大了在学校读书，用功的学生不是很多；都是用功吗？不是啊！我在小孩的时候也读过书，也逃过学的，还有这个事情。但是年纪渐渐大了的时候，知识渐渐开了的时候，自己会想：我若不读书，我将来怎么在社会上能立足呢？我怎么立足呢？我一定要学一学立身之道，有专业知识。不要说特别的富贵荣华，能够生存也要有点的能力呀！我要努力读书。虽然不欢喜，不欢喜也要读书。

　　说我们现在不是在社会上读书，我们在学习佛法。学习佛法也是，为了成就圣道，我要忍耐一点，也要忍耐一点。对于学习的经论；这个地方很难懂，没有意思，学这个干什么？要忍耐一点。同学之间，人与人之间，师生之间，或者是其他种种的问题，先要忍耐一点。不要要求完全我都满意，令我百分之百满意，没有，你到什么地方都没有；就是你自己创造一个道场，你也不能完全满意的，不可能百分之百满意。我这话你同意不？不可能完全满意的，只有忍耐一点，为了将来有成就，就是要忍耐一点。

　　有的人说，我到中国大陆做生意，种种的不合道理，「我走了，我到什么地方不能做生意呢？」 这里也是一样，「我学习佛法非要在这里吗？我别的地方也可以呀！」是的，别的地方也可以，别的地方也能完全令你满意吗？也不见得。

　　我这都是听人说的，听那个如悟法师，圆光佛学院那里面有女众也有男众，男众同学说：「这个饭做得不好，菜做得不好」，就是报告了如悟法师。如悟法师说：「叫他来」，说：「你不要再吃饭了！你嫌这饭菜不好，请你不要吃饭。人家女众特别的发心，有几百人，烧饭烧菜多辛苦！你还嫌不好！」他就是呵斥这个人。这也是一个态度，处理事情有这个态度。这样的态度，那么我们怎么想？「不对，你这是不对的嘛！你应该叫那烧饭的注意把饭菜调好一点，怎么能叫那人不吃饭呢？」

　　我再说一个倓老法师的故事。香港以前有一个「伙头僧」你们知道？宝贤老法师起名叫「伙头僧」。大寮里烧饭的人烧这个馒头，就是不熟；不熟嘛！大家学生吃了胃不好、不容易消化。今天也这样，总是长期老这样子。大家就是列队，那时学生大概有一百人左右吧，伙头僧当时倓老法师有心请他作湛山寺的方丈，到了那么个程度的呀！这个伙头僧，还有善波和尚是我受戒常住的住持，那都不是一般的学生。同学就排班列队，拿着馒头；因为馒头没有熟！先和倓老说「这馒头不熟」，倓老不相信这话。这回你相信不相信？我们就拿出来给你看；给倓老看，倓老就拿来吃，说：「这馒头很好啊！」就是不承认是生的，明明是生的就是不承认；然后学生就回去了。这样子没有办法了，这伙头僧他发心，「我到厨房去拉这个风匣，烧那个煤球，拉那个风匣」。所以从那时候起名字叫伙头僧。我是后来到湛山寺的，这事情已经过去了。后来人家告诉我这个事儿的时候，我心里头想：「倓老法师是很有理智的人，他处理事情这样处理。」当然他也知道生熟嘛，生的馒头吃到嘴里是生的他也知道，但是不承认，偏就是这样，就这样处理这件事。后来再想呢；你单独一个人，或者一个人、两个人向倓老法师请求，说：这馒头是生的，怎么办法叫它熟？倓老法师可能会另一个处理的办法。你列着队向倓老法师…好像是示威似的，倓老法师就是不承认。这是一种情形。同样的事情，他不同的处理；这方式怎么处理，人的心理随时变化，是这样处理。

　　在香港有一年暴动，香港暴动不是右派就是左派。暴动、写出来文章抗议，递给港督，一定要港督亲自接受，港督就是不接受；也有这种事情。不接受就示威，香港那几年闹得很厉害，也有这种类似的事情。这就是有了问题的时候，处理事情的方式不一样。那么我们也是一样，大家在一起住，师生之间、同学之间，或是人与事之间、人与人之间，各式各样情形，那能完全满意呢？也是一样；但是，我们心里面，两方面大家都想一想，把这件事处理了就好了。负责任这一方面也要想一想怎么处理，同学之间也想一想看怎么处理，但是原则上要忍一点，你要忍一点。你一点也不忍，这事情很难、很不容易的。