瑜伽师地论讲记 卷第三十四(4)

　　戌二、结

　　如是行者，由四种行，了道谛相。

　　这道谛怎么样才明白呢？就是道、如、行、出，明白什么叫做道谛。这是在静坐的时候所修的毗钵舍那，加起来就是十六种法，每一谛有四，加起来有十六行。

　　申二、结

　　如是名为于四圣谛，自内观见了相作意。

　　这是结束这一段。前面这一大段文就叫做「于四圣谛，自内现观」，你自己在心里面，在毗钵舍那上去现观四圣谛的相貌，就是这样观察，这件事你非要自己努力才行。佛菩萨只能告诉你一个方法，你自己若不努力，那个方法不能起作用的。

　　前面是了相作意于现见蕴所作的观察，下面是第二科「于不现见诸蕴」的观察。分二科，第一科「标」。

　　未二、于不现见诸蕴(分二科)　申一、标

　　彼既如是于其自内现见诸蕴，依诸谛理，无倒寻思正观察已。复于所余不同分界不现见蕴，比度观察。

　　「彼既如是」，就是结束前文，彼那个禅师既然如是的。「于其自内」，于其自身的色受想行识，在心里面修止观。怎么样修止观呢？「现见之诸蕴」，现前观察他自己的色受想行识。怎么观察呢？「依诸谛理」，就是根据佛陀所开示的法语，苦集灭道四谛的道理，「无倒寻思」，没有颠倒的观察。「正观察已」，前面无倒，这里就是「正」。这样不颠倒的观察了以后，「复于所余不同分界不现见蕴，比度观察」，前边，四谛各有四种观行，就是十六种观行，按照十六种观行去观察。「复于所余」，又对于所没有观察的，叫做「余」。没有观察的是什么呢？「不同分界」，我们欲界的人，你也是欲界的人，我也是欲界的，我们是同分，那么大家都有欲，那就是相同的。现在「不同分界」，就是不同于我们有欲的人的那个世界，那就是色界、无色界。「不现见蕴」，色界天、无色界天，他们也有生命体，他们也有蕴。色界天也是具足五蕴，无色界天有四蕴。那些蕴，我们现在不现见，我们不能现前的看见。但是我们现在也可以比度观察，就是我们现见的蕴就是苦集灭道，用我们现见的蕴—苦集灭道，来比度观察色界、无色界，也是这样子，也是这样观察。当然这是由佛陀的开示，我们可以这样做，不然我们不可能会明白这件事。这是标。下面第二科解「释」。

　　申二、释

　　谓彼所有，有为、有漏，遍一切处，遍一切种。于一切时，皆有如是法，皆堕如是理，皆有如是性。彼所有灭，皆永寂静，常住安乐。彼所有道，皆能永断，究竟出离。

　　「谓彼所有，有为、有漏」，谓彼色界、无色界天的众生，他们所有的，也是有为法，也是因缘所生法，有生有灭的，所以是有为。那个有为里边呢，不是无漏法，是有漏，就是有烦恼的。「遍一切处，遍一切种」，他那个烦恼，不是偏于一个地方，是普遍一切处，普遍于色界，普遍于无色界的。「遍一切种」，在一切处，每一处里边，还有种种差别。譬如初禅天，它里边有「梵众天、梵辅天、大梵天」各式各样的差别。二禅天，有「少光天、无量光天、光音天」。三禅天，「少净天、无量净天、遍净天」乃至四禅天。无色界的四空处，都是有无量无边的差别的。

　　「于一切时，皆有如是法」，他们遍一切处，遍一切种，于一切的时间内。「皆有如是法」，也都有苦，也都有集，也都有这些事情。「皆堕如是理」，堕者，入也，他们都是入于这样的道理里面，就是有苦而有集，有集而有苦，这就是道理。「皆有如是性」，苦里边也一样，和欲界也相同的，也有无常、苦、空、无我的性；集谛里面也同样是有「因、集、起、缘」的这种性格，都是有的、一样的。这是说苦、集。下面说灭、道。「彼所有灭，皆永寂静，常住安乐」，彼色界、无色界一切处、一切种、一切时里面也有灭谛。「皆永寂静」，这个「灭」也同样是可以灭除一切烦恼，叫做「灭」。「皆永寂静」，灭除一切苦，它就寂静了，有苦，有烦恼它就浮动，它就不寂静。「常住安乐」，没有苦，没有集，他的内心就是永久的安乐自在了。再没有事情了，那就是灭、静、妙、离这四个字。「彼所有道，皆能永断，究竟出离」，彼色界、无色界的众生，也和我们欲界一样，也一样有戒定慧，你修学戒定慧呢，皆能永断苦集，究竟的得解脱了，不为苦集所困扰了，他们也有这样的苦集灭道。

　　《披寻记》一一○六页：

　　复于所余不同分界，不现见蕴等者：谓生欲界，依欲界身，趣入现观。于色无色上地诸法，能正观察。此所观法，非现见故，非共了故，说名不同分界，不现见蕴。于观察时，以其现见，比不现见，了知诸有漏法，遍一切处，遍一切种，于一切时，成就苦集同一行相，由是说言皆有如是法，皆堕如是理，皆有如是性。谓如前说无常苦空无我及与因集起缘，如说苦集同一行相，灭道行相当知亦尔。如文易知。

　　「复于所余不同分界，不现见蕴等者」，这是把论文重标出来。「谓生欲界，依欲界身」，这句话的意思，就是我们生在欲界的人，依欲界身。「趣入现观」，我们要依靠欲界的色受想行识的身体，我们修学戒定慧，就可以入于无分别智，就是契入无分别智，也就是成就无分别智。「于色无色上地诸法，能正观察」，我们在欲界这样修学圣道，不止于此，对于色界、无色界，在欲界以上的地方也一样的能够观察。上地的诸法，他们的蕴能正观察。「此所观法，非现见故」，这个所观的蕴，不是现前能看见的。「非共了故」，我们在欲界的人，你没得天眼通的人，你不能看见了，也不能明了。

　　「说名不同分界，不现见蕴。于观察时，以其现见，比不现见」，我们不是同分界，我们怎么观察呢？就是于观察的时候，以其现见的蕴，就是我们欲界的苦空无常无我的蕴，来比度上二界不现见的蕴，就了知他们也是有漏法，是「遍一切处，遍一切种，于一切时，成就苦集」，他们也有苦，也有集。他们也有苦呢，当然和欲界的人对比起来，他们是行苦。行苦，他们也有爱见慢的烦恼，所以也有集。「同一行相」，我们欲界的人有苦集的行相，他们上二界的人也有苦集的行相，也是有。这个「行相」，这个「行」当观行讲也可以，我们欲界的人，苦谛有四种观行，集谛有四种观行，上二界也是这样子，所以「同一行相」。「由是说言，皆有如是法，皆堕如是理，皆有如是性，谓如前说无常、苦、空、无我及与因集起缘」，这就是苦集二谛的观行。「如说苦集同一行相，灭道行相，当知亦尔。」这欲界和上二界，同有灭道的行相。「如文易知」。这一科是于不现见蕴，下边是第二科「法智类智别」。前面是第一科现不现见的差别，现在第二科法智和类智的差别。

　　午二、法智类智差别

　　当知此中，若于现见诸蕴谛智，若于所余不同分界不现见境比度谛智，即是能生法智类智种子依处。

　　这是说第二种的不同。「当知此中」，应该知道在现见、不现见的差别里边，还有法智、类智的差别，什么叫做法智、类智的差别呢？就是「若于现见诸蕴谛智」，「即是能生法智种子依处」，「若于所余不同分界不现见境比度谛智，即是能生类智种子差别」，是这样意思。

　　「若于现前诸蕴谛智」，若是我们在现前可以观察的色、受、想、行、识，诸蕴这里面有苦集灭道四谛，能观察的就是智慧，在苦谛上观察无常、苦、空、无我，这就是智慧。集谛的观察呢？因、集、起、缘，这是智慧，能观察的智慧。这件事呢，在我们初开始修行的时候，是修五停心观。修五停心观，然后进一步修别相念，修总相念，这是有三个位次。修五停心观就是破除去障道因缘，你心里面平静一点，然后正式开始修四念住。修四念住的时候，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，这叫别相念住。这总相念住是什么意思呢？就是别相念住，你常常做如是观，你的智慧就增长了。智慧增长的时候呢，观身不净，观身也是苦，观身也是无常，观身也是无我；观受也是不净，观受是苦，观受也是无常，观受也是无我；观心哪，也是无常，观心也是不净，观心也是苦，观心也是无我；观法是无我，观法也是不净，观法也是苦，观法也是无常；就是这个观，统一起来，在一切处都修如是观，不是分别的去作观了，叫总相念。那么这是三个阶级，五停心，别相念，总相念，这个时候就开始栽培无漏的种子，就是栽培无漏的善根了。这些都是……你要依靠这些方法栽培无漏的种子，所以叫做法智、类智。

　　「法智种子依处」，就是依赖这些地方来栽培无漏种子，就是依靠我们的色、受、想、行、识，作四念处观，这就是栽培、开始栽培无漏的种子。当然你要有出离的愿，你要有出离心，你若没出离心，那就变成戏论了。所以「若于现见诸蕴」的四谛，和智慧这样修观，「能生法智种子依处」，这个法智是无漏的智慧，就是初果以上的智慧，初果以上无漏的智慧，那是无漏的种子现行了，成功了，得圣道了。现在你开始的时候，你开始从五停心、别相念、总相念、暖、顶、忍、世第一，这一共是七个位次，这时候开始栽培了。开始栽培呢，就依靠你这个蕴谛智，用这个智观察这个蕴，就是观察苦、集、灭、道，这样子修止、修观，那就是栽培这个无漏的种子。

　　「若于所余不同分界不现见境比度谛智」，色界、无色界他们也是有苦、集、灭、道，有四谛。也一样，每一谛有四种观行的智慧，那么用这智慧来观这苦、集、灭、道四谛。这个时候呢，「即是能生类智种子依处」，那个在他的生命体的蕴上观察四谛，用智慧观察，所以他这时候他还是凡夫，不是圣人，但是「即是能生类智种子的依处」，这类智也是无漏智，栽培这样的种子，无漏智的种子的依处，依此处而栽培无漏种子，是这么意思。这样说呢，就是这个现见蕴、现见境、现见诸蕴谛智、不现见的境比度谛智，一个叫做法智，一个叫做类智。成功了的时候，得圣道的时候，成就的智慧的名字不同，也有差别，是这么意思。

　　《披寻记》一一○六页：

　　若于现见诸蕴谛智等者：谓于现见诸蕴谛智为依，能生证谛现观法智。及于所余不同分界不现见境比度谛智为依，能生证谛现观类智。言法智者：谓于内共了，现见所知诸义境界无漏之智。言类智者：谓于不共了，不现见所知义境无漏之智。如显扬说 (显扬论二卷十六页) 。

　　「若于现见诸蕴谛智等者：谓于现见诸蕴谛智为依，能生证谛现观法智」，就是于现见的诸蕴，这里边有苦、集、灭、道的四谛，用八种智慧来观察苦、集二谛，依此为依，能够引生证谛现观，证悟真谛，证悟苦集灭道四圣谛的无分别的智慧，就是现观。这个智慧叫做法智。

　　这个法智，法智是什么呢？就是佛说苦、集、灭、道的语言文字，叫做法。佛所为我们宣说的苦、集、灭、道四谛，这都是文字。佛在讲说的时候是个音声，把它记录出来就是文字，在音声里面有文字，这叫做法。我们听闻这样的法，继续的学习，以此为依，修学止观，而后成就了无漏的智慧，所以叫做法智。

　　「及于所余不同分界不现见境比度谛智为依，能生证谛现观类智」，也同样是那无漏的无分别智慧，但这时候叫做类智。「言法智者」，这是解释什么叫做法智？「谓于内共了现见所知诸义境界无漏之智」，这我们现在谁都知道自己有生命体，里边有色、受、想、行、识，那么「所知诸义境界」，这里边有苦、集、灭、道的这个义境界，你这样观察的时候，你就能成就无漏的智慧，这个叫做法智。「言类智者，谓于不共了不现见所知义境无漏之智，如显扬说(显扬论二卷十六页)」，也就是这么说的。那么那个叫做类智，就是与法智相类似的智慧。

　　午三、结明作意相

　　又即如是了相作意，当知犹为闻思间杂。

　　这是第三科。第一科现不现见别，第二科法智类智别，第三科「结明作意相」，说明这个作意观察的相貌。

　　「又即如是了相作意」，前面这一大段都是指七种作意里面的了相作意。「当知犹为闻思间杂」，作这种四四十六种观行，这样的是在未到地定里面，在未到地定里面作如是观，当然说，在未到地定这种话呢，就是最起码是这样子，也可能是在初禅、二禅、三禅、四禅里边，也可能空无边处定、识无边处、无所有处定，也可能是这样子。在这里观察的时候呢，它有什么特别的相貌呢？「犹为闻思间杂」，这是我们前面解释过。就是这个人他得、他成就了未到地定，当然这件事在我们没得定的人来说，未到地定也是很了不起了，成就这个定很了不起了。但是对于佛法没有学过，他不能够修四念住的，他需要去学习佛法，他要闻，就去学习佛法，在心里面要思惟。那么这闻思都是散乱心，所以他这个……未到地定是定界，定的境界，不是散乱；他这个不散乱的定为闻思所间杂，就是不全是定的境界了，又加上了闻思的散乱，但是这个闻思是非常的重要，所以还非必需有不可。这是说这个了相作意的这个相貌。

　　卯二、胜解作意摄(分二科)　辰一、标名

　　若观行者，于诸谛中，如是数数正观察故。由十六行，于四圣谛，证成道理，已得决定。复于诸谛尽所有性、如所有性，超过闻思间杂作意。一向发起修行胜解。此则名为胜解作意。

　　这下边是第二科「胜解作意摄」。七种作意，了相作意说完了，现在说这个胜解作意。这一共分三科，第一科是「标名」。

　　「若观行者」，假设这个了相作意里边，于四谛作十六种观行，欲界有四谛十六种观行，上二界也是四谛，上二界色界、无色界合为一个四谛，也是十六种，四四十六种，加欲界十六种，就是三十二种观行。就是了相作意的这位修行人，他经过闻思的学习，他在内心里面修这种观行，就是三十二种观行，这样观察。

　　我们还没得未到地定，我们就先学习怎么样修学圣道。这文上是说已经得到未到地定的人，然后学习佛法，「犹有闻思间杂」。我们从经文上明白一件事，它很重视观。而我们静坐的时候，可以知道不重视观。可能欢喜修止，修止有的时候，又打妄想；或者是念佛，或者是念大悲咒，这样你没有修观，观是智慧！你若常常修观，你会有智慧，虽然是还没得圣道，但是你说话的时候，作事的时候，无意中就能流露出来，会流露出来，这智慧会流露出来。智慧流露出来呢，智慧是光明！能把黑暗破除去，什么是黑暗？就是烦恼。我们不能够修观，这个智慧它不现前。这智慧不现前，就是心里面没有光明。没有光明就不能破黑暗，这个烦恼随时活动，自己还不知道，不知道我在烦恼中，但是我自己还认为是智慧！这是还不是与圣道相应的事情。

　　「若观行者于诸谛中，如是数数正观察故」，于苦集灭道四谛里面，如是数数正观察故。当然还要有止，有止。前面也有说过，你修观能帮助你修止；你修止也能帮助你修观，它互相帮助的。如果你不修观，你这个止得不到观的帮助，这个止就进步的慢，进步的慢。加上我们不修根律仪，我们不修根律仪，又于食不知量，睡眠也不能修悎寤瑜伽，我们对于戒也不尊重，我想要怎么就怎么的，那么你静坐的时候这个止也未必修的好，因为没有前方便的支持，那么这当然就停留在普通境界里边。「如是数数正观察故」，如果你修止，而又能数数的修毗钵舍那观，四四十六种观行，三十二种观行观察故。

　　「由十六行，于四圣谛，证成道理，已得决定」，你在未到地定里边，你能够数数的修这十六行，就是在欲界修苦集灭道的十六种观行，你对于「苦集灭道四圣谛证成道理已得决定」。这四圣谛是佛陀的经验之谈，是他已经证悟了，已经成就的，不是像我们讲说佛法，我们只是嘴讲，事实上我们没有做到。佛是由自己成就的向我们宣说，所以这是「证成道理」，「已得决定」。但是我们在未到地定里面能这样作如是观，数数的作如是观，也就会决定无疑，不会有犹豫不决的，苦真是苦，集真是集，灭道真是灭道，就会有这样认识，也就是有这样的智慧了。是这样意思，「已得决定」。

　　「复于诸谛尽所有性，如所有性，超过闻思间杂作意」，这个地方就说到胜解作意了，前边是说了相作意。「复于诸谛尽所有性」，你在了相作意你有这样的成就，还要进一步，你对于诸谛的「尽所有性」和「如所有性」，我们前面讲过了，「超过闻思间杂作意」就是「超过了闻思间杂作意」，现在不须要闻思了，没有这个散乱心了。

　　「一向发起修行胜解」，就是完全是在定里边，就是还是在未到地定里边，发动你自己的，由有出离愿，这个愿来发动你的内心。「修行胜解」，修十六行的四圣谛的观察。这个时候没有闻思的间杂，你这个未到地定的奢摩他，当然是也就容易有进步了。「此则名为胜解作意」，这就是胜解作意。

　　《披寻记》一一○七页：

　　复于诸谛尽所有性，如所有性者：谓若一切事边际性，是名诸谛尽所有性，谓事及相为所寻思故。一切事真实性，是名诸谛如所有性，谓彼共相品时及理为所寻思故。

　　「复于诸谛尽所有性，如所有性者：谓若一切事边际性，是名诸谛尽所有性」，事边际性就是到此就是边际，过了边际就不是了。那么这个意思呢，色以变碍为性，受以感觉、领纳为性，想以取相为性，行以造作为性，识以了别为性，他的自相就是这么多，超过就不是了。所以这样说呢，这个尽所有性，就是说明一切法的自性相，叫做尽所有性。「一切事边际性，是名诸谛尽所有性。谓事及相」这个「事」是什么呢？因缘所生的都叫做事，色受想行识都是因缘所生。「及相」，相有自相，有共相，都叫做相。「为所寻思故」就是一切法的事，一切法的相，是你所寻思的所缘境，所观察的境界。

　　「一切事真实性是名诸谛如所有性」，这个就是共相。我们说是这个事的变碍相，这实在是个虚妄的境界，不是真实的。若说它是无常的、无我的、空的，这是真实性；说它是空的，这是真实性；「是名诸谛如所有性」。「谓彼共相、品、时、及理为所寻思故」，就是彼那一切诸谛的如……就是那些色受想行识，眼耳鼻舌身意，这一切法，蕴、处、界的共相，共有的相貌，色有这样的相貌，受也有这样的相貌，乃至识也有这样的相貌。说无常，色受想行识都有无常的相貌；说苦，它都有苦的相貌；说无我，都有无我的相貌； 这叫做共有的相貌，叫共相。「品」也是，前面讲过有黑品、有白品，有善、有恶，「时」有过去的，有现在的，有未来的。「及理」，就是那四种道理。「为所寻思故」，那这就叫做如所有性。那么「超过闻思间杂作意，一向发起修行胜解」，就是观察诸谛的尽所有性，观察诸谛的如所有性，而是超过闻思间杂作意，所以这时候叫胜解作意，超过了相作意了。

　　辰二、显相

　　如是作意，唯缘谛境，一向在定。

　　前边是标胜解作意的名字，这下面显示胜解作意的相貌。「如是作意」，这样的胜解作意。「唯缘谛境」，他在修止观的时候，他的止和观就是观察这个四谛的境界，苦集灭道的境界。「一向在定」，一个方向，若有两个方向那就是另一回事，现在就是一个方向，那个方向？就是在定里面修观，这样子一向在定。这样就不同于了相作意，还为闻思所间杂。

　　辰三、辨修(分二科)　巳一、尽所有性摄(分三科)　午一、于苦集谛(分三科)

　　未一、发起胜解(分二科)　申一、总标所由

　　于此修习多修习故。于苦集二谛境中，得无边际智。

　　「于此修习多修习故」，这下面第三科「辨修」，说明这胜解作意修止观的相貌。前面标名和显相是简单地说，这里就等于是广说了。分二科，第一科是「尽所有性摄」。分三科，第一科是「于苦集谛」。又分二科，第一科「发起胜解」。又分二科，第一科「总标所由」。

　　我们在家居士学习佛法，有可能会自己请到一些佛教的书，自己读一读，但是是业余的。也有机会可能会在佛教的集会上，或者是听一位大居士，或者是听一位大法师，总而言之是对于佛教有学习的、有点心得的人，在那里讲演佛法，他也听到多少。但是近多少年来，也会听到南传佛教法师或者是藏传佛教的法师讲演。但是，人同此心，心同此理。譬如说有人请我去讲演，我就想一想这听众是怎么回事情，然后我就想我要怎么讲。听众是怎么回事情？听众就是在五欲里面生活的人，有多少信心，或者是好奇，或者佛教怎么回事我去听听，就是这么一回事，不是出家人。出家人正常的情形，就是我发出离心，想要得圣道，究竟怎么样修学圣道我不懂，我来学习，那就和在家居士完全不同，在家居士，他不想出离，他不想出离欲，他要在欲里面生活，他没有出离心，和出家人有出离心，完全是不一样的。但是我们今天的汉文佛教，我们经过学习佛法才明白，今天的佛教是很衰微。什么叫作衰微？出家人不愿意学习佛法，不愿意学习。多数没有得到正知正见，是这么一个境界。如果真是有出离愿的法师，那他心里会想，唉呀！我想要修行，怎么样修行才能得圣道呢？那这《瑜伽师地论》是最合适了。这声闻地告诉你，圣道是这样修行的，真能满足你所愿，就是这么回事，会详详细细的告诉你。这个事，我认为不是很难的事情，学习圣道不是很难的事情。

　　我认为释迦牟尼佛的大慈悲，他和我们中国古代禅宗的禅师不一样，我们禅师一定要说得非常高，说得非常深，这样才好。但释迦牟尼佛不是，释迦牟尼佛，看见众生愚痴，智慧不够，要明明白白的说，让他容易明白，让你容易明白，从你现在的贪瞋痴这里开始修行，你就容易迈出第一步。我从这经论上的学习，感觉到这一点。我们去看祖师的语录，就感觉到不容易懂，你不容易懂，除非你学过经论，你还要有一点心得才可以，不然你还是看不懂。所以从这里看出来不一样，彼此是不一样的。「如是作意，唯缘谛境，一向在定」，这是显相。下面是「于此修习多修习故」。

　　这是第三科「辨修」，就是详详细细地解释这个胜解作意，怎么样修行。这底下是「总标所由」。「于此修习多修习故」，就是这个四谛，苦集灭道四谛十六种观行，就在奢摩他里面那么修，就是这样和打妄想一样，你打妄想，想出一个色声香……现在苦、集、灭、道，修这苦，修这无常，观无常，他也说出来什么，很多的无常，说的很多。那么你可以拣其中多少样，你就是这样思惟，就和打妄想一样，没有什么难嘛，一样嘛，这样修习。「多修习故」，你不要厌烦，你要一次又一次的在静坐中修习。

　　「于苦集二谛境中，得无边际智」，你若是多修习，因为又有奢摩他，又有毗钵舍那，有毗钵舍那，又有奢摩他，所以你若多修习的的时候，境界就变了，就不是原来的那种虚妄分别的境界，于苦集二谛，于苦谛、集谛这二种境界里面，得无边际智。苦的境界，是无边无际的，集的境界，无边无际。我们若不修的时候，我现在身体健康，吃饭还容易消化，我也能跑，也能跳，我有什么苦？我没有苦。只是或者一下子跌倒了，痛了，唉呀！有点苦；或者忽然间，有病了，有点苦，病好了，就没苦，苦是有边际，我那有苦呢？我这苦集，烦恼，我这烦恼，有人瞧不起我，我才有烦恼，大家都赞叹我的时候，或者也不赞叹，也不贬斥我，我心里没有什么苦。苦很少，烦恼也很少，那有什么边际呢？但是你若是作如是观，你奢摩他若是有进步，毗钵舍那有进步的时候，思想就会转变了。我看见那个荣华富贵的人是苦喔！不感觉是快乐，不感觉是快乐。看见那小孩子，很活泼很可爱，还是苦，不是可爱的，有什么可爱！都是烦恼的境界，没有一剎那不是烦恼的，苦也是无边际的，集也是无边际的，你能通达这个境界，这是智慧，你就成就这个智慧了。

　　申二、别列胜解

　　由此智故，了知无常，发起无常无边际胜解。如是了知苦等，发起苦无边际胜解。空无我无边际胜解。恶行无边际胜解。往恶趣无边际胜解。兴衰无边际胜解。及老病死愁悲忧苦一切扰恼无边际胜解。

　　这是第二科「别列胜解」。前边总标所由，由此智，以此为由而就有很多的智慧出来。「由此智故」，由此苦集二谛境中得无边智故，「了知无常」，发起无常无边际胜解。你就知道，「了知」也就是通达了无常的道理，你就会在内心里面发起，无常也是无边际的，你就有这样的智慧，这个胜解也等于是智慧了。我看一个草，一棵树，这是无常的；听见一个鸟声，是无常的；一色一香，无非都是无常的境界。眼、耳、鼻、舌、身、意都是无常的，色、声、香、味、触、法都是无常的，没有一件事，不是无常的。你这种观的智慧，时时现前的。所以叫做「了知无常」。「由此智故，了知无常，发起无常无边际胜解」。

　　「如是了知苦等，发起苦无边际胜解」，苦也是无边际的，你这样殊胜的观想，胜解是智慧，也就是观想，在奢摩他里面的观想。「空无我无边际胜解」，观一切法是空，观一切法是无我，也是无边际的胜解。「恶行无边际胜解」，这个执着心、烦恼是无边际的，随时有烦恼，烦恼一动就是行，所以这个恶行，有过失的行，也是无边际的，你会有这样的智慧出来。「往恶趣无边际胜解」，你有恶行，那你就会到三恶道去的，也是无边际的，你没有证初果都是一样，都会到三恶道去。「兴衰无边际胜解」，这是有兴，也有衰。就像一个草，一棵树；一棵草，它也是有兴也有衰。一个人作什么事，也是有兴、有衰，普遍一切处都是这样子。「及老病死愁悲忧苦一切扰恼无边际胜解」，这就是观察我们人，兴衰也是遍于一切。人有老、有病、有死、有愁、有悲、有忧、有苦，这一切的扰恼，扰乱你，叫你心里面不安，这也是无边际的胜解。

　　未二、释无边际

　　此中无边际者：谓生死流转。

　　这是第二科「释无边际」，解释这无边际，什么叫做无边际？「此中无边际者，谓生死流转」，就是生了又死，死了又生，没有边际，除非你遇见三宝了，你遇见佛法僧了，遇见佛法以后，你肯发出离心，你肯发菩提心，你能接受佛法，这个时候，生死有了边际，到此为止了。不然的话生死一直的相续下去。

　　午二、于灭谛(分四科)　未一、灭胜解

　　如是诸法无边无际，乃至生死流转不绝，常有如是所说诸法，唯有生死无余息灭，此可息灭，更无有余息灭方便。

　　这是第二科「于灭谛」。前面是苦集谛，苦谛、集谛，这里说是于灭谛。你在奢摩他里修这十六种观行，你心里面会生出这么多的智慧来。这是说明灭谛，分四科，第一科是「灭胜解」。「如是诸法无边无际，乃至生死流转不绝，常有如是所说诸法，唯有生死无余息灭，此可息灭，更无有余息灭方便」，前面说的这么多无量无边，诸法的无量无边，乃至到这个生死流转的不绝断，不断，相续的，无量无边。「常有如是所说诸法」，常有前面所说的这么多的法，常有这些老病死愁悲忧苦，常有兴衰，往恶趣的事情，常有恶行的这些事，这些苦也无边，烦恼也无边。「唯有生死无余息灭」，那么我们佛教徒学习了佛法，发觉了这件事，经过了奢摩他，毗钵舍那，修十六种观行，智慧增长了才发觉这个无量无边的这些苦恼的事情，那么这个时候才会有进一步有一个智慧才知道，「唯有生死无余息灭」，不剩余的，完全不生不死了，把这件事停下来，这样子才能解脱的。这是灭谛的这个灭。「此可息灭」，这么无量无边的苦能够息灭吗？能，这能息灭的。佛法是有这个力量，佛法有这种功能，能把无量无边的苦都息灭了。「更无有余息灭方便」，除了佛法以外，其他都不可能的，没有别的，其他的宗教说是能灭苦，没有这回事情，是不能灭苦的。

　　未二、静胜解

　　即于如是诸有诸趣死生法中，以无愿行，无所依行，深厌逆行，发起胜解，精勤修习胜解作意。

　　这是第二科「静胜解」。灭谛有四种观行，灭、静、妙、离，这灭说完了，现在说静。「即于如是诸有诸趣」，就是这位观行的这位修行人，他在观察的时候，他就观察「诸有」，欲有、色有、无色有这三有。「诸趣」，就是三恶道人、天、阿修罗诸趣，「死生法中」诸有也好，诸趣也好，都是有生有死的，都是在这个范围里面流转的。那么在这里边，我也在这里边，什么办法能够解脱呢？「以无愿行，无所依行」，这个无愿行就是我不欢喜，我不希望，我不希望在这里生存了。这个不希望在这里生存，实在这里边包括这个厌离的意思，厌离。这里面都是苦，都是苦，都是烦恼，都是令你苦恼的忧悲老病死，老病死忧悲苦恼的境界，我不欢喜这个境界，我厌恶这个境界。以无愿行，你要在奢摩他里面发动你的内心，有无常、苦，这样观行，你就无愿，我再不愿在生死里流转，修无愿行。这就要修苦观，修无常观，修不净观，这叫做无愿行。

　　「无所依行」，这无所依，它的对面就是有所依，这个有我论者说宇宙间的一切事都是以我为所依止处，我是一切法的依止处，我是一切法的依止处。现在观察无我，一切法没有依止处，一切法都是由因缘有的嘛！没有我可依，也不需要依赖这个我，也没有我可依止，观察无我，无所依行，就要观察无我。

　　「深厌逆行」，这深厌逆也等于解释这无愿行，无所依行，深深地厌恶世间上一切的有漏法。这个逆就是不顺烦恼而行，就是逆行；如果你随顺烦恼而行，那不叫逆行了。其实我们要反省自己的时候，我们日常生活里面，什么时候能是逆行，能够逆行？我们多数是随着烦恼行，不能逆行。为什么不能逆行呢？我们佛法学习的不够，反省的力量不够，力量不够，烦恼起来的时候不知道起烦恼，就随烦恼去了，佛菩萨是随智慧行，我们凡夫是随烦恼行，我们是顺烦恼行，不能逆行烦恼。现在这位禅师呢，他能逆行，不顺烦恼行。他不顺烦恼行，就是他在止观里面他的智慧起来了，知道什么是烦恼，内心里面观察自己的内心，哦！我现在有烦恼，他马上用止观把它消灭了它。我说话的时候，我做事的时候，我不顺烦恼，别人的事情不关我事，别人顺烦恼行，顺智慧行都是他的事，我要观察我自己，我自己不顺烦恼行。「深厌逆行」，深深地厌恶这一切有为法是苦恼境界，这苦恼境界是由烦恼来的，我若顺着烦恼行，你没有办法得解脱，我要逆行，逆烦恼行。「发起胜解」，你这样的观察呢，你要发动自己胜解的作意。「精勤修习胜解作意」，要特别精进不要懈怠，一次又一次地多修行，就是修这个苦、集、灭、道，四谛十六种观行，胜解作意。

　　《披寻记》一一○七页：

　　以无愿行等者，思惟空行无可希愿，名无愿行。思惟无我实不可得，是名无所依行。思惟无常及苦生厌患想，是名深厌逆行。

　　「以无愿行等者，思惟空行无可希愿，名无愿行」，他这个解释又不同。「思惟空行无可希愿」，一切法都是空的，色声香味触法是空的，眼耳鼻舌身意也是空的，眼识耳识鼻识舌识身识意识，这个五蕴、六处、十八界通通都是空的，没有什么好希愿，没有什么可爱好的。「无可希愿名无愿行」。「思惟无我实不可得，是名无所依行，思惟无常及苦，生厌患想是名深厌逆行」，这样子观。这个静胜解就是以无愿行，无所依行，深厌逆行，发起胜解才能够静，才能静。前面的文呢，这个灭胜解是灭除一切烦恼。静呢，是灭除一切的生死苦果报，生死的果报，就是没有一切生死苦了，就是寂静住了。这在这里说你修这个无愿行，无所依行就能达到这个寂静的境界，所以叫做静胜解。下面第三科是「妙胜解」，分两科，第一科是「略标举」。

　　未三、妙胜解(分二科)　申一、略标举

　　复于如是诸有诸生增上意乐，深心厌怖，及于涅槃随起一行，深心愿乐。

　　前面你在你的奢摩他里面，在灭胜谛里面修灭胜解，修静胜解，然后还要修妙胜解，先略标举。「复于如是」，又对于这样子，诸有和诸生，前面说过了，「增上意乐深心厌怖」，这个「诸有」就是欲有、色有、无色有。「诸生」呢，就是胎卵湿化四生，就是一切众生。一切众生呢，对欲有、色有、无色有，有增上的意乐，有强烈、强而有力量的执着心、爱着心，众生是这样子。这位禅师，他于如是「诸有诸生的增上意乐，深心厌怖」，他特别地感受恐怖心，你爱乐这个生死的境界，这是非常恐怖的事情。「及于涅槃随起一行，深心愿乐」，那么对于这个生死的境界，众生对于生死苦恼的境界有爱着心，这位修行人对于这件事有恐怖，那他对什么事情有欢喜心呢？「及于涅槃」，就是佛菩萨都在不生不灭的那个地方寂静住，对这里生欢喜心；「随起一行」不是只是爱乐涅槃没有用，你要生起行动，这个涅槃有四行，有四行，灭、静、妙、离，有四行。你能不要说四行都发动修行，能发「起一行，深心愿乐」，深深地欢喜，深深地欢喜了，这是这个妙胜解。

　　《披寻记》一一○七页：

　　于涅槃随起一行者：谓于灭谛，灭、静、妙、离，四行相中随起一行故。

　　「于涅槃随起一行者：谓于灭谛，灭、静、妙、离，四行相中随起一行故」，是这样意思。起一行都欢喜，何况起四行。这是第二科「简相违」。第一科是略标举，现在是「简相违」。分二科，第一科是「爱乐世间」。

　　申二、简相违(分二科)　酉一、爱乐世间

　　彼于长夜，其心爱乐世间色声香味触等。为诸色声香味触等，滋长积集。由是因缘，虽于涅槃，身心愿乐。而复于彼，不能趣入。不能证净。不能安住。不能胜解。其心退转。

　　「彼于长夜，其心爱乐世间色声香味触等」，这个「彼」就说这个禅师，说这修行人，他现在要发心修行。他以前，他过去的时候，在长夜里边，这「夜」就是黑暗，就是无明；「长」就是从无始以来，就是在无明里边生活。「彼」那个人久远以来，他的心就是爱乐世间色声相味触等，谁也不要耻笑谁，无始劫来都是这样子，欢喜这色声香味触，欢喜这个，爱乐这个。「为诸色声香味触等，滋长积集」，你今天也爱着色声香味触，明天也爱着色声香味触呢，那你就是有了问题，什么问题呢？「为诸色声香味触等，滋长积集。」「滋」就是增长，「滋」者益也，增益。滋长也就是增长，增长了你熏习的那种染着的烦恼的种子，加上你还去造种种罪业，也都增长。增长了以后你的阿赖耶识给你负责，给你积集，积聚起来，积集在那个地方，没有失掉。你这个身体死掉了，但是你积集的那些烦恼种子在那里没有失掉，还在那里储藏着，积集在那里头。那么无量劫来，那是积集了很多很多的在自己心里面。

　　「由是因缘，虽于涅槃，身心愿乐」，由于你无始劫来爱着色声香味触，积集了很多的惑业的种子，这个种子就障碍你。「虽于涅槃深心愿乐」，你现在虽然是由理智上的观察，世间上是苦，涅槃是乐，我欢喜到涅槃那里去，深心愿乐，特别地欢喜。「而复于彼，不能趣入」，但是你无量劫来积集的色声香味触，这个欲的烦恼种子障碍你。「而复于彼，不能趣入」，你欢喜涅槃，但是你于涅槃「不能趣入」，不能进入到涅槃那里去，你以前栽培的烦恼的种子在那里障碍你。

　　「不能证净」，它障碍你，使令你不能够证悟佛证净、法证净、僧证净、戒证净。这四种证净，你不能证悟。这话什么意思呢？我们现在肉眼的境界，这个心就是散乱，这个色声香味触，都是执着这些事情，我们看见佛就是看见那个形相，其他什么都不知道。但是你若到了初果的时候，得了四证净的初果，他深入到、证悟到无我的境界的时候，就是证悟到苦集灭道的真理了。他看见佛的时候，不是看见一个表面，他知道佛那个在第一义谛那里安住不动这个境界。当然他也不能觉悟到那么深，但是他知道多少了。所以他这时候对于佛有不可破坏的信心，对于佛有净信，不可破坏的净信，对于法、僧、戒都有坚定的信心，不可动摇的。我们因为有无量劫来所熏习的色声香味触的种子障碍，不能证净，你想要证净那么容易？你以前这些业障，这些烦恼种子障碍，就是不行，发不起来，这个出离愿都发不起来。发不起来，静坐的事情说是很容易，像在打妄想一样，但是就不能去思惟，不能作毗钵舍那观。修无常观修不来，修无我观修不来，只有在那里打瞌睡可以，在那边打妄想可以，不过是念咒有可能还是可以，念佛还可以。所以由这我们可以知道，为什么佛会说咒，会说念佛法门，业障多的众生只有这一条路可以用了。「不能证净」！

　　「不能安住」，你无量劫来所积集的色声香味触的这些惑业的种子，使令你这个心就是要浮动才可以，你不能安住在一境界上不动，不可以，不能安住在心一境性的。「不能胜解」，你不能够有深入诸法实相的智慧，去观察涅槃的寂静是殊胜的，是最殊胜，观察不到。我们从这文上看出来，我们古德这些禅师，那是有大善根，他们能够有进一步的境界，和我们不一样。「其心退转」，他心里也是愿意想要趣入涅槃，也想要得四证净，也想要安住在心一境性上，但是不行，这心就退下来，不能向前进。退下来容易，我随便充香壳子容易，讨论佛法可能不行，没有这个兴趣。就是这些烦烦恼恼的事情有兴趣，就是静坐的时候不行，他就是不相应。就是这么回事儿。

　　《披寻记》一一○七页：

　　不能趣入等者：于涅槃界不能行履正道，是名不能趣入。不能证澄清性，是名不能证净。义如四证净说。由于余生不能毕竟无转故，不能心住一缘，是名不能安住。不能见寂静德，是名不能胜解。

　　「不能趣入等者：于涅槃界不能行履正道」，你要趣入涅槃，要修八正道才可以嘛！才能趣入涅槃。但是不能够履行，你的三业不能行这八正道，不能够实践这八正道，「是名不能趣入」。「不能证澄清性，是名不能证净」，这澄清性就是苦、空、无常、无我的境界。我们说小乘佛法虽然没有大乘佛法那么利，但是也不可思议，譬如说修这无常观，譬如说是，有灭则生灭，十二因缘、十二缘起，其他不说，就说有灭则生灭这一句，这是什么境界，就是到了第一义谛了。生灭则老死灭，有灭则生灭，取灭则有灭，爱灭则取灭，乃至无明灭则行灭，这是什么境界？这是涅槃的境界！你说大乘佛法观一切法空，一下子到第一义谛了，小乘佛法也是一样，但是他是用无常为门，大乘佛法是以空为门，这门是不同；大乘佛法是利根一点，小乘佛法是钝一点。但是我们钝都不容易学习，怎么可以轻视小乘佛法？不可以轻视。所以这是「不能证澄清性是名不能证净」。「义如四证净说」。

　　「由于余生不能毕竟无转故，不能心住一缘。」「由于余生」，这个余生就是现在这一生，实在明白一点说就是下一剎那，现在这一剎那是这样子，下一剎那就叫做「余生」，究竟的是应该这么说。「不能毕竟无转故」，你的心不能够究竟的不动，你不能这样做，你不能。所以「不能毕竟无转故，不能心住一缘」，你想安住一境，做不到，不容易，「是名不能安住」。「不能见寂静德，是名不能胜解」，我们不知道这个寂静的功德，我们不能觉悟那个寂静的功德，因为心里面老是浮动，所以不知道那个寂静的功德的殊胜，不知道。但是这个寂静不是我们说你静坐的时候心里面有一点寂静，不是这个寂静。这个寂静是第一义谛，佛菩萨那个第一义谛的境界，我们不能够知道，不能见寂静的功德。「是名不能胜解」，我们静坐的时候，你修止的时候心里面，你常常静坐它也可能会明静而住，这是没有智慧，只是小小的定的境界。若是佛这个“生灭灭已，寂灭为乐”那个寂静，那里面有大智慧境界，那里面有定也有慧而不只是定，这是不同的。

　　酉二、不欲涅槃

　　于寂静界，未能深心生希仰故，有疑虑故，其心数数厌离惊怖。

　　前面是说爱乐世间，就是我们发了道心，但是无始劫来的惑业的种子的障碍，总是对世间上的事情欢喜，爱乐世间。下面第二科「不欲涅槃」。「于寂静界，未能深心生希仰故」，就是涅槃的境界叫作寂静界，就是那个地方没有生灭了。那个寂静的世界「未能深心生起仰慕」，我们不能够有深心的希望仰慕、欢喜，想要到那里去，我们做不到，就是浮动的、流动的心情上有那么一点欢喜心。「有疑虑故」，为什么不能够身心生起仰慕呢？因为有疑虑，他心里面还有疑惑，还有顾虑，还有这个问题。「其心数数厌离惊怖」，其心里面感觉到，从文字上的佛法，也感觉到诸法寂灭相那个地方，那个地方…心里面感觉到数数的厌离，不欢喜那个地方。数数的厌离，不高兴那个寂灭的境界，对那个境界有惊怖的心情，有点害怕，这就叫做有疑虑。

　　《披寻记》一一○八页：

　　其心数数厌离惊怖者：由未深心希仰，是故数数厌离。由有疑虑，是故数数惊怖。谓于尔时生如是念：我我今者，何所在耶？是名惊怖应知。

　　「其心数数厌离惊怖者：由未深心希仰，是故数数厌离」，虽然又欢喜涅槃，但是又有点厌离，不高兴那个涅槃，数数的厌离。「由有疑虑」，为什么厌离呢？就是对涅槃那个地方还有疑，还有虑。「是故数数惊怖」。「谓于尔时生如是念」，究竟怎么叫做疑虑？怎么叫做惊怖呢？「谓于尔时」，就是在那个时候，就是这个佛教徒，他还算用功修行。但是在那个时候呢，「生如是念」，他心里面有这样的想法：「我我今者，何所在耶？」说是观一切法空都是寂灭相，那个时候我、我在什么地方呢？就是这样想，都空了，那我在什么地方呢？这样意思。「是名惊怖应知」。这就叫做「惊怖」。没有我可以吗？就是有点害怕。这个无我是一个惊怖的地方。他还有一点……就是对涅槃的道理还不是太明白，对于生死的缘起还是不太明白。我们对于佛菩萨有信心，这个信心要建立在智慧上面，如果只是有信心，而不是在智慧上建立，你用功修行到那个地方就有问题了，问题就会出来，就会出现，就像类似这样子，就是有这个问题。若是你能够学习经论，若通达生死缘起，通达涅槃缘起，这个时候你就不会有这个问题。

　　未四、离胜解(分三科)　申一、标无能

　　虽于一切苦集二谛，数数深心厌离惊怖，及于涅槃，数数发起深心愿乐，然犹未能深心趣入。何以故？

　　这是第四科「离胜解」。前边是妙胜解，这个灭谛，灭、静、妙、离。现在是第四科「离胜解」。分三科，第一科是「标无能」。「虽于一切苦集二谛，数数深心厌离惊怖」，说这个修行人他虽然是对于世间上的苦，对于世间上的集，这两种圣谛。「数数深心厌离惊怖」，他一次又一次的、也很深刻的厌离这个苦、厌离这个集，对于这个苦集都有惊怖。唉呀！太苦了，在三恶道很苦，人世间也是很苦。「及于涅槃，数数发起深心愿乐」，因为你对苦集有惊怖嘛，涅槃那个地方没有苦集了，所以对于涅槃也数数的发起深心愿乐。那边没有苦集的惊怖，是可爱乐的地方。「然犹未能深心趣入」，但是就是不能够开始行动修八正道，到涅槃那里去。「何以故？」什么理由呢？

　　申二、释所以(分三科)　酉一、出障碍法

　　以彼犹有能障现观粗品我慢，随入作意，间、无间转。

　　这是第二科「释所以」。前面标无能，就是不能发心趣入涅槃。第二科解释所以，分两科，第一科「出障碍法」。究竟是什么障碍了这个人呢？「以彼犹有能障」，因为那个修行人他心里面还有一个障碍，这个障碍能障碍他。障碍他什么呢？「能障现观」，能障那个无分别智的观察的成就。「粗品我慢」，究竟什么是能障现观的呢？就是「粗品的我慢」，就是执着有我，还有高慢； 执我就会有高慢。这个高慢心是很粗的，不是个微细的境界。「随入作意，间、无间转」，他的我慢的这个心呢？就是「随入」随你在修止观的时候，这个我慢就入到里面去了，落入到你的止观的作意里面去。「间、无间转」，「间」，就是一下子把你的止观有点间隔了。「无间」，是说它相续地、相续地这个我慢心相续地活动。「间」，是对修止观来说有间隔。「无间」，是对我慢本身来说，它是相续地有我慢的活动。或者说，就是有的时候间隔你的止观，有的时候也不间隔。有的时候我慢不活动，止观就不间断了，我慢起来了，止观就被间隔了，就被间杂了。这是出障碍法。下面第二科显其形相，显示这个我慢活动的相貌。

　　酉二、显其形像

　　作是思惟，我于生死，曾久流转；当复流转。我于涅槃，当能趣入；我为涅槃，修诸善法。我能观苦，真实是苦；我能观集，真实是集。我能观灭，真实是灭；我能观道，真实是道。我能观空，真实是空，我观无愿，真是无愿。我观无相，真是无相；如是诸法，是我所有。

　　第二科「显其形像」。「我于生死，曾久流转」，他在奢摩他里面，他这样思惟，我于过去生无始劫来，在生死里面很久很久在这儿流转，「曾久流转」，我在过去。「我于生死，当复流转」，我未来呢，还是在生死里面继续流转，还是这样流转生死的。

　　「我于涅槃，当能趣入；我为涅槃，修诸善法」，我对生死苦有厌离心，有惊怖心，所以我愿意到涅槃那里去。「当能趣入」，我将来是能达到涅槃那里去的。「我为涅槃，修诸善法」，我因为要得涅槃，我就栽培很多的善根。「我能观苦，真实是苦」，观察这个色、受、想、行、识真实是苦。「我能观集，真实是集」，我观这个爱，它是积聚生死的一个因，根本的因，它真实是这么回事，生死是由爱来的，「真实是集」。「我能观灭，真实是灭」，这个烦恼和烦恼的果报灭掉了以后，这个时候最清净安乐，「真实是灭」。「我能观道，真实是道」，我能够观察这个戒定慧的圣道，它真实是能到涅槃那里去，有这种作用。「我能观空，真实是空」，观这个我不可得，这是空，「真实是空」，真实是没有我。「我观无愿，真实是无愿」，「我观无相」，真实是无相的。就是每一样都是在修学圣道，圣道，都加上一个我，这是「我」，怎么怎么地。「如是诸法，是我所有」，这么多圣道的功德是我能成就的。所以有人说：「我开悟了！」你没开悟。我们说那个五代的时候，那个布袋和尚。说是有人问：你是凡夫？你是圣人？这个布袋和尚把手举起来，「我不在此中住」。唉呀！这个人真是圣人。「我」也不在……凡夫都是假名字，我不在此中住，这句话说的非常好。这就可以说这人是开悟了。「我开悟了！」那就是你还没开悟，说这里面就有这种味道。

　　申三、结过失

　　由是因缘，虽于涅槃，深心愿乐，然心于彼不能趣入。

　　第三科「结过失」。由于上面他这个我慢的形相，这一段文就是形容这个我慢在你用功修行的时候，有我慢在里边共同的行动，就是这样子。前面这一段文正好这么解释，说明这件事。「由是因缘，虽于涅槃，深心愿乐」，这个人虽然是深心愿乐，好乐涅槃。「然心于彼，不能趣入」，他现在这个修行的境界，他不能够契入到涅槃。因为他执着有我，执着有我呢，就有我慢，就是这么回事。

　　《披寻记》一一○八页：

　　能障现观粗品我慢等者：谓于趣入涅槃作意中，或有间、或无间我相随转。当知是名粗品我慢。以于诸行非我执我，长时串习为因缘故，起此我慢。趣现观时，任运现行，不自觉知，故能为障。由是亦说心于涅槃不能趣入。

　　「能障现观粗品我慢等者：谓于趣入涅槃作意中，或有间、或无间我相随转」，说是我相随着转，随转的时间，或者是长，或者是短。间、无间呢，就是你在修学圣道的作意，有时「间」，被间隔了，有时候没有被间隔，就是这样意思。「当知是名粗品我慢」，这是一个很粗品的我慢，很粗的、很明显的是我慢。「以于诸行非我执我」你在这么多的修行里边，都是没有我的，我不可得，但是就执着我，我流转生死，实在来用圣道的智慧观察，流转生死的众生里面，都是没有我，不管你有没有修行，都是无我的。凡夫也是无我，圣人也是无我，你还说：我曾流转生死，我将来流转生死，这就是错误了嘛！这下面所有的观苦、集、灭、道，这都是无我的境界，偏说我能观苦，我能观灭，这样子。「非我执我，长时串习」，他长时间、不间断地习惯了，老是这样子的思想。「为因缘故，起此我慢」，他就生出来这个我慢的心情，他是这样子。这可见修无我观，还是非常重要的。

　　「趣现观时，任运现行」，说这位修行人，他在未到地定里边修这个圣道，是向于圣人的无分别智那里去，向那里去的时候，「任运现行」，他这个我慢不自觉的就出来了。「任运现行」。「不自觉知」我慢现出来了，他自己还不知道，不知道这里边这是个错误。「故能为障」，所以这个我慢就障碍你不能成就现观，你不能够趣入涅槃，不能证净，也不能够安住一境，这样子。「由是亦说心于涅槃不能趣入」。所以你有这个我慢，所以就不能趣入涅槃。