憨山大师的禅净调和论与念佛禅法门

　　提要:

　　憨山大师是明末著名的禅师,除了禅法的传授之外,亦对初机者劝修净土法门,依请法者的根机利钝而调整教法。他对禅与净土采取折衷调和的态度,透过「唯心净土」思想为理论依据,强调两种法门皆为了悟一心的修证方法,可说是一位禅净同归论者。此外,对于当时禅门盛行的参究念佛公案,他也积极提倡,经常向禅人开示实践的方法。这是一种将称名念佛与公案参究结合为一个整体的行法,大师特别重视这个法门,并有个人深厚的实修体证,他的法语集中对此行法的实践次第有详细的解明,是后人了解参究念佛禅法的极佳资料来源。

　　一、前言

　　二、禅与净土的调和

　　三、参究念佛法门

　　四、结论

　　一、前言

　　禅与净土,可说是明代佛教修证方法的主流,而且「禅净双修」亦为此时期的重要倾向。[1]然而,每位祖师所主张之禅净调和论的内容不尽相同,欲对明代禅净融会思想有较全面的理解,最佳的方式就是一一考察当时重要祖师的观点,进而了解其间的相承关系与同异之处。由于憨山大师在明末的重要地位,且具有甚强的理论叙述能力,故本文对其禅净调和论与念佛禅法门的探讨,实为了解晚明禅净融会思想的重要一环。

　　憨山大师虽是一位禅者,但除了禅法的传授外,对于初机的学佛者,亦劝修净土法门,依请法者的根机利钝而对教法有所调整。他对禅与净土采取折衷调和的态度,透过「唯心净土」思想进行深层的会通。此外,参究念佛公案是在大师之前已流行于禅门的参究法,大师特别重视这个法门,屡屡向请法者开示「念佛审实公案」的实践次第与解开禅人修行上的疑问,因而在法语集中留下了详尽的说明文字,是后人了解此行法的重要文献。

　　二、禅与净土的调和

　　参禅与念佛两种行法,本来在中国分途发展,也曾经相互批驳,后来逐渐交融,形成禅净双修的观念。唐代慈愍三藏慧日对当时逐渐盛行的禅宗加以论难,提倡禅与念佛并修。唐末五代禅家法眼宗嗣永明延寿着《万善同归集》,极力主张禅净双修。之后,禅净双修成为中国佛教的重要倾向。[2]明代佛教一般是处于衰微的状态,但于晚明曾有过一次复兴,莲池(云栖株宏)、紫柏(达观真可)与憨山三位大师为当时的法门龙象。三大师中,莲池大师偏重念佛,有念佛不妨碍参禅之说:

　　参禅虽得个悟处,傥未能如诸佛住常寂光,又未能如阿罗汉不受后有,则尽此报身,必有生处。与其生人世而亲近明师,孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎?然则念佛不惟不碍参禅,实有益于参禅也。[3]

　　虽言「念佛不碍参禅」,却也说与其生在人世接受明师的指导,不如往生极乐世界亲近阿弥陀佛,足见在其观念中仍以念佛为重。

　　稍后于莲池大师的紫柏大师达观真可,可说是一位十足的禅者,他站在禅的立场来看待净土念佛。[4]一般人以为念佛法门易而参禅看教难,大师的看法则非如此:

　　此来佛法大患,患不在天魔外道,患在盲师资七大错耳:……三者,以为念佛求生净土易而不难,比之参禅看教,唯此着子最为稳当。我且问你:净土染心人生耶?净心人生耶?半净半染人生耶?全净心人生耶?若染心人可生净土,则名实相乖,因果背离。若半染半净人生者,吾闻古德有言:「若人临终之际,有芥子许情识念娑婆世,断不能生净土。」若全净心人生者,心既全净,何往而非净土,奚用净土为?如是以为念佛一着子能胜参禅看教,岂非大错![5]

　　极力述说念佛法门成就的困难度,绝不下于参禅看教。念佛毕竟是当时盛行的法门,因此,紫柏大师也会向请法者开示念佛的方法,只是他的方法常结合了禅的修证:

　　然念佛心真不真,勘验关头,直在欢喜、烦恼两处取证,其真假之心,历然可辨。大抵真心念佛人,于惧喜烦恼中,必然念念不间断,是以烦恼也动他不得,欢喜也动他不得;烦恼、欢喜既不能动,死生境上自然不惊怖。[6]

　　强调念佛必须达于一心不乱,于死生境上获得自在,与禅的修持境界有很大的交集。紫柏大师的念佛思想,讲求以破去对身心之执着的心来念佛,[7]最终不在众生心外觅佛,不在娑婆世界外求净土。[8]

　　憨山大师的态度可谓居于莲池、紫柏两大师之间,既鼓励初机学佛者念佛求生净土,亦从深层意义上来会通禅净。徐颂鹏研究憨山大师的生平与思想,论及他的净土思想时,认为可方便地分成两个层次:「首先,是较为现实与大众化的层次,以西方极乐世界为中心;其次,是较为唯心和习禅者的层次,以念佛作为公案参究的一种。」[9]憨山大师对参禅与念佛法门的差别,有清楚的认识:

　　参禅要离想,念佛专在想,以众生久沉妄想,离之实难,若即染想而变净想,是以毒攻毒,博换之法耳。故参究难悟,念佛易成。[10]

　　参禅要离一切妄想,反之,念佛则用净想来转换染想,以达成心灵的净化。世人妄想纷飞,所以念佛之法如同以毒攻毒,以楔出楔,较参禅的方法容易成就。参禅看话头是明心见性最为直捷的道路,但憨山大师以世人根钝及其它因素,强调念佛、参禅兼修最为稳当:

　　参禅看话头一路,最为明心切要,但近世下手者稀:一以根钝,又无古人死心;一以无真善知识决择,多落邪见,是故念佛、参禅兼修之行,极为稳当法门。[11]

　　因参禅难悟,加上不易获得修行功深之禅师的指导,所以主张禅净双修,与紫柏大师认为净土非易的态度有很大的不同。

　　南禅宗的顿悟法门主张无念、无住、无相,《六祖坛经》中阐述的净土是一种纯粹的「唯心净土」,[12]憨山大师是一位修行功深的禅师,所以在教导学佛者专心净业,念佛求生西方净土之余,亦不忘引进「唯心净土」的思想,以提升他们的修行层次。于一文中,大师顾虑到前来请法的十数字居士领解不深,尚未达到学习「进修自度」工夫的阶段,所以教以「念佛三昧」的修行法,让他们「专心净业,痛厌苦缘,归向极乐」,最后则强调:

　　然佛者觉也,即众生之佛性,以迷之而为众生,悟之即名为佛。今所念之佛,即自性弥陀;所求净土,即唯心极乐。诸人茍能念念不忘,心心弥陀出现,步步极乐家乡,又何必远企于十万亿国之外,别有净土可归耶?所以道心净则土亦净,心秽则土亦秽。[13]

　　若了达一切唯心所生,心净则国土净,净土就在当下的清净心中,不必向外远求,所念的佛即是「自性弥陀」,所求的净土即是「唯心极乐」。念佛念到极致,不仅了知生死如梦,即使曾一心追求过的净土也如同幻梦:

　　是知一念信心,即开佛知见,一切佛土,应念现前,故诸佛净土,皆从金刚心地建立。禅人果能了知此法门,从此向前,日用头头,一切运为,明明了知,皆从自心流出,则法法皆为净土真因。更能将一声阿弥陀佛,念念不忘,心心不昧,念至动静无二,寤寐如一,则现前步步皆踏净土,宝地经行,即此身心,已坐莲华胎中。直至临命终时,才舍此身,即花开见佛,如从梦觉,始知生死如梦,净土如幻,一念之间,永居不退。[14]

　　念佛能够达于一心不乱,则心中了了分明,一切语默动静皆与清净的自心相应,此时形同身在净土。臻于此种修行境地,净土是否真实存在已不重要,甚至了悟到「净土如幻」,始为最真实的觉悟。

　　憨山大师所处的晚明时期,是以参禅和念佛为主要修行法门的时代,也是一个积极会通禅净的时代,对他而言,「唯心净土」思想正是沟通两者的重要础石。他在一文中指出:

　　吾佛说法,以一心为宗,无论百千法门,无非了悟一心之行。其最要者,为参禅、念佛而已。[15]

　　参禅与念佛,同为通向了悟一心的最主要修行方法。憨山大师认为参禅和念佛虽然切入的方式不同,但就最终本质而言,实不能说是异质的法门:

　　若约唯心净土,则心净土净。故初参禅未悟之时,非念佛无以净其心,然心净即悟心也。菩萨既悟,不舍念佛,是则非念佛无以成正觉,安知诸祖不以念佛而悟心耶?若念佛念到一心不乱,烦恼消除,了明自心,即名为悟,如此则念佛即是参禅。若似菩萨,则是悟后不舍念佛,故从前诸祖,不舍净土,如此则念佛即是参禅,参禅乃生净土。此是古今未决之疑,此说破尽,而禅净分别之见,以此全消。[16]

　　以「唯心净土」为内在的联结,参禅与念佛两种实践方法的差别,只是形式上的,而非深层内涵上的。禅与净土,实有相辅相成之效,从终极体悟上来看,参禅即是念佛,念佛即是参禅。参禅至净念相续,在憨山大师看来,即为净土九品中的上品上生:

　　若参究果至净念现前,则净土不必外求,而一念即至,得上品上生者,此行所至也。[17]

　　因此,禅与净土,可谓殊途而同归。

　　憨山大师对念佛与参禅两种行法,是采兼容并蓄的态度,他调和两者的理论依据,即是「唯心净土」思想。究竟的净土法门,非如一般佛教徒依靠「他力」的「易行道」,口念佛名求弥陀佛济度,欲往生娑婆世界外的西方极乐净土,而是依靠「自力」了悟一切由心所生,一心不乱地念自性弥陀,心净则土净,则无时无刻不在净土。如此,参禅与念佛都是通向了悟一心的行法,不必强加分别,区分轩轾,反应注意到两者相辅相成的功效。

　　三、参究念佛法

　　禅与念佛有多种结合形式,可以同《般舟三昧经》那样,于定中观佛的庄严色身,进而观佛身如幻;也可以如《文殊说般若经》的「一行三昧」,由念佛名而进入定境,见三世诸佛立于现前。又《六祖坛经》的唯心净土,承《维摩诘经》的思想,强调净土非向外求,自心清净则国土当下就清净。净土行者特重持名念佛,念佛至一心不乱,可入念佛三昧。憨山大师最重视的念佛禅法门,则已将持名念佛与公案参究融合为一个的整体,是参禅与念佛的有机结合。本来「念佛公案」参的应是「念佛者是谁?」重点在其中的「谁」字,蕅益大师指出这个公案是由元朝的智彻禅师所开出;[18]可是到了憨山大师的时代,成为以「阿弥陀佛」四字为引子的参究法,持念佛名的比重有所增加。日本学者忽滑谷快天根据明朝大佑《净土指归集》中所引资料,认为北宋末的真歇清了禅师是「参究念佛」公案的发明者,[19]但大佑的说法似乎有待商榷。[20]无论如何,在憨山大师之前,以念阿弥陀佛名号为序曲的「参究念佛」方法已普为盛行,[21]大师虽非首创者,但他对「参究念佛」公案的理论阐述得非常详尽,相关文字在其法语集中反复出现,可以让我们对他的念佛禅思想取得很好的掌握,这是以憨山大师的法语集作为探究念佛公案之资料来源的一大优点。

　　参究公案有所谓的活句、死句之说。《五灯会元》卷十一叶县归省禅师章下提到「杀人刀」、「活人句」,[22]然因属公案性质,要人自行去参究,没有对内容做解说。明朝万历年间,高丽葆真大师曾住曹溪十数年,撰《禅家龟鉴》以阐明临济宗旨,其弟子惟政更对此书作评文。书中论述活句、死句的分别如下:

　　大抵学者须参活句,莫参死句。活句下荐得,勘与佛祖为师;死句下荐得,自救不了。此下特举活句,使自悟入:要见临济,须是铁汉。(评曰:话头有句、意二门。参句者,径截门活路也,没心路,没语路,无摸索故也。参意者,圆顿门死句也,有理路,有语路,有闻解思想故也。)[23]

　　死句意谓符合逻辑思惟习惯,内含某种意义,可以透过知解活动推得答案的公案。「活句」正好相反,它不具思想理路,不能以知解活动推出某种意义,如此易使参禅者产生疑情,不落入思想窠臼。憨山大师亦指出参公案是「将一则无义味话与你咬定。」[24]若从这个角度来看,「阿弥陀佛」四字的意义甚为明确,为发四十八大愿建构西方极乐净土的佛,净土行者持念佛名之时,心中即蕴有往生净土的意向,既然如此,当属有理路、有意味的死句才对,禅宗祖师们如何将它转化为可以参出疑情的活句呢?

　　有关持名所获致的一心,天台智者大师《观音义疏》提出有「理一心」、「事一心」的分别。[25]前述大佑《净土指归集》中,亦称真歇清了禅师开念佛法门的一心为「理一心」与「事一心」两种意义:

　　真歇云:「念佛法门,径路修行,接上上根器,旁引中下之机,故一心不乱之说兼含二意:曰理一心,曰事一心。若事一心,人皆可以行之,只一忆念,如龙得水,似虎靠山,即《楞严经》忆佛念佛,现前当来,必定见佛,不假方便,自得心开。若理一心,亦非他法,直将阿弥陀佛四字做个话头,二六时中,自晨朝十念之顷,直下提撕,不以有心念,不以无心念,不以亦有亦无心念,不以非有非无心念,前后隔断,一念不生,不涉阶梯,顿超佛地,得非净土之见佛简易于宗门乎?信知乃佛乃祖,在教在禅,皆修净业,同归一类,入得此门,无量法门,悉皆得入。」[26]

　　「理一心」是由参究念佛公案而得。明代莲池大师的念佛法门,也征引智者大师《观音义疏》的论点,有「理一心」、「事一心」之说:

　　且《普门品疏》释一心称名,有事有理。存念观音,无有间断,名事一心。若达此心四性不生,与空慧相应,名理一心。[27]

　　此即执持「阿弥陀佛」名号的「理持」与「事持」的不同之处,内心忆念着观音(或佛)而达致的一心,是「事一心」;藉由念观音(或佛)而了悟一切本空,与般若空慧相应,为「理一心」。对于莲持大师的「理持」,圣严法师解说如下:

　　所谓「理持」,称作「体究念佛」,与禅宗教人举话头、下疑情相似。闻佛名号,不唯忆念,即于能念所念的念上反观,体察究审,穷其根源,体究之极,便能自获本心。此「理持」法,不专事相,属慧门摄,兼得定故。[28]

　　所以就「理一心」的意义而言,「参究念佛」的方法虽由念四字洪名引入,却非如「事一心」那样忆佛求佛,而是穷究念头的根源,直至一念不生,其中并无思想理路,所以不能算是在参死句。

　　在《梦游集》中所收大师开示当时僧人与在家居士的法语中,常提到参究念佛公案的实践方法,他认为这是最容易得力的公案,中有言:「公案虽多,唯独念佛审实的话头,尘劳中极易得力。」[29]在憨山大师的观念中,参禅的念佛与欲求生净土的念佛,有极大的差别,后者非「净念」:

　　参禅贵在一念不生是已。若言念佛贵净念相继者,此将四字佛号放在心中为净念耳。殊不知四字佛号相继不断者,是名系念,非净念也,乃中下根人专以念佛求生西方,正属方便净土一门耳。今云参究念佛意在妙悟者,乃是以一声佛作话头参究,所谓念佛参禅公案也。[30]

　　念佛求往生西方净土,虽然一心系念佛号而无其它念头,但这仍非真正的净念相续,与参究念佛可以引发禅的妙悟不同。那么净念究竟为何?憨山大师说:

　　……念佛审实公案,与参究话头原无两样,毕竟要参到一念不生之地,是为净念。《止观》云:若心驰散,应当摄来归于正念。正念者,无念也,无念乃为净念。只是正念不昧,乃为相继,岂以声声念佛不断为参究净念耶?[31]

　　重点就在于「一念不生」,这是参禅的正念。求生净土的念佛,即使可以一心系念佛号,仍有念头在;必须参究到一念不生,才算是净念,也就是无念。将净念等同于无念,是否意谓着一种百物不思,强将一切心念断绝的空寂状态?当然不是,《六祖坛经》说明「无念」如下:

　　无者无何事?念者念何物?无者无二相,无诸尘劳之心;念者念真如本性,真如即是念之体,念即是真如之用。[32]

　　无念是尘劳妄念不再生起,令清净正念自然现前,念真如自性,不能误解为一种连正念都没有的枯禅定境。真如是念的本体,念是真如自性所起的作用,两种为体用关系,并无能念、所念的二元分割,所以虽念而无念。憨山大师的一念不生,即是去掉了妄念,正念自然生起:

　　若论参究提话头,堵截意根,要他一念不生。如此虽是参的工夫,古人谓抱椿摇橹,只者要他不生的一念是生也,岂是真不生耶?若将一声佛号挂在心头,念念不忘,岂是真一心不乱?古人教人参活句,不参死句,正在生处见不生意,如经云:「见剎那者,方悟无生。」即此一语,则参究念佛当下可成一条矣。[33]

　　「一念不生」非是连清净的正念都不生起,而是因达于无念而净念相续,此正与《金刚经》「应无所住而生其心」[34]的精神相通。所引经文「见剎那者,方悟无生」句,憨山《肇论略注》解释说:

　　《楞伽》云:「一切法不生,我说剎那义。初生即有灭,不为愚者说。」贤首解云:「以剎那流转,必无自性;无自性故,即是无生。若非无生,则无流转,是故契无生者,方见剎那。」[35]

　　一切法无常恒不变的自性,此为法的空义,也就是「无生」之义。参禅贵在悟觉无生,虽然一开始念的是阿弥陀佛四字,随即向念头的起处不断参究,由此而得了悟到无生的第一义,即是在参活句。无论参禅与念佛,终究都必须了悟无生空义,所以憨山大师说「见剎那者,方悟无生」一句,可使参禅与念佛连成一条。

　　前面探讨的,是憨山大师对「念佛审实公案」的理论叙述,接下来要介绍的,是大师对参究此公案之实践次第的说明。参念佛审实公案,在讨论上可方便地分为两个阶段:先是自参公案开始到妄念不生,打成一片的历程;其次是从打成一片至顿见本来面目的彻悟阶段。憨山大师认为提起佛号,进而参究念头的起处落处,此与看话头的方法似异而同:

　　若以念佛一声蕴在胸中,念念追求,审实起处落处,定要见个的当下落,久久忽然垢净明现,心地开通,此与看公案话头无异,是须着力挨排始得。[36]

　　惟这种实践方法与传统的净土念佛法门已有很大的距离。参话头是一种直捷有效的方法,先透过公案活句的参究生起疑情,无其它妄想杂念生起的空间,以至于打成一片的境地。关于这第一个阶段,大师在一文中说:

　　念佛审实公案者,单提一声阿弥陀佛作话头,就于提处即下疑情,审问者念佛的是谁。再提再审,审之又审,见者念佛的毕竟是谁。如此靠定话头,一切妄想杂念,当下顿断,如斩乱丝,更不容起,起处即消。惟有一念历历孤明,如白日当空,妄念不生,昏迷自退,寂寂惺惺。永嘉大师云:「寂寂惺惺是,寂寂无记非;惺惺寂寂是,惺惺乱想非。」谓寂寂不落昏沉无记,惺惺不落妄想,惺寂双流,沉浮二舍。[37]

　　先由念弥陀名号带入,然后审问这正在念佛的人是「谁」,若操作正确,即能生起疑情。如此不断地提起话头与审问,疑情自当越来越浓,最后到了只有一念历历孤明,寂寂惺惺的某种程度的禅定状态,[38]此即打成一片。到达打成一片之前,是个妄念与话头交织的历程,其对治方法,大师指点玉觉禅人说:

　　但把从前妄念一齐放下,不容潜生,缓缓专提一声阿弥陀佛,着实靠定,要观此念从何处起,如垂纶钓于深潭相似。若妄念又生,此因无始习气太重,又要放下,切不要将心断妄想,只把脊梁竖起,不可东想西想,直于妄念起处观定。放下又放下,缓缓又提起一声佛,定观这一声佛毕竟从何处起,至五、七声则妄念不起。又下疑情,审这念佛的究竟是谁。世人把此当作一句话说,殊不知如此下疑情,方才是得力处。如妄念又起,即咄一声,只问是谁,妄念当下扫纵灭迹矣。佛云:除睡常摄心。睡时不能摄心,一醒就提起话头,如此不但坐如是,行住茶饭动静亦如是,在稠人广众中不见有人在,在诸动中不见有动,如此渐有入处,七识到此不行。[39]

　　参究过程中有妄念的生起,要暂时放下话头,但不须强行断除妄念,只要直接觑看妄想杂念从何处生起,妄念自然消散无踪。接着再提起佛号来参,观佛号的起处,渐渐地妄念不再生起,再下疑情看「念佛的是谁?」如此反复参究,待到工夫纯熟得力时,就打成一片了。参究话头是一个无休止的奋斗过程,除睡眠时间无法摄心用功外,其余一切行住坐卧、语默动静之间,都应保持在精进的状态。

　　关于公案参究的打成一片,憨山大师有「话头成片」与「悟成一片」的分别:

　　着实疑情,昼夜咬定牙关,一念不舍,久纔纯熟,方即打成一片,动即十年五年,此是话头成片,未是悟成一片也。[40]

　　话头成片时虽无其它妄想杂念,但仍有历历孤明的一念在,此非最终的彻悟,未见「本来面目」,须得追究至「一念无生」之境:

　　着力提起一声佛来,即看者一声佛从何处来?今落向何处去?把定金刚眼睛,一觑觑定,觑到没着落处,又提又觑,又追到一念无生处,便见本来面目也。初则用心觑追,追到一念两头断处,中闲自孤,更向此孤处快着精彩直追,忽然迸裂疑团,则本来面目自现,即此便是一念真无生意也。[41]

　　这种打破成片的疑团,顿见本来面目的体验,说:

　　看到一念不生处,则前后际断,中间自孤,忽然打破漆桶,顿见本来面目,则身心世界当下平沉,如空华影落,十方圆明,成一大光明藏,如此方是到家时节,日用现前,朗朗圆明,更无可疑,始信自心,本来如此。[42]

　　打成一片之后的彻悟,总是忽然发生的,不可预期。憨山大师向请法者开示念佛审实公案时,对这最后阶段的描述稍嫌不够详尽,然此阶段与其它公案的参究过程应类同,可加以参照。大师于《自序年谱实录》中万历三年乙亥(三十岁),载有他获致彻悟的经过,其文如下:

　　予独住此,单提一念,人来不语,目之而已。久之视人如杌,直至一字不识之地。……溪上有独木桥,予日日坐立其上。初则水声宛然,久之动念即闻,不动即不闻。一日坐桥上,忽然忘身,则音声寂然,自此众响皆寂,不复为扰矣。……一日粥罢经行,忽立定,不见身心,唯一大光明藏,圆满湛寂,如大圆镜,山河大地影现其中。及觉则朗然,自觅身心了不可得,即说偈曰:瞥然一念狂心歇,内外根尘俱洞彻,翻身触破太虚空,万象森罗从起灭。自此内外湛然,无复音声色相为障碍,从前疑会,当下顿消。[43]

　　大师当时单提的一念究竟是什么公案,文中并没有交待。从「单提一念」到「众响皆寂」,是在说明打成一片的定境;从「粥罢经行」到「疑会当下顿消」,是达到彻悟的历程。大师在经行时忽然立定,「瞥然一念」之间狂心全然歇息,身心脱落自在。这是如人饮水,冷暖自知的体验,即使用再多的文字加以叙说,对未悟者而言,读来仍觉相隔一层。

　　四、结论

　　憨山大师对于参禅与净土念佛两种行法,是采取折衷调合的态度,既鼓励初机者修习念佛法门,也强调两种修行方法实殊途而同归。他以「唯心净土」思想作为会通的桥梁,说明在终极的体悟上,由参禅与念佛达至的一心,实无差别。心净则佛土净,参禅至净念相续,则无时无刻不在净土,与净土念佛的上品上生无异;念佛到达极致,与空慧相应,知净土如幻,念自性弥陀,同于参禅的了悟一心。

　　憨山大师重视的参究念佛法门,是持名念佛与公案参究的统一,将两者紧密结合为一体的行法。虽说是将称名念佛与参话头结合为一体的行法,主要仍为一种公案参究法,在念佛法门渗透于禅门之后,这是一种很有创意的组合。大师虽非此种修证方法的创始人,但极力倡导「念佛审实公案」的参究,也透过语言文字对其理论与实践次第做了清楚的解明,这是他的重要贡献。此念佛禅法门的实践,以「阿弥陀佛」四字为公案参究的引子,观话头的起处、落处,工夫绵密之时,通身成一疑团,打成一片;随后忽然打破疑团,获致彻悟的解脱境界。憨山大师的法语集对此修行方法有详实的说明,文字中且蕴有其深厚的实修体证,可谓参究念佛公案的宝典。

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　　[1] 野上俊静等说:「代表着明代佛教的禅与净土,《竹窗随笔》中说,不唯念佛不碍参禅,而且有益于参禅。以禅净为主轴的各宗融合,构成了明大代佛教的特色。」参见野上俊静等着:《中国佛教史概说》,释圣严译(台北:商务,1972),页182。

　　[2] 参见石田瑞 :〈中国的净土思想〉,收于玉城康四郎主编:《佛教思想(二)——在中国的发展》,许洋主译(台北:幼狮,民国74年),页33-60。

　　[3] 《竹窗二笔》「参禅不碍念佛」条,《莲池大师全集》(四)(台北:中华佛教文化馆,民国62年影印),总页3861。

　　[4] 参见释圣严:《明末佛教研究》(台北:东初,民国76年),页172-174。

　　[5] 《紫柏尊者全集》卷4,《新纂卍续藏》册73,页172上。

　　[6] 《紫柏尊者全集》卷8,《新纂卍续藏》册73,页210上-中。

　　[7] 《紫柏尊者全集》卷2云:「古德曰:『先了身心非有。』此智既开,专心念佛求生净土,九人念佛,我敢保他无一人不生净土者。」(《新纂卍续藏》册73,页164中)

　　[8] 〈跋东坡阿弥陀佛颂〉云:「如众心能善用其心,孰非无量寿佛?娑婆孰非莲花净土?必曰外众生而得佛,外娑婆而生净土,此为钝根聊设化城尔。」《紫柏尊者全集》卷15,《新纂卍续藏》册73,页277下。

　　[9] 见Sung-peng Hsu. A Buddhist Leader in Ming China: The Life and Thought of Han-san Te-ch‘ing. (University Park: The Pennsylvania U. P., 1979) p.132.

　　[10] 〈示西印净公专修净土〉,《憨山老人梦游集》(下简称《梦游集》)(台北:新文丰影印本),卷8,第1册,总页418。

　　[11] 〈示刘存赤〉,《梦游集》卷5,第1册,总页228。

　　[12] 《六祖坛经》云:「迷人念佛求生于彼,悟人自净其心,所以佛言:随其心净即佛土净。使君东方人,但心净即无罪;虽西方人,心不净亦有愆。东方人造恶,念佛求生西方,西方人造恶,念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西;悟人在处一般,所以佛言:随所住处恒安乐。」(《大正藏》册48,页352中-下)并不承认有外于自心的净土。

　　[13] 《梦游集》卷2,第1册,总页109-110。

　　[14] 〈示新安仰山本源觉禅人〉,《梦游集》卷10,第1册,总页478-479。

　　[15] 《梦游集》卷9,第1册,总页454。

　　[16] 同前注,总页455-456。

　　[17] 〈答湖州僧海印〉,《梦游集》卷11,第1册,总页520。

　　[18] 《灵峰宗论》卷5-3〈参究念佛论〉言:「顾念佛一行,乃有多途,《小经》重持名,《楞严》但忆念,《观经》主于观境,《大集》观佛实相。后世智彻禅师复开参究一路。」智彻《禅宗决疑录》则言:「或有参无字者,或有参本来面目者,或有参究念佛者,公案虽异,疑究是同。」(《新纂卍续藏》册64,页806中)表示这个公案的起源似在智彻禅师之前。

　　[19] 参见忽滑谷快天:《禅学思想史》(下卷)(东京:玄黄社,1925年),页285。

　　[20] 参见释印谦:〈禅宗「念佛者是谁」公案起源考〉,《圆光佛学学报》,第4期(民国88年12月),页107-139。

　　[21] 如莲池大师《竹窗随笔》言:「国朝洪永间,有空谷、天奇、毒峰三大老。其论念佛,天、毒二师俱教人看『念佛是谁』,唯空谷谓只直念去亦有悟门。此二各随机宜,皆是也。而空谷但言直念亦可,不曰参究为非也。予于疏钞已略陈之。而犹有疑者,谓参究主于见性,单持乃切往生,遂欲废参究而事单持,……盖念佛人见性,正上品上生事,而反忧其不生耶?故疏钞两存而待择,请无疑焉。若夫以谁字逼气下行,而谓是追究念佛者,此邪谬悟人,获罪无量。」《莲池大师全集》,第4册,总页3851。

　　[22] 《新纂卍续藏》册80,页235中。

　　[23] 《新纂卍续藏》册63,页738中-下。

　　[24] 〈示参禅切要〉,《梦游集》卷6,第1册,总页288。

　　[25] 《观音义疏》卷上云:「称名有二:一、事,二、理。……或可如《请观音》中系念数息,十息不乱名一念;或可无量息不杂一想,心想虽长,亦名一念,一心归凭,更无二意,故名事一心。……理一心者,达此心自、他、共、无因不可得,无心无念,空慧相应,此乃无一亦无心,知声相空,呼响不实,能称、所称皆不可得,是名无称,是为理一心称名也。」(《大正藏》册34,页922下)

　　[26] 《新纂卍续藏》册61,页388下-389上。

　　[27] 《阿弥陀经疏钞》,《新纂卍续藏》册22,页614下。

　　[28] 见释圣严:《明末佛教研究》(台北:东初,民国76年),页180-181。

　　[29]《梦游集》卷2,第1册,总页72。

　　[30] 〈答湖州僧海印〉,《梦游集》卷11,第1册,总页519-520。

　　[31] 同前注,总页520-521。

　　[32] 《大正藏》册48,页353中。

　　[33] 〈示沈大洁〉,《梦游集》卷9,第1册,总页469。

　　[34] 《大正藏》册8,页749下。

　　[35] 《肇论略注》卷1,《新纂卍续藏》册54,页334上。

　　[36] 《梦游集》卷5,第1册,总页228。

　　[37] 《梦游集》卷9,第1册,总页440-441。