瑜伽师地论讲记 卷第四十(12)

　　宿一、正摄受(分二科)

　　列一、由自施

　　列二、求他施

　　若自无有应从净信、长者、居士、婆罗门等求索与之。

　　这是第七科：如法御众。先是总标，后是释类。释类里面，先是财摄受，分两科，第一科：正摄受；分两科，第一科是：由自施；这个由自施是：「以无染心先与依止，以怜愍心现作饶益，然后给施如法衣服、饮食、卧具、病缘医药、资身什物。」这叫做正摄受的一种，这样就是以慈悲心用财物来饶益他。这下面第二科：求他施；「若自无有」，若是菩萨自己没有这么多的财物，怎么办呢？「应从净信、长者、居士」，那么应该从对于菩萨有净信心的长者、居士、婆罗门等，「求索」，向他募化，「与之」，给这些所摄受的人。

　　看这个《披寻记》：

　　「净信、长者、居士、婆罗门等者：此中净信，《显扬》有处唯译为信，或为信敬。今于此中应依彼释。唯即于彼补特伽罗处所起故。若依法起，方名净信，然非此说。等言等取国王大臣及商主等。如是等众皆于自所生信敬故。是故说为应从求索。」

　　「此中净信」，这里面这个「净信」，这句话，在「显扬有处唯译为信」，在《显扬圣教论》上，有的地方，只翻译为「信」，没有上面那个字，「或为信敬」，或者翻为「信敬」。「今于此中应依彼释」，是这个瑜伽师地论披寻记的作者的意见，他这段文里面，说的这个「净信」，应该依据《显扬圣教论》上的话来解释。什么道理呢？「唯即于彼补特伽罗处所起故」，这个信心唯独是对于这个菩萨生起来的，他对于这个人他有信心，对这个发菩提心的这个菩萨，对他有信心。「若依法起，方名净信」，若是对于佛法上，那就是在真理上有了信心，那个时候就叫做「净信」，这个地方的确是有差别。若是于法上有信，这个信是很坚固，的确是很清净。在苦集灭道，或者在十二缘起，或者是第一义谛，从这里面有法喜，而建立信心，这个信心，名之为「清净的信心」。但是这里，这个披寻记的作者认为是单独对菩萨这个人有信心。对人有信心，这件事是靠不住的，所以不应该有那个清净，那个「净」字。

　　「若依法起，方名净信，然非此说」，不是这里说的意思，这里没有从佛法上建立信心的意思。「等言等取国王大臣及商主等」，这个「婆罗门等」，还有一个「等」字，「等」是什么意思呢？就是「取国王大臣及商主」这些人，所以叫做「等」。「如是等众皆于自所生信敬故」，就是于菩萨这个人所生的信敬心故。「是故说为应从求索」，这个在家居士对于佛法有信心这件事，的确是有这回事，对于人一时的好感有信心，不是对于佛法有信心。我的确是遇见了很多的这样的在家居士，都是对于人有一点信心，在佛法上他一无所知，所以不能说他对于佛法有信心。这个对于佛法初开始有信心的人，也可能是他阅读经论，建立信心，也可能是从佛教徒里面的来往，对于这个人有信心，初开始也是有差别，但是这也是众生难免是有这样事情的。

　　宿二、同受用

　　于己以法所获如法衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药、资身什物，与众同用，自无隐费。

　　这是第二科：同受用，前面是正摄受，就是用这些财物来引导他们；现在是同受用。「于己以法」，这个菩萨他自己观察这件事，他对于自己「以法所获」的，就是「以法所获」，「如法衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药、资身什物」，不是非法取来的财物；取来的财物，也都是合法的。「与众同用自无隐费」，来的这些财物，与大众共同的享用，共同的使用。「自无隐费」，菩萨自己没有私下的使用这些财物的，不是自己秘密的、偷偷的，享受这些食物，菩萨没有这个事情，都是大众共同的，所以吃饭的时候要打板，你不打板就有问题。

　　看这个《披寻记》：

　　「于己以法所获如法衣服等者：若物不依邪命非法方便获得此物，名为以法所获」，若是这个财物，不是「依于邪命」，什么叫做「邪命」呢？就是「非法方便」，获得财物，来维持这个生命的存在，那就叫做「邪命」，现在不是这样，「名为以法所获」。

　　「于诸食物平等受用，共食所食，显露而食，不私密食，广如摄事分说」，「于诸食物」，这些饮食的东西，其实其他的东西都是一样，平等的受用，大家一样受用，「共食所食」，共同的食用所食的食品。「显露而食」，就是大家在公开的地方，公共的地方，大家共同的在这里饮食。「不私密食」，不是私下的秘密的食，吃这个东西，恐怕别人看见，没有这件事，所以没有「隐费」，没有这件事。

　　辰二、法摄受(分二科)

　　宿一、标

　　于时时间以其随顺八种教授而正教授，五种教诫而正教诫。

　　这是第二科：法摄受；前面第一科是财摄受，你没有这些财，我们就不能生存了，所以这「*轮未转，食轮为先」，这段文的确是这个意思，先要解决吃饭的问题。那么这问题解决了以后，还应该做什么事情呢？就是法摄受，用佛法来饶益所摄受的人，自己本人也是要法的摄受。

　　这里分两科，第一科是：标。「于时时间」，从时到时，「时时间」，那当然有个功课表，按照这个时间，共同的要学习佛法，是怎么样学习佛法呢？「以其随顺八种教授而正教授」，这个「随顺八种教授」，就是菩萨摄受了很多的人，在一个地方安住下来，安住下来要教授这些人，修学圣道，怎么教授呢？要随顺八种教授，这八种教授，你不可以违背，要随顺八种教授。「而正教授」，你要努力的，要注意的，要如法的，很认真的，来教授这些摄受来的人。

　　这个「八种教授」，我们已经学过了，就是前面那个〈力种性品〉里面说的，那上面说这个「八种教授」，都是什么呢？就是五停心观，旧的翻译叫做五停心观，那个玄奘法师的翻译叫做「净行所缘」。就是不净观、慈愍观、缘性缘起观、还有界差别观、还有阿那波那念，这五种。这五种，就是初开始的时候，这个不管你是在家，你这个时候或者是在家，或者是已经出家了，你想要在佛法里面有真实的成就，你要走这条道路，就是修这个净行所缘的，这是五种教授。其次呢，宣说能治断边邪执处中之行，要宣说能够对治这个断见的邪执，这是一种法门，这是第六。第七呢，要宣说能对治常边的邪执，有常的执着，有断的执着，这个断、常，要说起来呢，也还是很微细，这个粗显的，我们姑且不说，说微细的断、常，什么叫做微细的断常见呢？譬如说我现在看见某甲来了，我前一剎那是这样，后一剎那也是这样，这叫做常见。我昨天看见你是这个人，今天看见还是这样子，这叫常见。说我昨天看见是这样子，今天看见不是了，你这样子，就叫做断见。所以说这个微细，前一剎那是这样子，后一剎那还这样子，这是常见；说前一剎那是这样子，后一剎不是那样子，这是断见。所以若是从这里看，我们若是不修止观，不修第一义观的话，我们不要说他是外道，你不要那么说，我们都是在断、常见里面生活的，你不能避免这件事，我们的心就是这样子。

　　若学习《中观论》，那当然是很好；而学习唯识的法门，一切名言安立的一切法都是毕竟空寂的，也可以学习了能对治断、常，这种邪执的过失，你就能得到正见。所以学习佛法能得到正见，这句话一下子就说出来，但是你真能得到正见，那是不容易，不是容易的，那么这是七种教授。

　　最后一个教授呢，要除舍增上慢，说我们修止观的时候，你不要搞错了，你不要认错了消息，你现在还是个凡夫，你说你是圣人，你只是欲界定而已，你就说你得到色界四禅了，所以对于佛法的学习，真是非常重要，那么这是五种教授。 这五种教授，这是来到佛法里面来，就是要学习这个。而你若是做一个佛教团体的领导人，你想要做住持，不是说是有特权的人任命，不是，由经过选举选的，你要争取人家投你的票，你要知道，你能不能这样子。现在这里看出来很明白，你做这个团体的领导人，你要有负责这两件事，这两件事你要负责：第一个就是财摄受，第二就是法摄受，做这两件事。而这个法摄受这方面，你要能教授这八种教授，你要能随顺这八种教授，那么你就可以做住持了，应该是这样子。如果说这法的教授，我不能负责，我就能够天天数钞票，只是财摄受，你没有法摄受，这是不是可以做教授？可以做住持？不可以做住持的！但这里面说这是两种摄受。这是「以其随顺八种教授而正教授」。

　　我在青岛湛山寺的时候，听倓老法师讲开示，倓虚老法师讲开示，他说这个要出去参学，不应该在小庙住，到大丛林去参学，那么走到一个地方，到那个地方，这个厨房烧的菜饭不好吃，吃的不好，吃的不欢喜，这个地方，另外没什么事，除了吃饭、上了早晚殿，另外没有事，而这个饭又吃的不合口味，你顶多住一宿就好了，就走了。那么后来又到了一个地方，饭菜做的好，很可口，吃的好，但是另外也没什么，就是上个早晚殿就完了。那怎么办呢？是住不住呢？可以住三天。因为这个饭菜好吃，住三天，住三天就可以走了。另外到一个地方，饭菜也不好吃，但是有法，它有佛法的教授，那么可以在这里住，这个饭菜做的不可口，忍耐一点，还是在这里学习佛法。如果一个地方，饭菜做的也非常好，还有法的教授，你打我，我也不走。这是倓老法师讲开示里面有这一段。而这里正好说这两件事：一个财的摄受；一个法的摄受。这件事啊，佛法的兴衰就是在这里，就在这个地方。这个文也好像没有什么，没有什么了不起，这几个字谁不认识。但是这件事关乎佛法的兴衰，说这个出家人，是凡是圣，也从这里栽培的，也是这样子的。这是「以其随顺八种教授而正教授」，这是八种教授。

　　另外，还有「五种教诫而正教诫」，这五种教诫是什么？也是〈力种性品〉，我们已经说过了，但是不厌其烦，重复说也好一点。这个五种教诫是什么呢？第一个教诫就是遮止：不许可你这样子，什么事情不许可，就是有罪过的事情你不可以做，「遮止」，这是第一个教诫。第二个教诫是「开许」，有功德的事情，没有罪过，而有功德，这个是开放的，你应该这样努力，这样学习这是第二个教诫。第三个教诫呢，若是有人对于所遮止的、所开许的事情里面，违犯了，你要谏诲这个人，要教训这个人，教他改变过来，第三个教诫是「谏诲」，谏正教诲。第四个教诫是什么呢？假设有人，对于这个遮止、开许里面，数数的轻视这什事，数数的违犯，你教诲他都没有用，他还是这样子，那怎办呢？那么这个菩萨就应该用这个无染污的心，无染污心，没有变异的，还有亲善的心情，如法的诃摈，要驱逐这个人了，我教你改过来，你不改，不改就是驱逐，就是这样子了，驱逐他，但是用慈悲心做这件事，那么这是第四个教诫。第五个是什么呢？若是有人对于所遮止的、所开许的，他能够如法的依教奉行，不准做的，不做，应该做的，他能努力的学习，这样的人，这个菩萨应该用慈爱的心，慈悲心，赞叹这个人真实的功德，使令他心情欢喜，这是五种教诫。前面是八种教授，这是五种教诫。「而正教诫」，「正教诫」，我刚才讲，「正」，你要真实注意，不能马虎的，要认真的去教诫这件事，去执行这件事。那么这是：标。下面就是第二科，是：指。

　　宿二、指

　　此中所说教授教诫，当知如前力种性品已广分别。

　　那个地方已经说了。

　　盈八、好随心转(分二科)

　　昃一、总标

　　又诸菩萨于有情心性好随转。

　　这下面是第八科是：好随心转。前面是第七科：如法御众，就是前面那一文，按照那个次第，如法御众这一句话解释完了，这是解释那个好随心转。

　　「又诸菩萨于有情心性好随转」，对于所摄受的补特伽罗，他的内心，这可见，这个菩萨有神通，他有他心通，他知道这个众生的内心怎么回事。「性好随转」，菩萨的心，欢喜随他的意思转，随心而行，「转」者，行也。随心而转，或者，「转」者，变也。菩萨随着所摄受的众生的心里去做事，你心欢喜这样子，我就这样做，我随着你的意思做。这句话呢，是标，下面就解释。释类，还是有差别的。分两科，第一科是：于所化有情来说。分两科，第一科：如应住行。

　　昃二、释类(分二科)

　　辰一、于所化有情(分二科)

　　宿一、如应住行

　　随心转时，先知有情若体若性。知体性已，随诸有情所应共住，即应如是与其共住；随诸有情所应同行，即应如是与彼同行。

　　「随心转时」，菩萨自己有自己的思想，他有一个教化众生的一个宗旨的。他怎么可以随所化的众生的心情去做事呢？这件事能说的过去吗？看下面的解释。「先知有情若体若性」，这个菩萨先要知道这个众生，他的体性的情况，他知道的。「知体性已，随诸有情所应共住」，知道这个众生的体性以后呢，他就随顺这个有情，「所应」，所适合的，和他在一起住。这件事，凡夫是做不到的，凡夫第一个，你没有神通，你不知道那个众生的体性是什么？你就没有办法随其所应，这个「所应」这个事办不到，但是菩萨他知道，他知道这个众生是怎么根性，他就知道怎么样和他共住。「即应如是与其共住」，要这样子才合适，他就这样子与他共住。「随诸有情所应同行，即应如是与彼同行」，随那个所摄受的，所接引的，所教导的补特伽罗，要这样子修这个法门，说这个众生，应该学习《中观论》，修学这个三三昧，这样子才和他契合，那么「即应如是与彼同行」，菩萨也就这样子和你同行，同行三三昧。如果不是这样子，其他的法门，菩萨也预先知道，就和你同行。

　　看这个《披寻记》的解释：

　　「先知有情若体若性至与彼同行者」，这一段文，「有情自体或有涅槃种性随逐，或无涅槃种性随逐」，这个披寻记的作者这样解释这个「若体」，这是有情的自体，就是他的色受想行识，就是他的眼耳鼻舌身意的自体。这个六根里面，或者说五蕴里面，有涅槃的种性，就是种性这个字，前面已解释过了，实在就是当作「因」字讲，因果的「因」，就是「因」，有涅槃的因。或者说就是善根，他有涅槃的善根，他有这个善根，这个众生将来是能得涅槃的，就是这么讲就好了，「有涅槃的种性」。

　　「随逐」，这个无量劫来，从无始以来，相续不断的流转生死到现在，他那个涅槃的善根，也就是随逐到现在，就是在他的眼耳鼻舌身意里面，随逐到现在，相续不断地。而这个我们在前面那个〈种性品〉里面，我们已经学过了，这个不是因为栽培来的，就是本来就是有的，就是这个意思，这叫做「涅槃种性随逐」。「或无涅槃种性随逐」，或者这个众生，他没有这个善根，他没有这个因，「是名有情自体差别」，这个「若体若性」，「若体」就是这么讲，「是名有情自体差别」。

　　「又或钝根或是利根，或贪增上，或瞋增上，或痴增上」，这下面解释「若性」，这个「若」字。当作「或者」讲，或者是这样的体，或者是这样的性。这个「又或钝根或是利根」，或者这个众生，他的善根属于钝根的，就是迟钝，他的信进念定慧，信进念定慧的栽培不是那么的圆满，有所不足，是迟钝了一点，这就叫做钝根。或是利根，他栽培的圆满一点，他自己肯努力，他的根性利，智慧高一点，「或是利根」。

　　「或贪增上，或瞋增上，或痴增上」，这个钝根、利根，是指善法说的，信进念定慧说的，下面指烦恼说的。「或贪增上」，都是有烦恼的，没得圣道的人，都是凡夫，凡夫就有烦恼，有烦恼也不完全一样的，有的众生贪烦恼特别强，「增上」就是有力量，这贪烦恼很大。「或瞋增上」，或是贪烦恼不是很大，但是他的瞋心很大，这个众生瞋心很大。「或痴增上」，贪烦恼也不大，瞋烦恼也不大，这个愚痴很厉害，愚痴就是不懂，你教他多少遍，他都不懂，听不懂这个道理，「痴增上」。这个佛在世的时候，周利盘陀伽应该是这样子，「痴增上」。

　　「乃至广说」，或者说有的众生，是贪心也很大，瞋心很大，但愚痴不是那么多，愚痴心薄，少，但是贪心很大，瞋心很大；有的众生，贪心不大，但瞋心大，愚痴很大，这两个烦恼很大；或者有的众生这三种烦恼都是很轻微，或者三种烦恼都是很厉害的，这各式各样的情形，所以「乃至广说」，是这样子。「是名有情性类差别」，这是那个第二句「若性」的差别，这个「若性」这么讲。

　　「菩萨于此如实知已」，菩萨对于这件事如实的明白，不是不知以为知，不是的，这可见菩萨要达到什么程度才能有这种能力呢？那就是要有道种智，要有道种智才可以，那就要有法眼，五眼里面有法眼。那当然是这个菩萨，他若是有肉眼、有天眼、也有慧眼、有法眼，有法眼的菩萨才能有这个境界。若按照天台宗的话来说，那就是要断了尘沙惑的菩萨，这也应该说是断了多少所知障的菩萨才可以。这是「是名有情性类差别」。

　　「菩萨于此如实知已，随其所应与彼共住」，随这个不同的众生，他和他在一起住，「与彼同行」，和他共同的修行这个法门。这个「住」和「行」，还是有一点事情的，看这《披寻记》：「同受财法，是名共住」，共同的来接受这个财，领受这个财的供养，共同的学习佛法，那么叫做「共住」，这个「共住」是这样意思，共同的学习佛法，共同的接受供养，叫做「共住」。「同事劝导，是名同行」，就是共同的修学圣道，修学圣道也是各有差别。那当然这菩萨是个领导人，他是来劝导这些同住的修行人，所以叫做「劝导」。「同行」是同修，但是他是劝导的身份，那些人是被劝导的，被领导的人，「是名同行」。这是「如应住行」，如应住，如应行，这是第一科。

　　宿二、思择身语(分二科)

　　列一、举生忧苦(分二科)

　　张一、观察他事(分二科)

　　寒一、生他忧苦(分二科)

　　来一、令不现行

　　若诸菩萨欲随所化有情心转，当审观察，若于如是如是相事现行身语，生他忧苦。如是忧苦，若不令其出不善处安立善处，菩萨尔时于如是事现行身语，护彼心故，方便思择励力遮止，令不现行。

　　「若诸菩萨欲随所化有情心转」，这下面是第二科：思择身语，思惟观察身语。这一科的名字叫做「好随心转」，这个意思还没有讲，现在只说：「如应住行」，现在要思择身语，分两科，第一科：举生忧苦；分两科，第一科：观察他事；又分两科，第一科：生他忧苦；又分两科，第一科：令不现行。

　　「若诸菩萨欲随所化有情心转」，这个「若诸菩萨欲随所化有情心转」，这个菩萨很明白的说是个圣者，是一位大菩萨，应该都不是初得无生法忍的人能及格的，初得无生法忍都不及格，你做领导人都不及格，初得无生法忍都不行，这一定是要八地菩萨以上了，要这么大的菩萨。他内心里面，教化众生的时候，他「欲随所化有情心转」，他不是你们要听我的，他不是这么说的，我也愿意随顺你们的想法，随顺你们的心，来做这件事，「欲随所教化」的补特伽罗的想法、的心里来做这件事。但是看下文，怎么讲这个道理。

　　「当审观察」，「菩萨欲随所化有情心转」，当然还是有道理，这个众生，他还没有成佛，也可以说没得圣道，凡夫，你完全按照菩萨那么高的境界去学习，能做得来吗？所以原则上说，要牵就一点，这个大菩萨教化众生的时候，要牵就一点，所以这句话有这个意思，「欲随所化有情心转」，就是要牵就一点，你不能要求太高，要求太高，众生没有办法学习这样意思。但是这件事，也不是像我们的想法，我想要什么，你就随顺我，不是的。「当审观察」，这个大菩萨他会认真的、深刻的观察这个众生的情况，观察他。

　　「若于如是如是相事现行身语，生他忧苦」，若对于「如是」，这样的，就是各式各样的情况，这样的事情，这样相的事情，这句话「如是如是」就是各式各样的情况、事情。「现行身语」，你现出来的「身」，现出来的身行、现出来的语行，「生他忧苦」，这个意思，就是菩萨，对于这样的事，这样的事要处理这件事的时候，菩萨就是要表示出来，表达出来，或是表现在身体上的行动，或是表现在语言上的这些教导，这些事情。若这样做了以后呢，「生他忧苦」，会引起所教化的补特伽罗，内心有忧苦，心里面感觉到受不了，受不了这样的教导。那么这是在观察，菩萨「审观察」，「若于如是如是相事现行身语，生他忧苦」，这是观察，事实还没有出现，但是菩萨先观察这件事。

　　看这个《披寻记》：

　　「若于如是如是相事现行身语，生他忧苦者：谓即凶暴犯戒诸有情所有上中下过失违犯，是名如是如是相事」，这个这样讲。「谓即凶暴犯戒诸有情」，这个众生，这个补特伽罗，这个所摄受的补特伽罗，他的性格很凶暴，一点不温和，凶暴，而违犯了戒法，这样的诸有情所，有上中下过失的差别，这过失有轻重的不同，也就像我们昨天讲的那个情形，有容易改变的过失，有不能改变的过失，或者处于中间的过失，「违犯」。「是名如是如是相事」，这个「如是如是相事」就是这样。就是「若于如是如是相事」，就是菩萨对于所教化的众生，有如是如是相事，这样意思。

　　「菩萨于彼随应诃责治罚」，有了这件事的时候，菩萨对于那个补特伽罗，随其所应，应该诃责，治罚他，你这样不对，怎么怎么的，「是名现行身语」，这个现行身语，是指菩萨说的。「如是如是相事」，是所教化的有情。菩萨对于这样的有情有这样的过失的时候，菩萨就要来教导他，在身语上表现出来。

　　「如是现行不遂彼欲，是名生他忧苦」，菩萨现出来的身语，不能随顺那个所教化的补特伽罗，「不遂彼欲」，不随顺他的心情，那么那个有情，他心里面就忧苦，感觉到很苦。这个可见一般的凡夫，凡夫不要说，就是大菩萨教化众生，也就是遇见这些事情，这菩萨怎么处理呢？这可以看出来。

　　「如是忧苦，若不令其出不善处安立善处」，说是菩萨这样教导他，他这个众生，他心里面忧苦，这个忧苦，「若不令其出不善处」，他是这样教导他，他的反应只是心里面忧愁、苦恼，而不能令他「出不善处」，从那个违犯，从那个上中下的违犯里面解脱出来，「出不善处」，「安立善处」，他的身口意能够安住在清净的、如法的戒定慧里面，叫「安立善处」。「如是忧苦，若不令其出不善处安立善处」，那么就是白白地受了忧苦了，菩萨这样处理这个事情，众生不能够「出不善处安立善处」。「菩萨尔时于如是事现行身语」，若是这样情形，菩萨应该怎么办呢？菩萨那个时候，对于如是事，就是「如是如是相事」，菩萨现行身语来处理，「护彼心故」，来护念那个补特伽罗，那个弟子，护念他的心，叫他不要忧苦，「方便思择励力遮止，令不现行」，菩萨自己就是善巧方便的思惟观察，「励力遮止」，自己努力的，遮止自己这个身语现行，不现行，就不处理，不要这样处罚他，「令不现行」，这个问题菩萨这样办法。看这个《披寻记》：

　　「方便思择励力遮止，令不现行者：谓由随护彼心，方便为先，思择是事非所应作」，「谓由」，这段文是什么意思呢？就是菩萨「谓由随护彼心」，护念那个补特伽罗的心，叫他不要忧苦，先有这样的慈悲心，由「随护彼心」的方便为先。这个「护彼心」是一个方便，这是第一个方便，所以「方便为先」。「思择是事非所应作」，菩萨观察这件事，是不应该做，因为你这样处理这件事，不能令他「出不善处安立善处」，这件事就不要做了。「便由作意，励力遮止，令不发起身业语业故」，那么菩萨自己就作意，作意，菩萨这也是用慈悲心，改变自己的主意，就是遮止自已，不发起身业语业的这种处罚的行为，把这个停下来，就是这样意思。这是第一科，令不现行。这叫做：随心转。下面是要令现行。

　　来二、要令现行

　　如是忧苦，若能令其出不善处安立善处，菩萨尔时于如是事现行身语，住哀愍心，不随如是有情心转，方便思择励力策发要令现行。

　　若是这位菩萨观察，他在禅定里面，在三昧里面去观察，我这样处理的时候，对方那个众生还是忧苦的，但是没有白受忧苦，「能令其出不善处安立善处」，能有这样好的结果，「菩萨尔时于如是事现行身语」，菩萨在禅定里观察，我若是这样处理事情，能够使令那个众生得到利益，在佛法里面，就是由染污而清净，由凡夫而圣道了，这样子。「菩萨尔时于如是事现行身语」，对于众生有所违犯这个事情，菩萨就表现出来这个行动。「住哀愍心」，但是做这件事的时候，菩萨心是哀愍的，心还是清净、还是慈悲的。「不随如是有情心转」，那就不随顺那个心情，他不高兴，你这样处理事情，来教训他，他不高兴，就不管了，菩萨不随有情的心转。「方便思择励力策发要令现行」，菩萨这个大智慧，去观察，思惟观察，「励力策发」，就是现出大智慧的力量来策发自己，推动自己，「要令现行」，我这样表现出来的行动，或者说出来这样的语言，来处理这件事。

　　看这个《披寻记》：

　　「方便思择励力策发有令现行者：此中方便，谓住哀愍」。这个「方便」是指什么说的？就是以哀愍为方便。「由此为先」，这哀愍心是最开始的，「思择是事，是所应作」，先是哀愍心，然后思择这件事是所应作的，「励力作意策发其心，要令身语起现行故」，这件事，被教导的众生不欢喜这件事，而菩萨还是这样做的，不随你的心的，「起现行故」。那么这是第二段。这两段是生他忧苦，令不现行、要令现行，这一段文是生他忧苦。

　　下面是：生余忧苦。什么是「生余忧苦」？分两科，第一科：令不现行。

　　寒二、生余忧苦(分二科)

　　来一、令不现行

　　复审观察，若于如是他有情事，现行身语，令余有情发生忧苦。

　　菩萨的智慧不是局于一方面，是多方面的观察的。菩萨又注意的观察，「若于如是他有情事」，对于那个有情，有犯了这样的规矩，违犯了这样的教授、教诫，而菩萨现行身语来教导那个众生，但是「令余有情」，但是令其他的众生「发生忧苦」，其他的众生看见这件事，心里面有忧苦，这又是一回事情了。

　　看这《披寻记》：

　　「若于如是他有情事现行身语令余有情发生忧苦者：谓他有情若有凶暴犯戒过失违犯，是名如是他有情事」。「他有情」，「有凶暴犯戒过失」，有这个过失的违犯了，「是名如是他有情事」。「菩萨若为诃责治罚」，菩萨若是诃责那个有情，来治罚那个有情，来现行身，现行语，现身行，现语行来处罚，令彼所余有情心不欢喜，其他的众生心不欢喜，处理这件事是在大众里公开的处理，所以有其余的有情，对他们心也不饶益，所余的有情，他们心里也不欢喜，「是名令余有情发生忧苦」。

　　如是忧苦，若不令他，或余有情，或不令二出不善处安立善处，菩萨尔时于如是事现行身语，护余心故，方便思择励力遮止，令不现行。

　　「如是忧苦，若不令他，或余有情」，这个「他」呢，是菩萨采取这个行动的主要的一个对象，「或余有情」，不是主要的，是其他的有情，「如是忧苦，若不令他，或余有情、或不令二出不善处安立善处」，「若不令他」，出不善处，安立善处，「或余有情」，出不善处，安立善处。「如是忧苦，若不令他，或余有情」，两个，这两个有情，「出不善处，安立善处」，就是不能够发生预期的效果，我采取处罚的行动，但是没有效果。这样子呢，「菩萨尔时于如是事现行身语，护余心故，方便思择励力遮止，令不现行」，自己就把原来的计划改变了，就停止了这个行动，不处理。这是第一科，令不现行。下面第二科：要令现行。

　　来二、要令现行

　　如是忧苦，若能令他、或余有情、或能令二出不善处安立善处，菩萨尔时于如是事现行身语，住哀愍心，不随如是有情心转，方便思择励力策发要令现行。

　　「如是忧苦」，若是菩萨采取了这样的行动，那么对方有了忧苦，「若能令他、或余有情」，这两方面，「或能令二出不善处安立善处」，有这样的良好的效果的话，菩萨尔时于如是事现行身语」，这时候采取行动，「住哀愍心」，表面上处理事情，是这样子，内心里是慈悲的。「不随如是有情心转」，那就不随这个有情，这有情心愿意放逸，你若违犯他，就忧苦，菩萨不随这有情心转。「方便思择励力策发要令现行」，一定要采取这个行动。那么这是：要令现行。下面是：观察自事。前面是观察他事，观察所教化的众生，生忧苦，生余忧苦这两科。现在是第二科：观察自事，前面是观察他事。

　　张二、观察自事(分二科)

　　寒一、令不现行

　　复审观察，若于如是菩萨自事现行身语生他忧苦，如是现行身语二业，非诸菩萨学处所摄，不顺福德智慧资粮，如是忧苦不能令他出不善处安立善处，菩萨尔时于如是事现行身语，护他心故方便思择励力遮止令不现行。

　　这是观察自事，菩萨来反省自己，这样子。分两科，第一科是：令不现行。前面是两番的观察，现在这应该是第三番的观察了，但是前面两番的观察，是观察所教化的众生，现在是菩萨反过来观察自己，也还是入了三昧里面来观察。

　　「若于如是菩萨自事」，假设菩萨对于自己教化众生，弘扬佛法的事情，或者表现出来的身行，表现出来的语行，「生他忧苦」，你虽然做的是好事，但是对别人是有忧苦的，这样子。「如是现行身语二业」，现身业、语业这两方面，「非诸菩萨学处所摄」，在三昧观察的时候，表现出来的身行、语行，不是菩萨，「学处所摄」，菩萨所学的境界，当然是戒定慧，还是这些清净功德的事情。但是现行的身语呢，不属于这一方面的。它是「不顺福德智慧资粮」，做出来这种事情，对于菩萨的福德资粮，对于菩萨的智慧资粮，对于菩萨的福德智慧、无上菩提的资粮不顺，不随顺这件事，做了这件事，不是无上菩提的因缘。

　　「如是忧苦不能令他出不善处」，这是主要是反省自己，菩萨反省自己，我做的事情，不是无上菩提的资粮，这个事情做出来，令众生有忧苦，这个忧苦又不能令他出不善处，安立善处，对自己也无利益，对众生也无利益。前面是「非诸菩萨学处所摄，不顺福德智慧资粮」，对于菩萨自身的圣道无利益，「如是忧苦不能令他出不善处安立善处」，对于众生也没有利益。「菩萨尔时于如是事现行身语，护他心故」，就护念众生的心，不要有忧苦，「方便思择励力遮止令不现行」，菩萨这件事不做了。这看出来，菩萨自己也要反观，我做这个事情，我说我是为无上菩提，我是教化众生，但是你的因是不是顺于无上菩提呢？要经过观察的。当然这是在已经得圣道的菩萨，他心里面是没有贪瞋痴这件事，他做的事应该是顺于福德智慧、无上菩提的资粮，但是还是要这样子讲，菩萨要观察是不是顺于无上菩提的资粮。那么这若凡夫菩萨，你要想一想。就是你这个棋，举出来这个棋是很正大光明，但是事实上，那件事不是那回事，不应该做，这话就是这个意思。所以这是令不现行。

　　其实这件事，因果是平等的，凡夫做善有善报，做恶有恶报；出家人亦复如是，也是做善有善报，做恶有恶报。说是你处于那个地位高一点，你可能比别人的智慧高一点，我举出这个棋是没有人可以说话的，但是你不可以仗势你这一点，你行非法的事情。这个没有智慧的人，就是外面也是这样，里面也是这样子；有智慧的人，不是，外面是很光明正大的，里面又不是。他会掩饰自己，有智慧的人会做这个事，当然这个事就是愚痴，并不是智慧。这里面就是要避免这件事，不可以这样的。这个肉眼你可以蒙蔽它，它只能看到表面，里面它看不见，但是佛菩萨你不可以欺骗他，佛菩萨是慧眼、法眼，如见其肺肝眼，完全是看见了，完全是看得清清楚楚，不能蒙蔽的。

　　看这个《披寻记》：

　　「若于如是菩萨自事现行身语至不顺福德智慧资粮者：所谓能利自他利益安乐无量众生」，也能利益自己的无上菩提的资粮，也能利益一切众生，能令众生安乐，能令无量众生得利益安乐，「是名如是菩萨自事」。利益安乐无量众生，就是菩萨的自事。菩萨以利益无量众生为他自己的事情。

　　「若于自事不作所作，而反于他作不应作」，若是菩萨这个时候，对于自己的这个事，不作所应该作的事情，而反于他作不应该作的事情，这个他和自，是名字上的不同，在得无生法忍的大菩萨，行菩萨道的时候，自他不二，自他是无二相的，利益众生，就是利益自己，没有自己和他人的分别。这个得了圣道的大菩萨是这样的。现在这个地方说，作不应该做的事情。「现行身语，生其忧苦，当知如是身语现行，于律仪戒有所违犯」，这样子这个三聚净戒里面先说这个律仪戒，对这个律仪戒就有违犯，不合乎律仪的，「由是说言非诸菩萨学处所摄」，这个学处就是指律仪戒说的。「于福于智为违背缘」，违背了福德资粮，也违背了智慧资粮，不是成佛、成无上菩提道的因缘，「由是说言不顺福德智慧资粮」。这是前面令不现行，这有过失的事情，不要活动，不要有这个行动。现在下面第二科：例令现行。

　　寒二、例令现行

　　与此相违现行身语，如前应知。

　　如果是菩萨在禅定里面观察，菩萨做这件事和前面那件有过失的事是相违的，在菩萨自己这方面，是无上菩提的福德智慧资粮，在众生，也能令众生出不善处，安立善处，那就应该令其现行，就要采取行动，「如前应知」。

　　看这个《披寻记》：

　　「与此相违现行身如前应知者：谓若令他出不善处，安立善处，乃至广说要令现行」，像前面的文。「此中事者，谓诸菩萨为利他故，于诸性罪少分现行」，这里说个特别的事情，谓诸菩萨为利益众生的缘故，「于诸性罪少分现行」，就是十恶业，杀盗淫妄的十恶业，「少分现行」，不是多分，少少的有做这种事。「由是因缘于菩萨戒无所违犯」，对于菩萨戒还没有犯戒，「无所违犯」。「生多功德」，还能引发出来很多的功德。「由是应说是诸菩萨学处所摄」，还是属于菩萨戒所摄，「及顺福德智慧资粮。如是等事，皆此相违现行，身语所摄」，是这样的。这件事在下面有详细的解释。

　　列二、例生喜乐

　　如生忧苦，如是广说生于喜乐，随其所应当知亦尔。

　　前面说生忧苦，观察令他生忧苦，还有观察自事，这两科。现在第二科：例生喜乐。

　　「如生忧苦」是这样的，「如是广说生于喜乐，随其所应当知亦尔」，也是这样子，这就是什么呢，生喜乐，随顺了你，菩萨采取这个行动，所度化的众生，心里面欢喜，那么这件事是应该做不应该做呢？这还是和前面一样，能出不善处，安立善处，这件事是可以做，若是你心里面是喜乐，但是不能够出不善处，安立善处，这还是不能做，是这样子的。

　　看这个《披寻记》：

　　「如是广说生于喜乐随其所应当知亦尔者：生喜乐中，亦有三种」，也和前面一样。「谓于如是如是相事，现行身语生他喜乐，或于他有情事现行身语令余有情发生喜乐，或于如是菩萨自事现行身语生他喜乐，当知是名所广说义」，就是这样子，就是这三种。「于彼彼事随应当知」，随其所应，就应该明白了。「又于身语令不现行，或令现行，随应如前所说道理而为遮止及与策发；由是说言随其所应，当知亦尔」，也是这样，要出不善处，安立善处。而是无上菩提道的资粮，那么这件事就可以现行。若是与此相违，就不能现行。是这样子。

　　辰二、于一切有情(分六科)

　　宿一、护他忿缠

　　又随他心而转菩萨，知他有情忿缠所缠现前忿缠难可舍离，尚不赞叹，何况毁訾？即于尔时亦不谏诲。

　　这是第二科：于一切有情。前面是：于所化有情，第一科。好随心转，分两科，第一科：总标；第二科是：释类。释类里面分两二科，第一科：于所化有情；现在是第二科：于一切有情，这个范围是广了。这一科是分六科，第一：护他忿缠。这个「他」就是众生，众生心里面忿怒的烦恼很厉害，菩萨要护念他，叫他不要动这个忿怒的烦恼。

　　「又随他心而转菩萨」，就是这位菩萨随着众生心，而行菩萨道，这个菩萨，那么这个菩萨，这个时候，在教化众生的时候，凡夫没有得三昧，就是虚妄分别的境界。这大菩萨 都是要入三昧，入定。要做这件事的时候，要入定观察。我们看这个在其它的《阿毗达磨论》上，《阿含经》里面，看这些阿罗汉都是这样子，他要做这件事，他先入定观察，我去做这件事，能不能做好？能做成功，他就去做；这件事做不好，他就不去了，他就不动了。这个人是可以度化的，但是和他无缘，他也不去，会这样观察。和我们凡夫不同，我们凡夫那管这件事，不知道，没有这能力。所以这个大菩萨「又随他心而转菩萨，知他有情忿缠所缠」，这是在禅定里面知道，这个有情，他的忿怒的心很厉害，他为忿烦恼所缠绕。「现前忿缠难可舍离」，他这个忿怒的烦恼一现前了，「难可舍离」，很难消除这个忿怒，不容易。那么这个时候，菩萨对这个众生，怎么办呢？怎么来教化这个众生呢？现在这位菩萨，「尚不赞叹」，说这人的忿怒心非常大，菩萨尚不赞叹这个人，也不毁訾，也不说他不对，「即于尔时亦不谏诲」，菩萨这时候对他只好默然，也不去教诲他，菩萨只好待时，现在不能教化，等待机会，只有这样。佛菩萨的慈悲心没有停下来，但是行动是有时间性的。

　　《披寻记》：

　　「尚不赞叹，何况毁訾者：赞叹谓于他人离忿功德，毁訾谓于彼自忿缠过失」。「赞叹」，要什么情形才能赞叹呢？谓于那个众生，「离忿」，他不忿怒，他能调伏烦恼，那这是一个有功德的事情，才是可以赞叹的，说你烦恼大，这还能赞叹？那就是颠倒了。所以「毁訾谓于彼自忿缠过失」，「毁訾」是什么呢？是那个人，他自己忿怒的过失，有忿怒的过失才毁訾。「以非所爱尚不赞叹，况违逆彼而更毁訾」，「以非所爱」，不是所爱，这个事情，你心里面有很大的烦恼，这是可爱的事情吗？这不是可爱的事情，所以不赞叹。「况违逆彼而更毁訾」，他不会听菩萨的教导的，那菩萨也只好默然了，不要去毁訾，你毁訾他，不能解决问题，反倒引起了问题，引起更多的麻烦，麻烦的制造者，所以菩萨就不置声了。这是护他忿缠，所以菩萨不谏诲。

　　宿二、酬报庆慰

　　又随他心而转菩萨，他虽不来谈论庆慰，尚应自往谈论庆慰，何况彼来而不酬报。

　　这第二科：酬报庆慰，菩萨也是讲人情的，你看这文段看出来，「又随他心而转菩萨，他虽不来谈论庆慰」，说是那个众生，他并不到菩萨这里来谈话，有什么喜悦的事情来庆慰，你有什么大欢喜的事情，大家来祝贺，那就是庆慰。「他虽不来谈论庆慰，尚应自往谈论庆慰」，菩萨还应该就主动的到那里去，这个时候他有什么欢喜的事情，菩萨到那里去祝贺他。「尚应自往谈论庆慰，何况彼来而不酬报」，何况他自己来了，他说他有什么什么吉祥的事情，菩萨怎么会不去，到他那儿去，去祝贺他呢？这个意思。

　　看这个《披寻记》：

　　「谈论庆慰者：更相语言是名谈论」，就是你和我说话，我也和你说话，互相的这样说话。「庆慰悦喻，是名庆慰」，就是你有什么喜悦的事情，我去祝贺你，是这个意思，「是名庆慰」。「若诸有情有兴盛事，菩萨知已，设庆悦语」，若是有很多的有情，有什么兴盛的事情，兴盛的事情，也就是他的喜悦的事情，或者是他现在发了财了，那就是喜悦的事情，或者他现在升官了，这都是喜悦、兴盛的事情。「菩萨知已，设庆悦语」，菩萨也就准备了很多吉祥的语言去祝贺他。

　　「又复恒时对诸有情或问安隐吉祥，或问诸界调适等，随世仪转慰问有情」，前面是有吉祥的事情，有兴盛的事情，菩萨会藉这个机会，同他建立一个好的关系，就可以度化他，相信佛法了，这是偶然有的事情。现在这下面是恒时，常常的时候，「对诸有情或问安隐」，菩萨遇见有情的时候，对于有情就问候他，安隐吉祥否？「或问诸界调适等」，就是你的地水火风空识，你的身体健康否？这些话。「随世仪转」，菩萨也随顺世间的威仪这样活动。「慰问有情，是名菩萨设慰喻语」，就是这意思。「如是二语皆爱语摄」，「设庆慰语」，和前面「谈论庆慰」，这两种语属于「爱语所摄」的，在四摄里面的爱语所摄。如摄事品说﹙陵本四十三卷十页﹚。这个菩萨的境界，这个事情，当然比丘可能不欢喜，可能是不欢喜这些事情，但是菩萨度化众生，菩萨和众生的关系。就是要找到各种机会来教化众生，只有这些人情上的事情，就是度化众生的开始，但是这件事，比丘有多少…，你这个人就是攀缘。就是这样讲。

　　宿三、不故恼他

　　又随他心而转菩萨，终不故意恼触于他；唯除诃责诸犯过者，起慈悲心诸根寂静，如应诃责令其调伏。

　　这下面第三科：不故恼他。这第一个是：护他忿缠；第二是：酬报庆慰；第三：不故恼他；一共是六科，这是第三科：不故恼他。

　　「又随他心而转菩萨，终不故意恼触于他」，菩萨不会故意的恼乱人，触恼人，不会做这个事。「唯除诃责诸犯过者」，唯独是除掉了这犯过的人要诃责，你诃斥他就是触恼他了，但是这件事菩萨是做的，菩萨「起慈愍心」，菩萨诃斥诸犯过者，不是用瞋恨心做的，是用慈悲心做这件事，这和凡夫不同，凡夫就容易，说有人犯错了，你就诃斥他，你多数还是用瞋恨心做的，因为你本身的贪瞋痴还没有调伏。菩萨不是，「起慈悲心诸根寂静，如应诃责令其调伏」，菩萨的眼耳鼻舌身里面，没有烦恼，是寂静的，如其所应诃责那个犯过的人，令他调伏烦恼，菩萨是这样的。这一科叫做：不故恼他。

　　看这《披寻记》：

　　「起慈悲心诸根寂静者：谓于诸犯过者，安住利益意乐，是名起慈悲心」，菩萨诃责诸犯过人的时候，菩萨内心是安住在「利益意乐」，不是损害那个人，是要饶益那个人的，用这样的心情来诃责的，「是名起慈悲心」。「由是能令诸根不于过犯取彼彼相及取随好，常委正念防护根门，乃至正行，善舍无记舍中，是名诸根寂静」，是这么讲。由于菩萨是起慈悲心处理这个事情，所以能令诸根不于有过犯的人，「取彼相及取随好」，这个「取彼相」，就是「总」，「取随好」，是「别」，这个总别两种相的境界，菩萨心里面不取着，菩萨度众生，无众生可度，他有这样无所得的智慧，所以不取相，也不取随好。

　　「常委正念防护根门」，菩萨长时期的，而又是详尽的安住在无所得的正念，保护自己的眼耳鼻舌身意，令它清净。「乃至正行，善舍无记舍中」，菩萨是没有染污心的，也没有取相的善法，他心里面离一切相，所以不取善，也不取无记，这一切有所得的境界都弃舍了，「是名诸根寂静」，就是菩萨心里面有无相的智慧相应，不取一切相的，所以叫做诸根寂静。这是第三科，下面第四科：不轻懱他，分三科，第一科：不令愧悔。

　　宿四、不轻懱他(分三科)

　　列一、不令愧悔

　　又随他心而转菩萨，终不嗤诮轻弄于他令其赧愧，不安隐住，亦不令其心生忧悔。

　　又随他心而转的这个菩萨，「终不嗤诮」，从始至终，他都不去，「嗤」，就是「诮」，这个「诮」，就是指责的意思，就是不讥笑、不责备人，「终不嗤诮轻弄于他」，不戏弄人，我们一般有一点才华的人，常会有这件事，就是戏弄那个笨的人，这样子，但菩萨不做这个事。「令其赧愧」，菩萨不会戏弄人，叫那个人脸都红了，惭愧了，不安隐住，菩萨不会这样子。 「亦不令其心生忧悔」，也不是指责他，令他的心情忧愁悔恨，不做这种事情。

　　这个世间上聪明的人就会愚弄人，设弄一个圈套，来愚弄那个人，而那个人笨没有这个智慧，就上了他的当，上了当以后，那个人又去讥弄他，那个人就后悔了，唉呀！我刚才上当了，就会有这个事情，菩萨不做这个事情。

　　列二、不彰彼负

　　虽能摧伏得胜于彼，而不彰其堕在负处。

　　这第二科：不彰彼负。菩萨是大智慧人，虽然是能摧伏，能够把那个人降伏了，能战胜那个人，虽然能这样做，「而不彰其堕在负处」，而不显示出来，你输了，菩萨不说这个话，不表示这个事。