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慈航大师全集(一)相宗十讲玖、因明入正理论讲话

[慈航法师] 作者：慈航法师 [投稿] 放大字体正常缩小关闭

　　玖、因明入正理论讲话

　　大前提——凡主张断欲者,都是会灭种族,

　　小前提——佛教是主张断欲,

　　断案——故佛教是会灭种族。

　　这是对于“民族主义”相冲突。

　　大前提——凡主张戒杀者,都是会亡国,

　　小前提——佛教是主张戒杀,

　　断案——故佛教是会亡国。

　　这是对于“民权主义”相冲突。

　　大前提——凡主张不事生产者,都是会亡家,

　　小前提——佛教是主张不事生产,

　　断案——故佛教是会亡家。

　　这是对于“民生主义”相冲突。

　　大凡一种学说的主张,如果对于本国大家所共同信仰的“三民主义”相冲突,你想流行到民间去,那是好像缘木求鱼一样,不打倒你还算是侥幸!

　　我们佛教徒遇到了这种难题,怎样去对付它呢?是不是说不要紧,我们有无常、苦、空、无我的法宝,去解决它呢?如果真是这样,那真是火上加油,足助自杀的论调。

　　所以我处处欢喜和人家讲“因明”,就是看到这一层。他如果懂了“因明的规则”,他说话也就不敢乱说,会入“正理”了。如其不信,试问:

　　(1)主张独身者会灭种吗?

　　宗——佛教不会灭种,

　　因——有在家学佛故,

　　喻——如男女居士。

　　(2)主张和平者会亡国吗?

　　宗——佛教不会亡国,

　　因——有大乘菩萨戒故,

　　喻——如扶助弱小民族之国家。

　　(3)主张教育者会亡家吗?

　　宗——佛教不会亡家,

　　因——有教育文化职志故,

　　喻——如普通教育文化。

　　吾故曰:不善因明规式者,今后恐难以弘法。故负有宣传佛教之责任者,对此宜熟习研究。在中国翻译的“因明论”计有两种:

　　(1)《因明正理门论》:是陈那菩萨所造,唐义净法师译。

　　(2)《因明入正理论》:是商羯罗主菩萨所造,唐玄奘法师译。

　　现在所讲的是属于第二种。

　　这个题目的解释很简单的,就是:

　　(1)由此因明而入陈那的正理。

　　(2)由此正理而入陈那的门径。

　　(3)由此入论而入陈那的因明。

　　这三种解释都能略诠,现在先把这个“因”字,表说如左:

　　a.“生因”:是由此“因”,而生敌者之“智”,故名“生因”,单属“立者”一方面说。

　　b.“了因”:是由此“因”,而了立者之“义”,故名“了因”,单属“敌者”一方面说。

　　“生因”又分为三:由立者先有现量之智,故名“智生因”。次由智而观察其义,故名“义生因”。再由义而发言,故名“言生因”。所以先有智而后明义,次由义而后发言,是从内向外,因为智在内而言在外。

　　“了因”又分为三:由敌者先明了立者之言,故名“言了因”。次由言而明了其义,故名“义子因”。再由义而生其智,故名“智了因”。所以先有言而后明义,次由义而生智,是从外向内,因为言在外而智在内。因之:

　　“立者”虽重在“发言”,而“智”和“义”实属先要的条件。

　　“敌者”虽重在“生智”,而“言”和“义”亦是先决的问题。

　　“智生”、“义生”单属“立者”。

　　“义了”、“智了”单属“敌者”。

　　而“言生”、“言了”乃属“立”和“敌”双方直接。

　　“因”的大意略释如是,其“论题”或“离释”或“合释”请阅《因明大疏》。

　　【商羯罗主菩萨造】

　　“商羯罗”,华言骨缫;是天名,合言为天主。因菩萨之父母乞此天神而得子,故以为号。自利利他,制造此论,上弘佛注,下度众生,故称菩萨。

　　【玄奘法师译】

　　“玄奘”是别号,“法师”是通称。“玄”是智慧玄妙,“奘”是福德广大。法师之意是以法自师,亦以法为人师。广译经论,又名“译师”。

　　【能立与能破,及似唯悟他,现量与比量,及似唯自悟。】

　　释此颂文。先列其表。

　　“能立”是属于“立者”。

　　“能破”是属于“敌者”。

　　“现量”、“比量”是双通“立”和“敌”。

　　“真”者不谬。

　　“似”者乖违。

　　(1)何谓真能立?三支无缺,诸过皆无,能正开示,名“真能立”。

　　(2)何谓真能破?立者错谬,能正指责,或显过破,或立量破,名“真能破”。

　　(3)何谓似能立?四支互缺,诸过随生,自误误人,名“似能立”。

　　(4)何谓似能破?立者无过,反自陷言,以正为倒,将非作是,名“似能破”。

　　(5)何谓真现量?直照其境,不假思量,名“真现量”。

　　(6)何谓真比量?三支具足,事理分明,毫无错谬,名“真比量”。

　　(7)何谓似现量?非直照镜,思量卜度,名“似现量”。

　　(8)何谓似比量?似是而非,事理含糊,非真实智,名“似比量”。

　　“能立”与“能破”虽唯“悟他”,亦兼“自悟”。盖悟他必先自悟,约胜而言,故名“悟他”。

　　“现量”与“比量”虽唯“自悟”,亦兼“悟他”。盖自悟后亦须悟他,亦约胜而言,故称“自悟”。

　　“似立”与“似破”虽未能“悟他”,约反面观,多助正面,故亦有“悟他”。

　　“似现”与“似比”虽未能“自悟”,倘无邪僻,难显真正,故亦有“自悟”。

　　是故无论若“真”若“似”,互相发明,其功力齐等。上来一颂略释如此。

　　【如是总摄诸论要义,此中宗等多言,名为能立,由宗因喻多言,开示诸有问者,未了义故。】

　　“如是”二字是指前面一颂,“总摄”是总包收摄,“诸论”是指一切经论。“要义”是指一切经论中紧要的义理,不出“能立”“能破”等一切要义。“此中”二字是指前“能立”中的条件。

　　怎样叫做“能立”呢?答覆这个问题,只用“宗等多言”四个字就够了。“宗”就是宗旨,“等”就是因和喻。意思就是说,“能立”的条件是要用“宗”“因”“喻”很多的语,才叫做“能立”。反过来说,设若没有“宗旨”,又没有“理由”,或有理由,又没有“事实”;话说不完全,怎样去同别人辩论呢?

　　“开”是开导,“示”是指示,问者有二:

　　(1)“敌者”就是反对的人。

　　(2)“证者”就是证明的人。

　　“未了义”就是“敌者”同“证者”没有明了我“所立”的意义。

　　敌者未了——一是无知,二是偏执,三是异教。

　　证者未了——一是年老,二是理异,三是审详。

　　故就“敌者”言“开”——如茅塞顿开。

　　而对“证者”言“示”——如歧路指示。

　　或对敌、证,双言开、示。能用宗、因、喻许多的言句,来开导指示一切有疑问的人,不明了,能令他明了,这是“能立”的目的。至于“能立”,但属“因”和“喻”,“宗”是“所立”,那是到后面再来说明。

　　【此中宗者,谓极成有法,极成能别,差别性故,随自乐为所成立性,是名为宗,如有成立,声是无常。】

　　上面说过,“能立”的条件是用宗、因、喻做成的,现在先把“宗”上几个条件逐一说明如下:

　　做“宗”的条件一共有四条,一要“极成有法”,二要“极成能别”,三要“差别性故”,四要“随自乐为所成立性”。这四个条件不缺,才能叫做“宗”。

　　“有法”是“前陈”,“能别”是“后陈”,“极”是至极,“成”是成就,连起来说,就是“至极成就”。明白点说,就是前陈宗依及后陈宗依,立者和敌者双方都到了极点共许成就,所以叫做“极成有法”、“极成能别”。

　　“差别性故”这句话你们倒不要误会,切切不是八名词中的“自性差别”,因为那个地方的“差别”是说“后陈”差别“前陈”——述语对主语说的。这里所说的“差别”是前后陈互相差别,怎样叫做“互相差别”呢?

　　例如:声是无常

　　这句话里的前陈是“声”,后陈是“无常”。但前陈不定是一个,后陈也不定是一个。例如:

　　现在说声是“无常”,不是说色香味等“无常”,说的是无常之“声”,不是说苦空无我等“声”。

　　即因为前陈同后陈是差别,后陈同前陈也是差别,所以叫做“互相差别”,故名“差别性故”。

　　“随自乐为所成立性”,“随”是“随顺”,“自”是“自己”,“乐”是“好乐”,“为”是“作为”,“所成立”是“宗体”,“能成立”是“因喻”,综起来说:随顺自己欢喜立的宗体,这样才叫做“宗”。要知道怎样才叫做自己欢喜?那是要看下面的四种宗体:

　　(1)遍所许宗

　　(2)先承禀宗

　　(3)傍准义宗

　　(4)不顾论宗

　　怎样叫做“遍所许宗”呢?就是说普遍一切人所共许的,这是不能“立宗”啊。

　　怎样叫做“先承禀宗”呢?“先”就是未立宗之先,“承”是“承受”,“禀”是“秉奉”,意思就是说,立者和敌者在未立宗之先已经是同禀受一样的教法,所谓同教中人,无所诤论。

　　怎样叫做“傍准义宗”呢?“傍”是“傍显”,“准”是“准从”,“义”是“义理”,“傍准义”就是不从正面说,乃从反面说。譬如明明是说张三,他偏偏要说李四,这叫别人怎样会知道呢?因明上的规则是要对方的人,在言语上知道你说的是甚么。如果你说话不明不白,那是最容易令人误会,怎样会能令真理明白呢?所以傍准义宗也是不能“立宗”啊。

　　怎样叫做“不顾论宗”呢?“不顾”就是不问对方敌者反对,我总是要立,“宗”辩论来成立。可见前面三种——(1)“遍所许”,(2)“先承禀”,(3)“傍准义”,都是不能“立宗”。唯有第四不顾论,才是随自乐为所成立性,才可“立宗”,现在来举出一个例:

　　声论派,他主张——声是常住。

　　佛教徒,他主张——声是无常。

　　佛教徒反对声论派,就是不顾宗论。上面“宗”的规则大略讲了,现在再来讲“因”的规则:

　　【因有三相,何等为三?谓遍是宗法性,同品定有性,异品遍无性,云何名为同品异品?谓所立法,均等义品,说名同品,如立无常,瓶等无常,是名同品。异品者,谓于是处,无其所立,若有是常,见非所作,如虚空等,此中所作性,或勤勇无间所发性,遍是宗法,于同品定有,于异品遍无,是无常等因】。

　　因有三相,相者向也。“三相”就是“三向”,也就是说,“因”的规则要向三方面上的规炬去作为依据:

　　(1)遍是宗法性

　　(2)同品定有性

　　(3)异品遍无性

　　怎样叫做“遍是宗法性”呢?“遍”是“普遍”,“宗”是“宗体”,“法”是“有法”,即是前陈的“宗依”。就是说:“因”的性质要同宗体有法前陈上宗依相遍满。

　　怎样叫做同品定有性呢?“同”是“相同”,“品”是“品类”,“定”是“决定”;就是说,“因”的性质要与同类上的事物,决定要有。

　　怎样叫做“异品遍无”性呢?“异”是“不同”,“遍”是“完全”,“无”是“没有”;就是说,“因”的性质要同异类的事物,是完全没有。

　　怎样叫做同品呢?就是说,举出来的“因”要和“所立宗”上、“后陈法”上所有的意义,要均平同等的义类,这样才叫做“同品”。譬如所立的宗体是“无常”,举出来的瓶也是“无常”,这样才叫做“同品”。

　　怎样叫做异品呢?就是说,在异品的处所没有它“所立”的宗体,设若异品是“常”,看见它不是所作,譬如“虚空”一样,那是异品啊。

　　这里举出两个理由:

　　(1)所作性——对“声生论”说。

　　(2)勤勇无间所发性——对“声显论”说。

　　这两个都是正因,在九句因中:

　　(1)所作性——是第二句——同品有。

　　(2)勤勇无间所发性——是第八句——同品有非有。

　　这两个为甚么都叫做“正因”呢?因为“所作性”及“勤勇无间所发性”这两个理由,都可反对“常”的宗旨,成立“无常”的宗旨,三种相符:

　　(1)对于“宗上有法”也遍。

　　(2)对于“同品”决定是有。

　　(3)对于“异品”完全没有。

　　上面举出这两个因,实实在在是成立“无常”的正因。上面总算把“宗”和“因”都讲过了,现在再来讲“喻”:

　　【喻有二种:一者同法,二者异法,同法者,若于是处,显因同品,决定有性,谓若所作,见彼无常,譬如瓶等。异法者,若于是处,说所立无,因遍非有,谓若是常,见非所作,如虚空等。此中常言,表非无常,非所作言,表无所作,如有非有,说明非有,如说声无常,是立宗言,所作性故者,是宗法言;若是所作,见彼无常,如瓶等者,是随同品言;若是其常,见非所作,如虚空者,是远离言。唯此三分,说名能立。】

　　说到“喻”,分开来有两种:

　　第一种与“后陈”相同。叫做“同法喻”。

　　第二种与“后陈”相异,叫做“异法喻”。

　　怎样叫做“同法喻”呢?就是说,在“同喻”的地方能够显出“因”的“同品”,并且决定有“无常”的性质;设若是“所作性”,又知它是“无常性”,用瓶等来做譬如,这就叫做“同法喻”。

　　怎样叫做“异法喻”呢?就是说,在“异喻”的地方说它对于所立的“宗体”完全没有,对于“因”上也是完全没有;设若是“常”的东西,看见它又不是“所作”,好像同“虚空”一样,这就叫做“异法喻”。

　　不过这“异法喻”上说的“常”是表示不是“无常”,“非所作”这句话是表示“没有所作”。设若再不明白的话,现在再来说个譬喻,譬如我问你:“身上带有珍珠宝贝么?”你答:“非有。”这“非有”两个字就是表示“没有”。我不能叫你再拿一个“非有”的东西出来,因为非有就是没有。又例如印度胜论派的教祖,他主张一切法都是由“大有性”所有的,有一位徒弟五顶反对他的师父鸺鹠仙人,他说:“大有性非大有信。”意思就是说,没有大有性,其理相同。又如说“声是无常”,这是“立宗”的话。又说“所作性故”,这就是“立宗的因法”。若是所作,又看见它是无常,譬如瓶等的话,这是“随顺同品”说。若是常住,又看见它不是所作,譬如虚空的话,这又是“远离宗因”说。现在总算把上面的宗、因、喻三分讲完了,总结一句,合乎上面的规则,才算是“真能立”。

　　上面说的是“真能立”结构的规则,下面再来说“似能立”错误的比例:

　　【虽乐成立,由与现量等相违故,名似立宗。谓现量相违,比量相违,自教相违,世间相违,自语相违,能别不极成,所别不极成,俱不极成,相符极成。】

　　“虽乐成立”这句话就是说,立者虽然欢喜成立自己的宗旨,然而还有现量等九种过误,所以叫做“似立宗”。现在一样一样的说明在下面:

　　【此中现量相违者,如说声非所闻。】

　　(1)“现量相违”。例:

　　宗——声非所闻。

　　“现”是“现在”、“现有”、“现露”,简别不是过去、未来。也不是现在没有,也不是隐藏。就是“五根直接五尘”的境界,音声本来是耳识亲闻,现在说音声不是所闻,那末,辩论时所听的是甚么?这明明是违背事实,岂不是违背现量吗?所以叫做“现量相违”。

　　【比量相违者,如说瓶等是常。】

　　(2)“比量相违”。例:

　　宗——瓶等是常。

　　花瓶这件东西现在虽然没有破坏,但将来终有一天会破坏,你现在说它是“常”,岂不是违背比量吗?所以叫做“比量相违”。

　　【自教相违者,如胜论师,立声是常。】

　　(3)“自教相违”。例:

　　宗——声是常。

　　胜论师是印度一种哲学派,他的主张本来说声是“无常”。他现在既然说声是“常”,岂不是违背自教?所以叫做“自教相违”。

　　【世间相违者,如说怀兔,非月有故。又如说言,人顶骨净,众生分故,犹如螺贝。】

　　(4)“世间相违”。例:

　　宗——怀兔非月。

　　又例:

　　宗——人顶骨净。

　　因——众生分故。

　　喻——如螺贝。

　　月中怀兔是印度一种风俗,大家都是这样说:“月亮里面怀了一只兔子,你现在说非有,岂不是世间相违吗?”

　　第二个例,是印度一种外道,他说:“头顶上如果戴了一顶死人骷髅壳的帽子,就可以生天。”后来看见有人笑他,就立这个宗旨,他说:“人的头顶骨是清净的,因为也是众生的一份,好像海边的螺贝壳一样很白。”他虽然这样的勉强说,但是究竟世人是不公认的,所以说是“世间相违”。

　　【自语相违者,如言我母,是其石女。】

　　(5)“自语相违”。例:

　　宗——我母是石女

　　我母是前陈,石女是后陈。石女又称虚女,是结婚多年不生儿女的妇女。现在前陈既称是我母,明明是有生子;后陈既称石女,明明又是没有生儿;现在把“我母”同“石女”连在一处,岂不是“前后矛盾”?所以叫做“自语相违”。

　　【能别不极成者,如佛弟子,对数论师,立声坏灭。】

　　(6)“能别不极成”。例:

　　宗——声有坏灭。

　　立者,是佛弟子,敌者,是数论派。后陈的“坏灭”是数论师不共许,数论师说:一切物只有“转变”,没有“坏灭”,所以叫做“能别不极成”。

　　【所别不极成者,如数论师,对佛弟子,说我是思。】

　　(7)“所别不极成”。例:

　　宗——我是思。

　　立者,是数论派,敌者,是佛弟子。前陈的“神我”,佛弟子不共许,所以叫做“所别不极成”。

　　【俱不极成者,如胜论师,对佛弟子,立我以为和合因缘。】

　　(8)“俱下极成”。例:

　　宗——我为和合因缘。

　　立者,是胜论派,敌者,是佛弟子。前陈的“神我”、后陈的“和合因缘”佛弟子都不共许,前后陈都不共许,所以叫做“俱不极成”。

　　注意!这个“和合因缘”不是佛教所说的“因缘假和合”,是胜论派中六句义——“和合句”。

　　【相符极成者,如说声是所闻。】

　　(9)“相符极成”。例:

　　宗——声是所闻。

　　我们要知道,因明的规则,前后两个“宗依”要“立”“敌”双方共许;“宗依”连成“宗体”,是要“敌者”反对。现在说声是所闻,人人都“共许”,所以叫做“相符极成”。

　　【如是多言,是遣诸法自相门故,不容成故,立无果故,名似立宗过。】

　　如是二字指上面宗上九过,束为三类:

　　(1)前五,遣诸法自相门故。

　　(2)中三,不容成故。

　　(3)后一,立无果故。

　　怎样叫做“遣诸法自相门故”呢?“遣”是“遣除”,诸法自相,就是一切法的自体,“门”是“智门”。一切法的自体本来如是,例如水有湿相,火有热相,风有动相;假定你说水没有湿相,火没有热相,风没有动相,这明明不是遣除它的自相吗?同时也是闭塞对方人的智慧,因为“立宗”本来是开示对方的人,生起智慧,现在不但不能令他生智慧,反而把他本有的智慧遣除了。前面“现量相违”、“比量相违”,“自教相违”、“世间相违”、“自语相违”。这五种相违就是遣除一切法的“自相”,又是遣除对方人的“智相”,所以叫做“遣诸法自相门故”。

　　怎样叫做“不容成故”呢?就是不容许成立“宗体”,就是中间三种:“前别不极成”、“所别不极成”、“俱不极成”。因为没有前后陈的“宗依”,则“宗体”即不容许成立。

　　所以叫做“不容成故”。

　　怎样叫做“立无果故”呢?如无果即等于“徒劳无功”。作事是要有结果,说话既然立敌相符,已经共许,便违背宗体要一许一不许诤论的规则。例如说食饭可以充饥,饮茶可以止渴,这谁人不知?用不着你立宗,如果你要立宗,便成了废话了,所以叫做“立无果故”。

　　【已说似宗,当说似因,不成不定,及与相违,是名似因。不成是四:一两俱不成,二随一不成,三犹豫不成,四所依不成。】

　　前面“宗过”九种,已经讲过了,现在来讲“因过”十四种,分为三类,“不成”有四,“不定”有六,“相违”有四。现在先讲“四种不成”。

　　【如成立声为无常等,若言眼所见性故,两俱不成。】

　　(1)“两俱不成”。例:

　　宗——声是无常。

　　因——眼所见故。

　　因为“声”不是“眼”所能见,立和敞两家都不共许,所以叫做“两俱不成”。

　　【所作性故,对声显论,随一不成。】

　　(2)“随一不成”。例:

　　宗——声是无常。

　　因——所作性故。

　　立者,胜论派;敌者,声显论派。“声显论派”他不共许“声”是“所作”,所以叫做“随一不成”,就是随敌者一方面不赞成。

　　【于雾等性,起疑惑时,为成大种和合火有,而有所说,犹豫不成。】

　　(3)“犹豫不成”。例:

　　宗——彼处有火。

　　因——见有烟故。

　　因明规则是用“因”来成立“宗”,那末,“因”的条件先要决定,然后才能用“因”来成“宗”。现在因上的烟还是云?是雾?尚未决定,怎样可以用不决定的烟、云、雾的“因”,来成立彼处有火“宗”呢?“大种”就是“四大种”,因为“火”也是四大和合而成。

　　【虚空实有,德所依故,对无空论,所依不成。】

　　(4)“所依不成”。例:

　　宗——虚空实有。

　　因——德所依故。

　　印度有一种学派,它根本上不赞成有虚空,所以叫做“无空论师”。因明上的规则,“前陈”的“宗依”先要敌者共许;现在前陈“虚空”,敌者是先不许。现在说德所依故,那末,“德”是“能依”,“虚空”是“所依”,虚空既无,所以叫做“所依不成”。胜论派空是属于实句,德句是依实句,实句的虚空既无,所以德句就变了所依。若再不懂,我再说个例。

　　宗——我母早年已死。

　　因——现在又生子故。

　　“所依”的“母亲”已死,“能依”的“儿子”何有?这就叫做“所依不成”。

　　上面这四种虽然有“因”,然而这“因”不能成立“宗体”,所以叫做“四不成”。

　　【不定有六:一共,二不共,三同品一分转、异品遍转,四异品一分转、同品遍转,五俱品一分转,六相违决定。】

　　上面所讲的是“四不成”,现在来讲“六不定”,先标六种,向下逐条解释:

　　【此中共者,如言声常,所量性故,常无常品,皆共此因,是故不定。为如瓶等所量性故,声是无常;为如空等所量性故,声是其常。】

　　(1)“共不定”。例:

　　宗——声是常。

　　因——所量性故。

　　“量”是“思量”,常的“虚空”固然可以思量,无常的“瓶”也可以思量。那末,这个“思量”还是成立“声是常”呢?还是成立“声是无常”呢?二俱不定。

　　【言不共者,如说声常,所闻性故,常无带品,皆离此因,常无常外,余非有故,是犹豫因,此所闻性,其犹何等。】

　　(2)“不共不定”。例:

　　宗——声是常。

　　因——所闻性故。

　　“闻”是“耳闻”,常的“虚空”固然不可闻,无常的“瓶”也是不可闻。这“所闻性”的“因”,还是同“虚空”的“常”?还是同“瓶”的“无常”?二俱没有,故名“不定”。

　　【同品一分转,异品遍转者,如说声非勤勇无间所发,无常性故;此中非勤勇无间发宗,以电空等为其同品,此无常性,于电等有,于空等无,非勤勇无问所发宗;以瓶等为异品,于彼遍有;此因以电,瓶等为同品,故亦是不定;为如瓶等无常性故,彼是勤勇无间所发;为如电等无常性故,彼非勤勇无间所发。】

　　(3)“同品一分转,异品遍转”。例:

　　宗——声非勤勇无间所发。

　　因——无常性故。

　　“非勤勇”是同品,“是勤勇”是异品。“无常性”的“因”可以成立非勤勇“电”的同品一分,不可成立非勤勇“虚空”同品的一分,故名同品一分。无常性的因对于是勤勇异品的一切事物,都能成立,故名“遍转”。“遍”是“完全”,“转”是异品应当遍无,现在反转为有,故名为“转”。同品异品都有此“因”,亦名“不定”。

　　【异品一分转,同品遍转者,如立宗言,声是勤勇无间所发,无常性故;勤勇无间所发宗,以瓶等为同品,其无常性,于此遍有;以电空等为异品,于彼一分电等是有,空等是无,是故如前名为“不定”。】

　　(4)“异品一分转,同品遍转”。例:

　　宗——声是勤勇无间所发。

　　因——无常性故。

　　可以成立非动勇异品的一分——电,此“无常性”的“因”,同品异品都有,亦名“不定”。

　　【俱品一分转者,如说声常,无质碍故;此中常宗,以虚空极微为同品,无质碍性,于虚空等有,于极微等无;以瓶,乐,为异品,于乐等有,于瓶等无;是故此因,以乐以空为同法故,亦名不定。】

　　(5)“俱品一分转”。例:

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　同品有二:(1)虚空常,(2)极微常

　　异品有二:(1)瓶无常,(2)乐无常

　　此无质碍因对于同品的“虚空”,固然是“无质碍”,但对于异品的“乐”也是“无质碍”。此无质碍的因对于同品的“虚空”、异品的“乐”,都有一分,所以也是不定。

　　上面五过除了第二是缺同品,其余都是犯了异品有的过,都是不定因。

　　【相违决定者,如立宗言,声是无常,所作性故,譬如瓶等。有立声常,所闻性故,譬如声性。此二皆是犹豫因故,俱名不定。】

　　(6)“相违决定”。这个例要举两个量:

　　①“立者量”,②“敌者重”。

　　一是立者量,“胜论派”所举出。例:

　　宗——声是无常。

　　因——所作性故。

　　喻——如瓶。

　　二是敌者量,“声生派”所举出。例:

　　宗——声是常。

　　因——所闻性故。

　　喻——如声性。

　　要知道,因明上的规则,“宗”是要立、敌相诤,“因”是要立、敌共许。前二例,胜论师所作性的“因”,声生论是“共许”,所以用共许所作的“因”,来成立胜论师“声是无常”的“宗”。但是所闻性的“因”,也是胜论师“共许”的,因此声生论用它共许所闻性的“因”,来成立声生论“声是常”的“宗”,这里有几点先要知道:

　　①“声”有“所闻性”。

　　②“声性”有“所闻性”。

　　③“声性”是“常”。

　　④“所闻性”也是“常”。

　　上面这四点胜论师都是赞成,因此声生论才有同喻来助“因”成“宗”。若对佛弟子它就缺了同品,犯了六不定中第二“不共不定”的规则了,何以见得呢?

　　①声是所闻——佛弟子是“赞成”。

　　②声性是所闻——佛弟子“不赞成”。

　　③声性是常——佛弟子“不赞成”。

　　④所闻性也是常——佛弟子“不赞成”。

　　这三条佛弟子既然都不赞成,那末,缺了声性的同喻,再找不出其他的同喻了,所以叫做“不共不定”。

　　现在胜论师既然赞成声性是有,又是常,所以声生论才能拿它共许的同喻,来成立声生论“声是常”的“宗”。这一点,研究因明的人不可不知道。话虽这样说:“相违决定。”好像两家都不能成立,其实立者胜论师失败了。因为声生论这样一来,弄得他不能成立“声是无常”的“宗”啦。

　　上面六种因是不定成立宗体,下面四种因不但不能成立,并且所出的“因”是反对自己所立的“宗”旨,所谓自杀的论调。

　　【相违有四:谓法自相相违因,法差别相违因,有法自相相违因,有法差别相违因等。】

　　现在先标“四种相违”,下面再来逐条解释:

　　【此中法自相相违因者,如说声常,所作性故,或勤勇无间所发性故,此因唯于异品中有,是故相违。】

　　(1)“法自相相违因”。例:

　　宗——声是常。

　　因——所作性故。

　　又例:

　　宗——声是常。

　　因——勤勇无间所发性故。

　　这二例,前者是“声生论师”,后者是“声显论师”。

　　“法”是“后陈”,“有法”是“前陈”。

　　“自相”是“言上表陈,“差别”是“意中含许”。

　　怎样叫做“言上表陈”呢?“言”是“言语”,“表”是“表现”,“陈”是“陈白”,合言之,就是“言语上表现陈白出来”了。

　　怎样叫做“意中含许”呢?“意”是“意思”,“含”是“包含”,“许”是“允许”。合言之,就是“意思里面包含允许”的。

　　例如:慈航——这是明明白白指的一个人——“言上表陈”。

　　又如:某人——是指何人?未有明白指出——“意中含许”。

　　前面两个“因”都是反对后陈常的“宗依”,因为既是“所作”,当然不是“常”;既是“勤勇”,也不是“常”,所以叫做后陈法上的“自相相违”。

　　【法差别相违因者,如说眼等必为他用,积聚性故,如卧具等,此因如能成立眼等必为他用,如是亦能成立所立法差别相违,积聚他用,诸卧具等,为积聚他所受用故。】

　　(2)“法差别相违因”。例:

　　宗——眼等必为他用。

　　因——积聚性故。

　　喻——如卧具等。

　　立者,是数论师,敌者,是佛弟子。眼耳鼻舌身是“前陈”,“他”字是指“后陈”——神我。然而为甚么不说“神我”,而说“他”字来代表呢?因为“神我”是佛弟子不共许,也就是后陈的“宗依不极成”——“能别不极成”,宗体就不能成立。数论师用“他”字来代表,是用含糊——暧昧语,但是用的是“积聚因”,刚刚同“神我”相反,因为“神我”不是“积聚”,所以“因”是违背法的差别——“意中含许”。况且卧具——床帐枕被……等,也是“积聚性”,不是“神我”的性质。不过卧具等约“精神”上是“神我”受用胜,约“肉体”上是“假我”受用胜,反对的方面上讲,此卧具不但不给“神我”受用,纵然给受用的话,也应该给“假我”受用。

　　【有法自相相违因者,如说有性非实非德非业,有一实故有德业故,如同异性,此因如能成遮实等,如是亦能成遮有性,俱决定故。】

　　(3)“有法自相相违因”。例:

　　宗——有性非实非德非业。

　　因——有一实故有德业故。

　　喻——如同异性。

　　【有法差别相违因者,如即此因,即于前宗,有法差别作有缘性,亦能成立与此相违作非有缘性,如遮实等,俱决定故。】

　　(4)“有法差别相违因”。例:

　　宗——有性非实非德非业。

　　因——有一实故有德业故。

　　喻——如同异性。

　　第三、第四内容意义虽然不同,但形式相等,故合而论之。

　　陈那菩萨欲考正因明法式,故检查从前胜论派教主,对他弟子五顶所立之量有过,即上二种相违。

　　先讲胜论六句义:(1)实,(2)德,(3)业,(4)大有性,(5)同异性,(6)和合性。

　　(1)实:“实”是“实体”,就是宇宙万有一切事事物物的“实体”。

　　(2)德:“德”是“德相”,就是一切法体上所有的“德相”。

　　(3)业:“业”是“业用”,就是一切体相上所有的“业用”。

　　(4)大有性:“性”是“体性”,“有性”是“能有”。“大”是普遍一切法上都有,即是能有宇宙万有——森罗万象的实、德、业所有的东西。这就叫做“大有性”。

　　例如:

　　上面这三个譬如是恐怕不懂“大有性”有甚么功用,略作方便,使易知之。

　　(5)同异性:“同”是“相同”,“异”是“不同”。例如“地”同“地”是同,“地”同“水”是异;“水”同“水”是同,“水”同“火”是异,乃至宇宙万有每一法上都有“同”有“异”,或“同”中有“异”,或“异”中有“同”,所以叫做“同异性”。

　　(6)和合性:“和”,如水土相和;“合”,如函盖相合;诸法有相和合,所以叫做“和合性”。

　　上面把六个名词的意义约略的解释一下,现在来把胜论师立量的因缘说说。胜论派的始祖鸺鹠仙人既悟宇宙万有不出六句,欲传其法,流布后世,数万年求得一七德具足之五顶为弟子,说其六句,至第四句——大有性,五顶不信,故其师鸺鹠仙立量成立,其二人师徒诤论如下:

　　鸺鹠仙的主张:在离实、德、业外,另有一大有性。

　　五顶的主张:在实德业上就有一个有性——有实德业的性。例如:

　　地上有坚性,离地无坚性。

　　水上有湿性,离水无湿性。

　　火上有热性,离火无热性。

　　风上有动性,离风无动性。因此,那末,

　　实上有实性,离实无实性。

　　德上有德性,离德无德性。一

　　业上有业性,离业无业性。

　　合言之,即实德业上有实德业的“性”,如果离开了实德业,那里还有实德业的“性”呢?

　　五顶的主张固然是对,但是鸺鹠仙要立“大有性”为万有之“因”,不得不在实德业外,另有一能有实德业的“性”,故诤论之。立量的结果,鸺鹠仙的宗旨成立,五顶从之,并弘传其敦法,至今存之。但陈那菩萨考察的结果,以为有过。

　　——“有法自相相违”——

　　宗——有性非实非德非业。

　　因——有一实故,有德业故。

　　喻——如同异性。

　　陈那菩萨破第一种作法,说你的“因”,如果是能有实德业,当然就不是言前陈上的“有性”,用他自己的“因”,来破他的“前陈”。

　　宗——有性非有性。

　　因——有一实故,有德业故。

　　喻——如同异性。

　　故云:此“因”如能遮实德业等,如是照样也能遮有性非有性,有一实故。

　　第二量是属于“差别相违”,说是把有性改作“大有性”,意思就是说,既能有一实,有德业,那就不能离开实德业,设若离开实德业,那就不是实德业的“性”了。大约:

　　(1)赞成离开实德业,就没有“大有性”。

　　(2)赞成有“大有性”,就不能离开实德业。

　　例如:

　　赞成有火性,就不能离开火。

　　赞成离开火,就不能有火性。

　　再例:

　　赞成有人性,就不能离开人。

　　赞成离开人,就没有人性了。 .

　　这样赞成有,就不能离;赞成离,就不能有。又要有,又要离,此理不通。

　　上面总算把因上十四过略略讲完了,现在再讲“喻过”:

　　【已说似因,当说似喻,似同法喻,有其五种:一能立法不成,二所立法不成,三俱不成,四无合,五倒合,似异法喻,亦有五种:一所立不遣,二能立不遣,三俱不遣,四不离,五倒离。】

　　喻中有同喻、异喻。同喻有五种,异喻亦有五种,现依次第分别解释之:

　　【能立法不成者,如说声常,无质碍故,诸无质碍,见彼是常,犹如极微,所成立法,常性是有,能成立法,无质碍无,以诸极微,质碍性故。】

　　(1)“能立法不成”。例:

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——同喻如极微。

　　以下是喻上的过,都是对于宗、因上的规则违犯。“能立”是“因”,“所立”是“宗”,能立法不成,就是举出来的“同喻”对于“因”上相违了。前例极微是“常”,对于“宗”是相同;极微是“有质碍”,对于“因”上相违,故名“能立法不成”。

　　【所立法不成者,谓说如觉,然一切觉,能成立法,无质碍有,所成立法,常往性无,以一切觉,皆无常故。】

　　(2)“所立法不成”。例:

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——同喻如觉。

　　“觉”是“知觉”,属于心法,刹那刹那生灭,不是常住的。“知觉”是“无质碍”,能成立的是相同,所成立的宗又相违,因为“觉”是“无常”,所以是“所立法不成”。

　　【俱不成者,复有二种,有及非有,若说如瓶,有俱不成,若说如空,对无空论,无俱不成。】

　　(3)“俱不成”。计分二种:

　　①“有体喻”,②“无体喻”。

　　①“有体喻”例:

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——同喻如瓶。

　　瓶是有质碍,又是无常,所以和宗、因都是相违,叫做“俱不成”——“能立”与“所立”都不成。

　　②“无体喻”。例:

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——同喻如空。

　　本来“如空”是对,然而遇到了“无空论师”,他既不赞成有“虚空”,所以不能用虚空的譬喻,来助“因”成“宗”。

　　【无合者,谓于是处,无有配合,但于瓶等,双现能立所立二法,如言于瓶,见所作性,及无常性。】

　　(4)“无合”。例:

　　宗——声是无常。

　　因——所作性故。

　　喻——凡所作性,皆是无常,同喻如瓶。

　　“合”是“因”和“宗”相合,“无合”是“因”和“宗”不相连属。

　　若言“见”所作性,“见”无常性,如瓶。不言“凡”“皆”,而说“见”,就叫做无合。

　　【倒合者,谓应说言,诸所作者,皆是无常,而倒说言,诸无常者,皆是所作。】

　　(5)“倒合”。例:

　　宗——声是无常。

　　因——所作性故。

　　喻——凡所作性,皆是无常,同喻如瓶。

　　同法喻,是先用因,后合宗,叫做“正合”。若是先说宗,后说因,就叫做“倒合”。

　　若言“凡无常性皆是所作,如瓶”,那就是“倒合”了。因为无常的东西不是所作的也有,所以说话不通,故名为“倒”。

　　【似异法中,所立不遣者,且如有言,诸无常者,见彼质碍,譬如极微,由于极微,所成立法,常性不遣。】

　　(1)“所立不遣”。例:

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——异喻如极微。

　　“所立”是“宗”,“遣”是“远离”,不遣是不能够远离宗和因;异品是要远离,若不远离是犯过。异喻的极微是“有质碍”,对“因”是远离,对“宗”却不远离,因为极微也是“常性”。

　　【能立不遣者,谓说如业,但遣所立,不遣能立,如说诸业,无质碍故。】

　　(2)“能立不遗”。例:

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——异喻如业。

　　“异喻”对“因”不远离,叫做“能立不遣”。“业”是所作的善恶,是“无常法”,对“宗”是远离;但业也是“无质碍”,对“因”不远离,所以叫做“能立不遣”。

　　【俱不遣者,对彼有论,说如虚空,由彼虚空,不遣常性,无质碍故,以说虚空,是常性故,无质碍故。】

　　(3)“俱不遣”。例:

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——异喻如虚空。

　　对主张有虚空的人说,“虚空”是“常”,又是“无质碍”,所以叫做“俱不遣”。

　　【不离者,谓说如瓶,见无常性,有质碍性。】

　　(4)“不离”。例:

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——凡非常住,皆有质碍,异喻如瓶。(这叫做“有离”)

　　“同喻”要和“因”“宗”相合,“异喻”要和“宗”“因”相离。若说见非常住,见有质碍,如瓶,不言“凡”“皆”,而言“见”,也是犯过。

　　【倒离者,谓如说言,诸质碍者,皆是无常。】

　　(5)“倒离”。例:

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——凡非常住,皆有质碍,异喻如瓶。(这叫做“正离”)

　　“同品”要先“因”后“宗”,“异品”要先“宗”后“因”;异品若先因后宗,即是“倒离”。若言“凡有质碍,皆是无常,异喻如瓶”,这是“倒离”。我来再说一个“例”在这里,或容易知道。譬如说“凡当文学教员者,皆有读书”,这是“正合”,合乎正理;若说“凡有读书者,皆当文学教员”,这是“倒合”,因为不合正理。反过来说,凡没有读书者,皆不当文学教员,“正离”,合乎正理。若说“凡没有当文学教员者,皆没有读书”,“倒离”,不合正理。

　　【如是等似宗因喻言,非正能立。】

　　上面总算把宗、因、喻三十三过的“似能立”说完了。这是一段结文。

　　【复次为自开悟,当知唯有现比二量。】

　　“真能立”同“似能立”都说过了,现在再把“现量”和“比量”说一说。古来或说三量,或说四量,在“现量”“比量”外再加“圣教量”和“譬如量”。因为“圣教量”是佛菩萨亲证“现量”所见,才说出来;“譬如量”是属于比量,所以陈那菩萨才决定唯有“现”“比”二量。对于前面“能立”是属“悟他”,现在“现”“比”二量是属“自悟”了。

　　【此中现量,谓无分别,若有正智,于色等义,离名种等,所有分别,现现别转,故名现量。】

　　现在先讲“真现量”,怎样叫做“真现量”呢?就是说,要无计度的分别,完全是现量照境。设若是有正智,对于色声香味触五尘的境界所有的分别,又是“现在”,不是过去未来的境界;又是“现有”,不是没有;又是“现显”,不是隐藏;就是眼见色,耳闻声,鼻嗅香,舌尝味,身感触,各别而转,所以叫做“现量”。

　　【言比量者,谓藉众相,而观于义,相有三种:如前已说,由彼为因,于所比义,有正智生,了知有火,或无常等,是名比量。】

　　怎样叫做“真比量”呢?就是说,要藉赖各方面许多的相状,来观察它的义理。它的相状总有三种,前面已经说过了,由彼各方面的义相为因,拿它来做比较的义理,生起了真正的智慧。譬如见到烟,就知道有火;看见角,就知道有牛;看见瓶,就知道是无常,这就叫做“比量”。

　　【于二量中,即智名果,是证相故,如有作用,而显现故,亦名为量。】

　　在“现量”与“比量”之中就是用“现量智”和“比量智”,来做“量果”。因为有“量所的果”,一定就有“能量的智”;既有“能量的智”,一定就有“所量的结果”。因为它是亲证众相,譬如有作用的物,而能显现知道,也叫做“量”,“真现量”和“真比量”就是这样。

　　【有分别智,于义异转,名似现量。】

　　怎样叫做“似现量”呢?要知道“似现量”是怎样,只要看看“真现量”是怎样。就是说,“真现量”是用的“无分别智”,似现量是用的“有分别智”,设若对于所观察的义理错谬异转了,这样就叫做“似现量”。

　　【谓诸有智、了瓶衣等,分别而生,由彼于义,不以自相为境界故,名似现量,似因多种,如先已说,用彼为因,于似所比,诸有智生,不能正解,名似比量。】

　　怎样叫做“似比量”呢?就是有一种智慧,不是无计度的分别,乃是有计度的分别,分别这是瓶,那是衣,种种名言种类而生的分别。由在彼各方的义理上不是用一切法的本体——自相,为所缘的境界,这样就叫做“似比量”。

　　设若用似因的智慧而生,所生起的智慧,不是“正智”,乃是相似的义智,名“似比量”。怎样叫做“似因”呢?一共有多少种呢?那是在前面说过了,一共有十四种。用这一种因来比较;无论你生起甚么智慧,不能生起正当的了解,都叫做“似比量”。

　　上面把“似现量”同“似比量”说完了,再来谈谈“真能破”。

　　【复次,若正显示,能立过失,说名如破,谓初能立,缺减过性,立宗过性,不成因性,不定因性,相违因性,及喻过性,显示此言,开晓问者,故名能破。】

　　怎样叫做“真能破”呢?就是能够正当显现开示对方立者的过犯,试问是甚么过犯呢?

　　(1)宗因喻互相缺减的过犯。

　　(2)宗上九过中随犯了一条。

　　(3)四不成因中随犯了一条。

　　(4)六不定因中随犯了一条。

　　(5)四相违因中随犯了一条。

　　(6)十种喻过中随犯了一条。

　　立者,如果在宗、因、喻上真犯了有以上六种所列的过失之一;敌者,真能够依据正理,开示晓悟对方问的人,这样就叫做“真能破”。反过来说,若不能够真实的显示立者的过犯;立者无过,妄说他有过,或自己带过,这样成为“似能破”。

　　【若不实显,能立过言,名似能破,谓于圆满能立,显示缺减性言,于无过宗,有过宗言,于成就因,不成因言,于决定因,不定因言,于无过喻,有过喻言,如是言说,名似能破,以不能显他宗过失,彼无过故。】

　　怎样叫做“似能破”呢?就是说,“立者”所立的宗、因、喻本来很圆满,“敌者”反过来说他是犯了缺减的过性。例如本来宗上没有过犯,他说“立者”犯了宗过;本来因上很成就,他说人家因上不成就;本来是决定的因,他说人家因上犯了不定;本来立者因上没有相违,他说人家有了相违;本来立者喻上没有带过,他说人家有了过犯。如是等所讲的话,既不能显示立者的过失,反而招致自己的过失,这样就叫做“似能破”。

　　【且止斯事。已宣少句义,为始立方隅,其间理非理,妙辩于余处。】

　　现在将《因明入正理论》的简单义理扼要说明,备作一个研究的概念罢了。这里面“在正理”或“不在正理”那种微妙的辩论,在其余的地方——《瑜伽师地论》、《显扬圣敦论》、《成唯识论》、《如实论》、《回诤论》、《方便心论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《掌珍论》等,请去研究,当更会知道详细的。

　　即说偈曰:

　　【略释因明深入正理

　　显正玻邪证真实义】

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