成唯识论讲话(卷一)

　　【稽首唯识性,满分清净者;我今释彼说,利乐诸有情。】

　　稽首,是顶礼。唯识性,是法宝。满清净者,是佛宝。分清净者,是僧宝。我,是指护法等论师。彼说,是指世亲菩萨所造的《唯识三十颂》。利乐,是得到大菩提大涅槃的利益快乐。有情,是有情识的一切众生。(满是圆圆满满,分是一份一份)

　　我们护法等,来恭恭敬敬顶礼佛法僧三宝,为的是甚么事情呢?就是因为我们现今要解释世亲菩萨所造的《唯识三十首颂》啊!我们要解释这颂的目的,并不是为自已的名闻利养和恭敬,而为的是要希望一切众生通通得到成佛的快乐。

　　【今造此论,为于二空有迷谬者生正解故;生解为断二重障(P13)故。由我法执,二障具生。若证二空,彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故,证真解脱;由断碍解所知障故,得大菩提。】

　　此论,是指的《成唯识论》。二空,就是我空和法空。迷是迷昧,谬是错谬。正是不谬,解是不迷。二重(读平声)障,就是烦恼障和所知障。我执,是执着以为是有主宰。法执,是执着以为是有实体。二胜果,是大菩提和大涅槃。续生,就是继续生死。真解脱,就是涅槃的断德。碍解,就是障碍正解。大菩提,就是般若的智德。真,简别不是二乘相似的涅槃。大,简别不是二乘偏空的智慧。都是指佛果而说。

　　我们现今要造这部释论,为的要使于我空和法空有迷昧和错谬的人(凡夫、外道、二乘、余宗),对于唯识的道理,生起一种真正的了解。生解为甚么事情呢?为的是要断除烦恼障和所知障。因为众生有了我执和法执,所以二障就具足生起来了。设若能够证得二空真如之理,那么,彼烦恼障和所(P14)知障自然即刻会断除。断了这两种障,试问有甚么好处呢?因为断了两种障,可以得到两种殊胜的果报故。怎样知道呢?(1)因为断了继续生死烦恼障的原故,可以证得佛的真正解脱。(2)因为断了障碍正解所知障的原故,可以证得佛的广大菩提。烦恼障:就是贪瞋痴慢疑不正见等种种烦恼,这些烦恼本身就是染污;所以说,烦恼即是障。所知,是一切所缘的境界,本来不是障,因为它本身不是染污的东西;但是有一种人坐井观天,得少为足,不肯进求广大深法,以为自己的智慧了不起。所以说,所知虽不是障,然被得少为足的障来障碍了许多境界。

　　【又为开示:谬执我法,迷唯识者;令达二空,于唯识理,如实知故。】

　　开,是开导;示,是指示。执,是执着。唯,是不离;识,是认识。理,是道理。实,是真实;知,是了知;故,是原故。

　　解释这个《唯识三十颂》,还有一个道理,就是他们对于一切所见所闻的境界,都以为是实在的,不知道完全是各人自己心识所变的。换句话说,(P15)就是不能离开各人自己的认识。所以他们执着以为有一个实在的身体,和身外有许多万物。因为他们把这种太深的成见,坚执不舍的原故,所以论师们才来造论开导指示他们,使令他们通达所执的身体,固然是不可得;就是身外的万事万物,亦复不可得。因此,对于唯识的道理就能照他那样的内容,真真实实的知道了。

　　【复有迷谬唯识理者:或执外境,如识非无;或执内识,如境非有;或执诸识,用别体同;或执离心,无别心所。为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中得知实解,故作斯论。】

　　复,是复次。或是不定。外境,是色、声、香、味、触五尘的境界。非无,就是有。内识,就是各人自己的心识。非有,就是无。用,是功用;体,是体性。心所,就是心识上各种功用。遮,是遮除。异,是不同。深,是深广;妙,是微妙。作,是制造;此,是这一部;论,是讨论。

　　还有一个意义,就是一般对于唯识的道理迷昧或错谬的人,一共有四种——第一种偏执外面的境界,同内识一样都是有的,这是小乘的一切有部。(P16)第二种偏执里面的心识,也同外面的境界一样都是没有,这是清辩论师空宗的一派。第三种偏执心体只有一个——阿赖耶的识精;而分开到眼、耳、鼻、舌、身、意六根门头上去,而变成了六用。所谓“元以一精明,分成六和合”;又云“一处成休复,六用皆不行”。这都是说,心识的功用虽然是各别,而体性却是相同,这是大乘性宗的一派。第四种偏执只有心王而没有心所的,这是小乘经部里觉天论师的一派。以上四种都是不合乎唯识的正理,因为唯识家的主张,一是外境是无;二是心识是有;三是心识是八体八用;四是离开心王之外,是有心所的自体和作用。唯识家要破除上面各种不同的偏执,令他们对于唯识里面甚深微妙的真理,得到一种如理真实的了解,所以才来造这一部《唯识三十颂》的释论。世亲菩萨的《三十颂》本来有十家注释,各有十卷,总共有百卷。后来玄奘法师把百卷的广文糅译成十卷,所以叫做《成唯识论》。

　　【若唯有识,云何世间,及诸圣教,说有我法?】

　　若,是设若。世间,是世界上的人。圣教,是佛教的经论。我,有主权、(P17)宰判的作用;法,是有轨范、保持的作用。

　　照你们唯识家所说宇宙万有、森罗万象、根身器界,一切的一切,都不能离开各人自己心识所变的话;那末,为甚么世界上的人都说在心内有一个主宰的我,和心外有种种形形色色不同的法呢?不但是世界上的人人都是这样说,就是你们圣教的经论里面,也常常说有声闻、缘觉、菩萨、诸佛的我,和四谛、十二因缘、六度、四摄的法呢。纵然世界上的人,有偏执说得不对,那末,为什么没有偏执的圣教,还说有我相和法相呢?

　　【颂曰:由假说我法,有种种相转;彼依识所变。此能变唯三:谓异熟思量,及了别境识。】

　　颂,是偈颂。假,有两种:(1)无体随情假;(2)有体施设假:种种相,是我相和法相;转,是转变和转起。彼,是我法;依,是依托;变,是变现和转变。异熟,是第八识;思量,是第七识。了别,是前六识。

　　前面问圣教为什么说我法,所以现在举出本颂来答。颂上说:“你问的是:‘如果一切法都是心识所变的话,那末,佛教的经论上为甚么也说了许(P18)多我相和法相呢?’”答的意思就是说:“不错!佛经上虽然说了许多我相和法相的名词,然而都是方便的‘假说\’,你不要以为说了都是实在的啊!”这“我”和“法”有种种的意义,到下面论文上自然会解释。那末,先来请问你一下:这许多我相和法相是从甚么地方转变出来的呢?是从每人八个识的心王和心所,由自证分转变出见分和相分出来的啊!由见分转出我相影子,由相分现出法相的影子。所变的虽然是有无量无数,而能变的唯有三类,第一类是第八异熟识,第二类是第七思量识,第三类是前六识了别境识。因为第八识是异时而熟的果报识;第七识的功用,是恒审思量第八识为我;前六识是明了分别六尘的粗显境界。详细的解释,到后面会告诉你。

　　【论曰:世间圣教说有我法;但由假立,非实有性。我谓主宰;法谓轨持。】

　　世,是三世;间,是十方。圣,是圣人;教,是教法。主,是主张;宰,是宰判。轨,是轨范;持,是保持。

　　这是解释第一句颂的。意思是说,无论是世间上所说的我法,或是圣教(P19)上所说的我法,都是假设的,并不是一定有实在的体性。甚么叫做我呢?我,是有自在和判断的功用。甚么叫做法呢?法,是有生解和不舍自相的功用。

　　【彼二俱有种种相转。我种种相:谓有情命者等;预流一来等。法种种相:谓实德业等;蕴处界等;转谓随缘施设有异。】

　　彼二,是我相和法相;种种相,是有许许多多的名词。有情,是有情识的众生;命者,是有命根的人;等,是受者我和作者我,一共有十六种知见。预流,是预入圣人之流的初果罗汉;一来,是二果罗汉,因为他还要来欲界受生一次;等,是三果、四果,以及缘觉、菩萨、佛陀。实,是宇宙万有的实体;德,是实体上的德相;业,是体相的业用;等,是大有性、同异性、和合性,以及数论师的二十五谛。蕴,是五蕴;处,是六根六尘的十二处;界,是六根、六尘、六识的十八界;等,是等于四谛、十二因缘、六度、四摄等。随缘,是随各种不同的因缘;施设,是安立许多各别的名义。(P20)

　　前面所说的我相和法相,名字也有许多的不同。例如世间所安立的我,有的时候叫做有情,有的时候又叫做命者;在圣教所安立的名称,有初果、二果、三果、四果、缘觉、菩萨、佛陀,这许多假名。至于所说的法相:胜论师有所谓六句义——实、德、业、大有性、同异性、和合性,以及数论师的二十五谛等。圣教所安立的世间法,所谓三科——五蕴、十二处、十八界;出世法有所谓三乘——四谛、十二因缘、六波罗密等。这许多各各不同的名称,都是因为他们的因缘有异,所以名称也就有差别了。

　　【如是诸相,若由假说,依何得成?】

　　如是,上面这样许多许多的我相和法相,设若照你们唯识家所说的都是由假而说的;那我们倒要请问请问,究竟是依托甚么东西而成立的呢?

　　【彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别。此中识言,亦摄心所,定相应故。变谓识体,转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分,施设我法。彼二离此,无所依故。】

　　彼相,是我相和法相;依,是依托;识,通指八个识的自体;施,是施(P21)为;设,是敷设。了,是明了;别,是分别。摄,是摄取;心所,是心王所有的附属品。相应,是有联络的关系。变,是转变;识体,是每个识的自体。似,是相似;二分,是见分和相分。见分,是能见的一分功用;相分,是所见的一分影像。自证,是识体自己证明不错;起,是生起。

　　你前面不是问“我相和法相依托甚么东西得成立”的吗?我告诉你,它们是依托各个识的自体转变出来的,只是方便施设种种虚假的名字吧了。甚么叫做识呢?识,就是有明了分别的意义;不过这个地方所说的识,不是单单指八个识的心王,就是与八识心王有关系的心所,也摄收在这识字里面。因为心所好像臣属一样,是和心王有相应和合的关系的。甚么叫做变呢?变,就是每个识从它的自体转起,好像有二分的境界生起来。因为所缘的相分,和能缘的见分,都是从各个识体上的自证分变起来的。依据这见分和相分的道理,来施设建立这我相和法相的两种名称——依见分立我相,依相分立法相;如果离开了见分和相分的话,那末,我相和法相也就没有依托了。(P22)

　　【或复内识转似外境。我法分别熏习力故,诸识生时变似我法。此我法相虽在内识,而由分别似外境现。诸有情类无始时来,缘此执为实我实法。】

　　熏,是熏染;习,是习惯;力,是力量。无始,是时间很久很久以前。缘此,是因此。

　　还有一种道理可以知道我法是虚假,怎样可以知道呢?就是因为内识的关系,而转起了外面的虚妄境界。由过去时常分别我法的原故,在内识中留下了熏习力,所以诸识生起的时候,又好像变起了一种假我假法。由这个道理我们可以知道:假我假法的相状虽然是在内识所变,而由我们妄生分别的原故,本来没有外境,以熏习的力量便现起外境了。所以一切众生从无始以来,因此就执着它有实在的我和实在的法,其实那里有实在的我法呢?

　　【如患梦者,患梦力故;心似种种外境相现。缘此执为实有外境。】(P23)

　　如,是譬如;患,是患病;梦,是眠梦。力,是力用。心,是内心;似,是相似。

　　前面说的我相和法相,是虚假不实在的东西。恐怕你不相信,所以说个譬如给你听:好像害重病和眠梦的人,本来是没有一切外境;但因害病和眠梦的原故,内心现起种种外面的境界相状,因此,就执着以为有实在的外境。

　　【愚夫所计:实我实法,都无所有;但随妄情,而施设故,说之为假。内识所变,似我似法,虽有而非实我法性;然似彼现,故说为假。外境随情而施设故,非有如识;内识必依因缘生故,非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故,唯世俗有;识是假境所依事故,亦胜义有。】

　　愚夫,不但凡夫,连外道二乘都包含在内,只要是执著有实我实法的都是;计,是计执。妄,是虚妄;情,是情执。非有如识,就是非如识有。非无如境,就是非如境无。遮,是遮去;增,是增加;减,是减少。世俗,就(P24)是世间通俗。胜义,就是殊胜意义。

　　如果把上面那两个害病和眠梦的譬如明白了的话,那末,一切凡夫、外道、二乘、权教,他们所执着的实我和实法,也就都无所有了;但是随他们自己的虚妄的情执,而去施设安排了许多假名罢了!因为这个原因,所以说它是假。还有一件事要注意:内识所变现的假我假法,虽然好像是有,而仔细研究起来,它实在是没有实我实法的体性,不过是彼心识所现的影像,所以说它是假。可见一切外境都是随各人的情执所现,就在现起的外境上替它方便的安立许多名字;因为完全是虚假,所以不能同心识一样都是有了。至于里面的心识,必定是仗因托缘而生的,都是有的,不能说同外境一样没有。因此就会知道外境没有,可以遮除增加为有的执着;知道内识是有,可以遮除减少为无的执着。因为外境是依托内识而假立的原故,但是世间上俗人说为是有;内识是假境所依托的体,那是约殊胜的意义上说是有。

　　【云何应知实无外境,唯有内识似外境生?实我实法不可得(P25)故。】

　　应当怎样知道外面的境界,是实在没有,唯独有里面的心识,好像有外面的境界生起呢?因为实在的我和实在的法是不可得啊。

　　【如何实我不可得耶?】

　　为甚么实我是不可得呢?

　　【诸所执我,略有三种:一者执我体常周遍,量同虚空,随处造业受苦乐故。二者执我,其体虽常,而量不定,随身大小有卷舒故。三者执我体常至细,如一极微,潜转身中作事业故。】

　　诸,是凡。略,是总略。常,是恒常;周,是周圆;遍,是普遍。量,是范围。卷,是束起来;舒,是放开来。极微,是极微细。潜,是潜藏在里面。苦,是苦报;乐,是乐报。

　　我有两种,一是外道所执的我,二是小乘所执的我;现在先讲外道所执(P26)的我。外道所执我,可分三种,第一种叫做大我,就是妄执大我的体性是恒常的、周圆的、普遍的。这大我的范围好像同虚空一样大,又能够随在甚么地方,可以造业受报,这不是矛盾吗?第二种叫做不定我,它的体性虽然也是恒常,而它的范围大小倒是不定。好像油滴水一样,能够随从众生身体的大小,可收可放。第三种叫做小我,它的体性虽然是恒常,而范围最细,好像极微那样小,它也是潜藏在众生身体里面作一切事业。其实这三种说法,都是自语相违,到下面破的时候,自然会知道。

　　【初且非理。所以者何?执我常遍,量同虚空,应不随身受苦乐等。又常遍故,应无动转,如何随身能造诸业?又所执我,一切有情为同为异?若言同者:一作业时,一切应作;一受果时,一切应受;一得解脱时,一切应解脱,便成大过。若言异者:诸有情我,更相遍故,体应相杂。又一作业一受果时,与一切我处无别故。应名一切所作所受。若谓作受,各(P27)有所属,无斯过者,理亦不然。业果及身,与诸我合,属此非彼,不应理故。一解脱时,一切应解脱,所修证法,一切我合故。】

　　三种之中,现在先来说第一个大我,就不合乎道理!怎样知道呢?因为他既然执着大我是恒常,是普遍,范围同虚空一样大的话,那末,就应当不可以随身来受苦受乐。再说大我如果真是恒常普遍同虚空一样大,就应当不会动转,那怎样可以随身造业呢?我现在再来问问你:“你们所执着的实我,一切众生还是同一个我呢?还是各各不同?”设若你说一切众生都是共一个我,那末,一个人作业的时候,岂不是一切人同作;一个人受果报的时候,也应当一切人同受;这样一来,假定一个人解脱了生死的时候,岂不是一切众生通通解脱了吗?那就成大过失了!设若你说这大我是各各不同的话,那末,一切众生各有各的我体,那些我体都同虚空一样大,岂不是大家的我体,交相普遍,混杂在一处吗?这个过失还是同前面一样——一人作业(P28)就是一切人作业;一人受报应当一切人同受报;一人得解脱就是一切人得解脱。甚么道理呢?因为同一切众生的我没有两个处所啊。所以应当叫做一切人所作,一切人所受了。设若你说“作和受都是各归各的,没有混杂的过患”,这个道理是不对的。因为你所造的业、所受的果,以及你这个身体,都和其他一切人的我合在一处;你说属自己不属于别人,这种偏理是说不通的,因为无论你所修的法和所证的果,都和一切众生的我合在一处啊。所以妄执大我,此路不通。

　　【中亦非理。所以者何?我体常住,不应随身而有舒卷;既有舒卷,如橐籥风,应非常住。又我随身,应可分析,如何可执我体一耶?故彼所言,如童竖戏。】

　　橐,是囊橐;有底曰囊,无底曰橐。籥,是箫笛之类。橐籥,外有套而内有管者。童竖,就是童子才会竖立时候,说其无知。

　　前面的大我固然是不对,就是中间的不定我,也是不合乎正理。甚么道理呢?因为你这个我体如果是常住的话,那就不应当来随从众生的身体,或(P30)大或小,而为舒放和卷缩。现在既然有舒放和卷缩,那就好像古来的一种橐籥里面的风一样,可蓄可放,那应当就不是常住的了!再说如果你这个我体,是可以随身转变的话,身体可以分析,那末我体亦应可以分析;既然可以分析,那你怎样可以执着是一呢?所以你说的话,真好像小孩子玩耍一样。

　　【后亦非理。所以者何?我量至小,如一极微,如何能令大身遍动?若谓虽小,而速巡身,如旋火轮,似遍动者。则所执我,非一非常。诸有往来,非常一故。】

　　最后一家主张小我,也不合乎正理。甚么原因呢?因为你说的我量至小,好像一粒极微一样;既是至小,怎样可以使令大身遍动呢?设若你说:“虽然很小,因为在身上速巡的次第转动,好像旋转的火轮一样瞬息周转。”既是次第周转,那你所执着的小我,就不是一,不是常了,因为它是有去来的东西啊。(P30)

　　【又所执我,复有三种:一者即蕴;二者离蕴;三者与蕴非即非离。】

　　前面所破,是外道的三种我执,现在再来说小乘犊子部等所执的我相。这也有三种,第一执五蕴法就是我,这叫做即蕴我;第二执离开五蕴法外有一个实在的我,这叫做离蕴我;第三执不即五蕴也不离五蕴的我,这叫做非即非离蕴我。

　　【初即蕴我,理且不然。我应如蕴,非常一故。又内诸色,定非实我,如外诸色,有质碍故。心心所法,亦非实我,不恒相续,待众缘故。余行余色,亦非实我,如虚空等,非觉性故。】

　　内诸色,就是眼、耳、鼻、舌、身的内五根。外诸色,就是色、声、香、味、触的外五尘。心心所,就是心王和心所。余行,就是除了小乘法中的四十六个相应行外,其余(大乘)的五个心所;还有小乘十四个心不相应行(P31)外,其余(大乘)的十个不相应行。余色,就是除了五根五尘之外的无表色,叫做法处所摄的色。

　　在这三种之中,先来说第一种即蕴我。在道理上说来,即蕴我是不对的,因为五蕴无常,同时五蕴是五个单位的和合。如果你这个我就是五蕴,那末,我也就是无常非一了!若再把五蕴分开来说,色蕴里面的内五根决定不是实我。甚么理由呢?因为有物质的障碍,同外面的五尘一样是虚假。其次受、想、行的三蕴,是属于心所;识蕴,是属于心王。这四蕴也非实我,因为它要等待众缘,是不能常久相续的。断断续续的东西怎能说它是我呢?除了上面五阴之外,其余大乘所说的余行余色,也不是实我,因为它们不是觉体,同虚空一样。

　　【中离蕴我,理亦不然。应如虚空,无作受故。】

　　前面的即蕴我固然不对,现在的离蕴我也不合乎正理。怎样知道呢?因为离开了五蕴,就不会作业,也不会受报,这应当同虚空一样了,那怎样可以叫做我呢?(P32)

　　【后俱非我,理亦不然。许依蕴立,非即离蕴。应如瓶等,非实我故。又既不可说有为无为;亦应不可说是我非我。故彼所执,实我不成。】

　　犊子部等,他们建立三聚法,所谓有为、无为、非有为非无为。在有为法中又分为三种:过去法、现在法、未来法;再加上一个无为法,最后还有一个不可说,意思就是不可说它是有为,也不可说它是无为,所以叫做不可说藏,合起来叫做五法藏。现在唯识家破他说:“你这个俱非我,在道理上说起来也不对!因为一方面你说“我”是依托五蕴而立的,另一方面你又说“我”不即蕴,也不离蕴。这样一来,岂不是同花瓶一样吗?花瓶依托泥团而成,它是不即泥团,也不离泥团的;可是这瓶相完全是假法,那末,你这个依托五蕴而立的我,怎样可说是实呢?还有,既然不可说它是有为或是无为,当然也不可以说它是我不是我了。所以犊子部等所执的实我是不可以成立的。(P33)

　　【又诸所执,实有我体:为有思虑?为无思虑?若有思虑,应是无常,非一切时,有思虑故;若无思虑,应如虚空,不能作业,亦不受果。故所执我,理俱不成。】

　　再说,若你们所执的实我,一定是有实体的话,那我倒要请问你:“你这个实我,是有思虑,还是没有思虑?”设若你说是有思虑的话,那应该是无常了。甚么原因呢?因为并不是一切时都有思虑啊!设若你说这个实我是没有思虑,那就应当同虚空一样;虚空既然不能作业,也就不会受报。所以你们小乘犊子部所执的实我,在道理上都是不能成立的。

　　【又诸所执,实有我体:为有作用?为无作用?若有作用,如手足等,应是无常;若无作用,如兔角等,应非实我。故所执我,二俱不成。】

　　又你们小乘人所执的实在我体,到底是有作用呢?还是没有作用呢?设若是有作用的话,那就好像手足一样,应当是无常才对。设若是没有作(P34)用,那又同兔角一样,更应当不是实我。可见你们所执着的实我,无论是有作用或没有作用,都不能成立。

　　【又诸所执,实有我体,为是我见所缘境不?若非我见,所缘境者,汝等云何知实有我?若是我见,所缘境者,应有我见,非颠倒摄,如实知故。若尔,如何执有我者?所信至教,皆毁我见,称赞无我。言无我见,能证涅槃;执着我见,沉沦生死。岂有邪见能证涅槃;正见翻令沉沦生死?】

　　我见,就是执著有一个实我的见解。颠倒,就是错误。实知,就是一点都没有错误。至教,就是圣教——小乘《阿含经》。毁,是毁弃。称,是称扬;赞,是赞叹。无我,就是知道没有实体。涅??,是不生;槃,是不灭。翻,就是反过来的意思。沈,是沉溺;沦,是漂沦。

　　这一段文,不大好懂,须要注意。若知道它是反面的文章,不懂也就会懂了!此段文意思是说:你们小乘人所执着的实在我体,是不是我见所缘的境界呢?设若不是我见所缘的境界,那末,你们又怎样知道有一个实我?(P35)设若是我见所缘的境界,那末,这个我见就应当不是颠倒的知见所摄,因为你知道的我,是真真实实的啊!设若真是这样的话,为甚么你们这班执有实我的小乘人,所信奉的圣教——《阿含经》,都是毁弃这个我见(邪见),而称扬赞叹无我呢?经里面说,没有我见的人,才能够断烦恼而证到不生不灭的涅槃;如果执著有我见的人,一定会沉溺漂沦在生死的大海里(注意!下面这两句话是反说的)!意思就是说,如果照你们现在的思想——我见是正见,而无我见反成了邪见;那末,岂有无我的邪见能证涅槃,而有我的正见反沉沦生死呢?恐怕没有这个道理吧。

　　【又诸我见,不缘实我,有所缘故。如缘余心;我见所缘,缘非实我,是所缘故,如所余法。】

　　缘余心,就是缘余法之心,是指的前五识。所余法,就是前五识所缘的五尘相分境。两个余字都是指的我见之余的五识心和五尘法。

　　这里先立两个量,预备来结束。先立一个能缘的量,来显唯识。

　　宗:我见不缘实我。(P36)

　　因:有所缘故。

　　喻:如缘余心。

　　意思就是说:既然称为我见,当然不能缘实我,甚么理由呢?因为我见有它自己能缘的见分,即指第六识和第七识的见分,好像前五识一样,各有各的能缘五尘之见分心,所以我见决定不能缘实我。这是用我见自己能缘的见分心来结束的,第二再来立一个我见所缘的境来显唯识。

　　宗:我见所缘定非实我。

　　因:是所缘故。

　　喻:如所余法。

　　这个量的说法和前面有点不同,意思就是说,我见所缘的境界,决定不是实我。甚么理由呢?因为我见的见分决定有它自己的相分来做所缘境,好像前五识的见分,也是各有各的五尘相分境来所缘。这两个量是一个意思,为甚么要分做两回来说呢?岂不是重复了吗?殊不知前一是显我见有它自己的见分做能量,后一个是显我见有它自己的相分做所量;我见的能量固(P37)然不能缘实我,就是我见的所量当然也不是实我。因为我见有能量和所量的两个意义,所以分做两回来说,并不是重复。在《成唯识论》上有很多这种因明量的规则,所以这里说得较为详细一点,以后就容易知道了。

　　【是故我见,不缘实我;但缘内识,变现诸蕴,随自妄情,种种计度。】

　　这是一个结论。由上面种种理由,我们可以知道,我见决定不能缘实我;但是缘内心自己所变现的五蕴缘生法,它是依他起的幻有。因为六七二识的妄情,对此生起了种种计度,就成遍计所执的实我了;过患就在此一执,所以唯识家才来破斥他。

　　【然诸我执略有二种:一者俱生,二者分别。】

　　俱生,就是与身俱有的一种执着,所谓“先天带来的”。分别,是长大之后知道的,所谓“后天学习的知识与经验”。

　　现在把前面外道所说的种种我和小乘所说的种种我,把它总起来说有两种,一种叫做俱生我执,一种叫做分别我执。(P38)

　　【俱生我执:无始时来,虚妄熏习,内因力故,恒与身俱;不待邪教及邪分别,任运而转,故名俱生。】

　　试问俱生我执是怎样来的呢?是过去无始以来,受了一种虚妄熏习由无明内因的力量,所以恒常与身同有,不要等待别人的邪教以及自己的邪分别,就自然的转起,所以叫做俱生。

　　【此复二种:一常相续,在第七识,缘第八识,起自心相,执为实我。二有间断,在第六识,缘识所变五取蕴相,或总或别,起自心相,执为实我。】

　　不要弄错了!现在所讲的是俱生我执。此中又分为两种,一是恒常相续不断的:这是第七末那识的见分去缘第八阿赖耶识的见分时,而在七八两头的见分上所变出了一个相分,第七识的见分就老实不客气的执着这所变的相分为常,为一,为普遍,为有主宰的实我。其实这相分(影像)那里是常一周遍有主宰的实我呢?不过是这第七识戴了无明(痴)的眼镜,而妄生(P39)分别罢了!所以说“以心缘心真带质,中间相分两头生”,就是这个意思。第二种呢?那是有间断的,就是在第六意识中,缘第八识所变的五蕴相分(影像),或者在五蕴的总相上,或者在五蕴的别相上,都是从自己心识上所变的影像,去执着是常一周遍有主宰的实我。上面这一个“五取蕴”的名词很是古怪的!因为五蕴就是五蕴,为甚么要在五蕴上再加上一个“取”字呢?这个取字的意义太重大了!因为取就是取着,也就是执着。要知道,取是因,蕴是果,意思就是说,如果没有执取起惑造业的因,那里会感召这五蕴根身的苦果呢?反过来说,如果没有这五蕴根身,那又用甚么东西去执取起惑造业呢?可见这“取蕴”两个字是“狼狈为奸”啊!而众生所以称为众生,亦即在此一取字,而诸佛菩萨以及二乘圣人,只有蕴而没有取了,所以称为无漏五蕴。因为这取字的意义很重要,所以我特别的提出来说明。

　　【此二我执,细故难断。后修道中,数数修习,胜生空观,方能除灭。】

　　此二我执,就是俱生我执中的常相续和有间断的两种我执。修道位,在(P40)小乘是二果和三果罗汉,在大乘是二地至七地菩萨。数数(音朔,念入声),是常常的意思。生空观,就是观察我相不可得,叫做我空观。胜,就是比见道位以前用功的力量,更加殊胜。

　　上面俱生我执中,有第七识和第六识两种分别,这两种我执是从无始以来就与生身同来的,所以深刻细密,不容易断除。要在大乘菩萨修道以后的位中,到了二地菩萨以上的地位,常常修习殊胜的我空观智,才能够将这两种我执灭除。

　　【分别我执,亦由现在外缘力故,非与身俱,要待邪教及邪分别,然后方起,故名分别。】

　　分别,是出胎以后渐渐长大了,由熏习而生起,所谓后天。邪教,是外人教的;因为自己以前不懂得甚么东西叫做我。邪分别,就是由人家教过了之后,自己觉得是有一个我。

　　前面是讲俱生我执,现在来讲分别我执。分别我执是怎样有的呢?虽然有里面无明力量的因,但还要加上外面的助缘,分别我执才能够生起。这种(P41)我执不是同生身一齐来的,是要等待后来受了邪人的教授,以及自己内心起了不正当的思维,然后才会生起,所以叫做分别。

　　【唯在第六意识中有,此亦二种:一缘邪教所说蕴相,起自心相,分别计度,执为实我。二缘邪教所说我相,起自心相,分别计度,执为实我。】

　　这分别我执在第七识上是完全没有的,唯在第六意识中才有。这也有两种,第一种是缘邪教所说的五蕴义相,在自己心相上生起,而分别计度执着,以为是实我。第二种是缘邪教的我相,也在自心上起了影像,而分别计度执为实我。这里我们所怀疑的,就是:“蕴相和我相”有甚么分别?要知道这都是在名字上起了执着。所谓邪教,一定有言说;有言说一定有名字;有名字就产生“五蕴”或“我”的观念了。

　　【此二我执,粗故易断。初见道时,观一切法生空真如,即能除灭。】

　　第六意识中这两种分别我执,比较从前两种俱生我执的行相要粗一(P42)点,所以易断。在大乘最初见道的时候,初地菩萨就能观察一切我空所显的真如,就能够把这两种分别的粗我执断除了。

　　【如是所说一切我执:自心外蕴,或有或无;自心内蕴,一切皆有。】

　　收外蕴,是本质境。心内蕴,是相分境。有,必定是有影像;无,是无影像。

　　如前面所说,无论是外道或小乘一切的我执,如果是自心之外有一个五蕴的义相,那或有影像,这是第七识所计的我;若是第六意识所计的我,心外之蕴,那是完全没有影像;若是心内蕴,那无论是第七识或第六识,却都是有影像的。这是甚么原故呢?就是说,只要是见分的亲所缘缘,那都是有相分的影像现起,所以说,无论六七两个识都是一样有影像境的。

　　【是故我执,皆缘无常五取蕴相,妄执为我。】

　　因此之故,前面所执的一切我执,都是缘的无常中五取蕴上的观念,虚妄执着以为有一个实在的我;设若用智慧去观察,就知道完全是子虚乌有(P43)的了。

　　【然诸蕴相,从缘生故,是如幻有。妄所执我,横计度故,决定非有。】

　　读者注意!这一段文是唯识家的真实话。他说:无论五蕴中的色法,或是受想行的心所法,及识蕴的心法,都是从因缘所生,依他所起。这依他有,是同幻术一样所变的假有;而一般愚人在依他的假有法上,执著有一个实我,那完全是强横计较度量,是决定没有的。

　　【故契经说:苾刍当知,世间沙门、婆罗门等,所有我见,一切皆缘五取蕴起。】

　　契经,就是佛所说的教法。契的意思就是上契诸佛之至理,下契众生之根机。苾刍,是比丘,此为玄奘法师新译的变音。沙门,华言勤息,所谓“勤修众善,止息诸恶”。婆罗门,华言净行种,是印度的一种宗教。

　　所以佛经上说:“比丘啊!你们应当要知道,无论是世间上的凡夫,或出家修行的沙门,以及在家修行的婆罗门,他们所执着的我见,都是因为攀(P44)缘五取蕴而起的。”

　　【实我若无,云何得有忆识、诵习、恩怨等事?】

　　外人有一个问难,就是说:“如果没有一个实我的话,为甚么过去的事能够记忆,现在的事能够认识,未来的事又能够读诵和学习呢?为什么待我有恩的人,我常常心中感激他;对我有冤仇的人,我心中怨恨他呢?还有其他的很多事,都能记忆在心,这又是甚么原故呢?”

　　【所执实我,既常无变,后应如前,是事非有;前应如后,是事非无。以后与前,体无别故。若谓我用,前后变易,非我体者,理亦不然。用不离体,应常有故;体不离用,应非常故。】

　　破他的理由就是“既常无变”四个字。因为他们所执的实我,既然是恒常不会变动,那末,纵然就是学习了之后,也应当同未学习以前的一样不会;或者,未学习以前,也要同学习了之后一样会。我这理由,就是因为你们自己的主张:前后的我体是没有两样的啊。设若你们又说:“我体虽然是(P45)没有变易,而我的功用是有前后的转变。”这道理也不对,因为用是不能离开体的;体既不变,用应当同体一样常有。反过来说,体也不能离开用;用既无常,那末,体也应当同用一样无常。

　　【然诸有情,各有本识,一类相续,任持种子。与一切法,更互为因,熏习力故,得有如是忆识等事。故所设难于汝有失,非于我宗。】

　　前面既然破了别人,那末,唯识家又是怎样说法呢?他说:“一切众生各人都有根本的阿赖耶识,它是非善非恶一类的无记性,同时又是非常非断的相续性。所以它能够任运保持一切法的种子功用,这种子是同宇宙万有森罗万象的现行法互为因果。”平常唯识家有两句话:“现行熏种子,种子生现行。”现行熏种子,现行是因,种子是果;如果是种子生现行的话,那种子又是因,而现行又成果了,所以叫做更互为因。这就是因为熏习的力量,自然会得到回忆和认识等事。所以你们所设的问难,在你们自己方面反而有过失,而在我们唯识家的宗旨,一点都没有错误。(P46)

　　【若无实我,谁能造业,谁受果耶?】

　　外人又提出了一个问难:“设若照你们唯识家说,一定没有实我的话,那末,谁去造业受报呢?”

　　【所执实我,既无变易,犹如虚空,如何可能造业受果?若有变易,应是无常。】

　　唯识家驳斥他说:“如果照你们所执的实我,既然是没有变易,那末,岂不是同虚空一样,怎样可以造业,又怎样可以受果报呢?设若是有变易的话,那就应当是无常了。”

　　【然诸有情,心心所法,因缘力故,相续无断,造业受果,于理无违。】

　　照唯识家说,一切有情识的众生心与心所的活动,由内因外缘的助力,前后相续,无有间断,所以能够起惑造业;同时亦因内外因缘的力量,而能感受果报。这在道理上一点也不会违背。(P47)

　　【我若实无,谁于生死,轮回诸趣?谁复厌苦,求趣涅槃?】

　　外人又问:“如果这个我实在是没有的话,那末,甚么东西去受生死轮回诸趣呢?既然没有实我,试问那一个去厌苦,又有谁去求趣不生不灭的涅槃呢?”

　　【所执实我,既无生灭,如何可说生死轮回?常如虚空,非苦所恼,何为厌舍求趣涅槃?故彼所言,常为自害。】

　　唯识家驳斥他说:“你们所执的实我,既然是没有生灭,那末,怎样可以说甚么生死轮回呢?既然同虚空一样,没有苦能恼害他,还说甚么厌舍生死而求向涅槃呢?所以他所说的话,都是常常自害自己。”

　　【然有情类,身心相续,烦恼业力,轮回诸趣;厌患苦故,求趣涅槃。】

　　然而我们有感情的众生,从无始以来身心相续,向来没有间断过,由贪瞋痴等烦恼所造的业力,以致有轮回诸趣;因为厌离灾患苦难的原故,所以(P48)求向涅槃的妙果。

　　【由此故知,定无实我;但有诸识,无始时来,前灭后生,因果相续。由妄熏习,似我相现。愚者于中,妄执为我。】

　　现在把前面所说的我执,总结起来说:“由上面种种教理的原故,就可以证明决定没有实我。既然没有实我,那末,从甚么地方现出来的我相呢?但有诸识,从无始以来刹那刹那前灭后生,所以有因果相续。本来没有实我,但因众生的虚妄熏习,好像有我相现前,以致在似我之中,虚妄执着以为实我。”

　　【如何识外,实有诸法,不可得耶?外道余乘,所执外法,理非有故。】

　　上面所说的我执,已经告一段落,现在来谈谈法执。怎样知道心识之外实有诸法不可得呢?因为外道和其余的小乘,他们所执着的外法,在道理上研究起来,是没有的。(P49)

　　【外道所执,云何非有?】

　　外道所执的实法,怎样知道是没有呢?

　　【且数论者,执我是思。受用萨埵、剌阇、答摩,所成大等二十三法。然大等法,三事合成,是实非假,现量所得。】

　　数论者,是印度的一种哲学派。我,是他们主张的神我;思,是思虑。萨埵,是贪。剌阇,是瞋。答摩,是痴。二十三法:除了冥谛和神我外,即中间二十三法(大、我心、色、声、香、味、触、地、水、火、风、空、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、手、足、语具、排泄器、生殖器、肉团心)。三事,就是萨埵、剌阇、答摩。现量,就是现在、现有、现露。

　　外道很多,现在先说印度的数论派。数论外道所执着的神我有思,所以能够受用贪瞋痴它们所变的中间二十三法;然而所变的中间大等二十三法,由贪瞋痴三事合成,是实实在在而不是假的,就是因为现在可以见得到的。(P50)

　　【彼执非理。所以者何?大等诸法,多事成故;如军林等,应假非实。如何可说现量得耶?】

　　彼数论师所执着的很没有道理!因为他自己说:“中间大等二十三法,是贪瞋痴三法合成。”好像聚卒成军,多木成林一样,应假非实,怎样可以说是现量所得见呢?

　　【又大等法,若是实有,应如本事非三合成。萨埵等三,即大等故,应如大等亦三合成。转变非常,为例亦尔。】

　　又中间大等二十三法,设若是实有的话,应当同本事的贪、瞋、痴一样,也不是三事合成。反过来说,贪、瞋、痴等,也应当同大等二十三法一样,也是三事合成,甚么理由呢?因为贪、瞋、痴三种就是大等二十三法啊!明白了三事合成的道理,其余的三事有转变而大等反而没有转变,三事是无常而大等反而不是无常。所以说,照这样可以推例而知。

　　【又三本事,各多功能,体亦应多,能体一故。三体即遍,一(P51)处变时,余亦应尔。体无别故。】

　　又贪、瞋、痴三种事,你说每一种都有很多的功用,那末,功用既然有多,体性也应当有多。甚么原因呢?因为功能和体性是一种啊!贪、瞋、痴既然普遍到二十三法上去,那末,一处变动的时候,其余的一切应当通通变动,因为体性没有两个啊。

　　【许此三事,体相各别,如何和合,共成一相?不应合时,变为一相;与未合时体无别故。若谓三事体异相同,便违已宗,体相是一。体应如相,冥然是一;相应如体,显然有三。故不应言,三合成一。】

　　设若你们自己允许贪、瞋、痴这三种事,无论体性和相状都是不同,既然是不同,好像风马牛一样,怎样可以和合而成为一相呢?你一定又会说:“未合时是三相,合了之后就变成了一相。”那也不应当说,合时就变成了一相!因为无论你合与未合,它的体性是没有两样啊!设若你又说:“贪、(P52)瞋、痴三件事,体性虽然是各别,而相倒是相同。”如果真是这样说法,那又违背你们自己的宗旨,说体相是一的啊!如果体相是一的话,那末,体就应当同相一样,就冥冥然不分彼此而是一相;反过来又可以说,相也应当同体一样,就显显然然,明明白白分开三种不同!所以你们不应当说“三事和合成而的一相”。

　　【又三是别,大等是总。总别一故,应非一三。】

　　还有贪、瞋、痴三件事是别,而大等二十三法是总。总和别既是一,那别也不成其为别,总也不成其为总,所以这样就不成为一或三了。

　　【此三变时,若不和合,成一相者,应如未变,如何现见,是一色等?若三和合,成一相者,应失本别相,体亦应随失。】

　　这个贪、瞋、痴三法已经转变了的时候,设若又不和合而成功一相,那末,就应当同没有转变的时候一样,为甚么现在又看见是一样的色相呢?设若三法和合,已经成了一种色相的话,那就应当失去了本有的三种别相;相既失掉了,那三法之体就应当随相而失。(P53)

　　【不可说三各有二相:一、总,二、别。总即别故,总亦应三,如何见一?若谓三体,各有三相,和杂难知,故见一者。既有三相,宁见为一?复如何知三事有异?若彼一一皆具三相,应一一事皆成色等。何所阙少,待三和合?体亦应各三,以体即相故。】

　　同时也不可说贪、瞋、痴三种上各有二种相——一是总相,二是别相;然而要知道,总不能离别。那末,别是三,总也就当是三,为甚么又看见是一呢?设若你又说:“三事的体,每一个体都各有三相,就好像红、绿、黄三种颜色和杂在一起,不容易见到三相,只看见一相一样。”这话仍不合乎正理。因为既然有三相,那就是三相啊!为甚么又看见是一相呢?同时,又怎样知道三事是不同呢?设若三法,每一法都有明白、躁动、闇昧三相,那就应当无论那一件事,就可以成就色等诸相,有甚么会缺少,一定要等这三件事和合才会成功呢?同时又要知道,相既然有三种,那体也应当有三种,(P54)甚么原因呢?因为体就是相啊。

　　【又大等法,皆三合成,展转相望,应无差别。是则因果,唯量诸大,诸根差别,皆不得成。若尔,一根应得一切境;或应一境一切根所得。世间现见情与非情、净秽等物,现比量等,皆应无异。便为大失。】

　　又中间大等的二十三法,都是贪、瞋、痴三事合成的话,这样大家展转对望,应当彼此没有种种差别。这样一来,三事的因、二十三法的果,甚么五唯量、五大、十一根,这各色各样的差别,统统就不能够成就了。如果真正照这样说起来,那譬如一个眼根,就应当看得见色、声、香、味、触、法六种境界;或一种境界,六根都可以随便去缘,用不着分疆定界——甚么眼只可以见色,耳只可以闻声。若果真是这样,世间上现见的一切,无论有情的众生、无情的器界,乃至清净的、秽污的、现量的、比量的,所有一切的一切,都没有差别,那这过失恐怕太大了吧。(P55)

　　【故彼所执,实法不成。但是妄情计度为有。】

　　依上面种种的道理说起来,数论师所执着的实法是不能成立的;仅是虚妄的情执,计度而有罢了。

　　【胜论所执,实等句义,多实有性,现量所得。】

　　胜论,是印度一种哲学派。实等句,是等于六句:(1)实,(2)德,(3)业,(4)大有性,(5)同异性,(6)和合性。实,是宇宙万有的体。德,是体上的相。业,是体相上的业用。大有性,是能有宇宙万有的实德业。同异性,是每一法上都有同有异。和合性,能令千差万别的东西使它和合在一处。多实,是多分实有;有性,就是大有性。现量,能够直觉其境。

　　前面是说数论派,现在再来谈谈胜论派。他们所执的是六句义中五句都是实,而大有性还是可见的现量境。

　　【彼执非理。所以者何?诸句义中,且常住者,若能生果,应是无常,有作用故,如所生果。若不生果,应非离识,实有(P56)自性,如兔角等。诸无常者,若有质疑,便有方分,应可分析,如军林等,非实有性;若无质疑,如心心所,应非离此有实自性。】

　　实句里面有九种:(1)地,(2)水,(3)火,(4)风,(5)空,(6)时,(7)方,(8)我,(9)意。九句中地、水、火、风是无常,其余是常。

　　他这种执着对不对呢?当然不对。怎样知道它不对?就拿他在六句中主张常住来说,试问能生果不能生果?设若是能够生果的话,那就应当是无常;因为它是有作用的原故,同所生的果法一样,都是无常。设若不能够生果的话,那就不应当离开心识之外,实在有一个法的自体,好像心中思想兔角一样,是不能离开自己的心念。上面一段是破常住的,在六句义中凡是无常的东西,设若是有质碍,那一定便有方向和分位,就应当可以分析的。好像军队和树林一样,自己都是没有自体;设若没有质碍的话,那又好像同心王心所一样,也是应当离开了这个心识没有自性的。(P57)

　　【又彼所执地、水、火、风,应非有碍,实句义摄;身根所触故,如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等,应非无碍,德句义摄,身根所触故。如地水火风。】

　　德中有二十四种:(1)色,(2)香,(3)味,(4)触,(5)数,(6)量,(7)别性,(8)合,(9)离,(10)彼性,(11)此性,(12)觉,(13)乐,(14)苦,(15)欲,(16)瞋,(17)勤勇,(18)重性,(19)液性,(20)润,(21)行,(22)法,(23)非法,(24)声。业是作用,也有五种:(1)取,(2)舍,(3)屈,(4)伸,(5)行。

　　又他们所执实句里面的地、水、火、风是有质碍的,现在可以破它说:“应非有碍。”甚么原故呢?因为他们自己说:“是身根所触的原故,如坚、湿、暖、动一样,不是有碍,也不是实句里面所摄。”反过来又可以说:“就是你们所执的坚、湿、暖、动,说是无碍,在德句里面所摄,那我们也可以破你,不是无碍,也不是德句所摄。甚么理由呢?因为你们自己说:‘也是身根所触。\’”同一个身根所触的因,所以弄得两个宗都不能成立,这是一(P58)个理由。还有眼根所见的理由,也是一样的破法;只要把风字除了它就可以。因为风只可以身根触,不可以眼根见,所以要除了风。前面是用坚、湿、暖、动的性,后面是用青、黄、赤、白的色,但破法是一样。结论前面是:故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性,亦非身触实地、水、火、风。后面是:故知无实地、水、火三与青色等各别有性,亦非眼见实地、水、火。这一段文你只要照住我这个方法去读几遍,自然会懂。

　　【又彼所执实句义中有碍常者,皆有碍故,如粗地等。应是无常。】

　　又他们所执着的在实句义里面空时两种是有碍常,我们现在破它应当是无常。甚么理由呢?因为同粗地一样,都是有质碍,所以都是无常。胜论师他们所执着的“空和时”都是有质碍,真是没有道理。

　　【诸句义中,色根所取,无质碍法,应皆有碍。许色根取故。如地、水、火、风。】

　　诸句义中色根所取在德句里面的香、味、声等,胜论师他们说的是无碍(P60)法,我们破它应当都是有碍。甚么理由呢?因为你们自己说的同地、水、火、风一样,都是眼根等所取,所以都是有碍。

　　【又彼所执,非实德等,应非离识,有别自性。非实摄故,如石女儿。非有实等,应非离识,有别自性。非有摄故,如空华等。】

　　非实德等,就是不是实句中所摄德业等五句。非有实等,就是不是大有性所摄实德业等五句。

　　又胜论师所执“不是实句所摄”的德业等五句,亦无道理。德业等五句既然同实句没有关系,不属实句所摄,那就应当不能离开心识而另外有德业等五句的自体。甚么原因呢?因为你们自己说的,不属于实句所摄,那岂不是同石女儿一样?试看石女那里有儿呢?那完全是自己心识的想像,可见是不离心识变现的。第二量是说:“如果不是大有性所摄的实德业等五句的话,那这实等五句也是应当不能离开自己的心识,而另外有实德业等五句的自性。”因为你们自己说的,不是大有性所摄的啊!那岂不是同空花一样(P60)吗?空花这件东西,它本来就没有自体,不过是自己的心识想像而有,当然也是不离心识。(P61)

　　【彼所执有,应离实等,无别自性。许非无故,如实德等。若离实等,应非有性。许异实等故,如毕竟无等。如有非无,无别有性。如何实等有别有性?若离有法有别有性,应离无法有别无法;彼既不然,此云何尔?故彼有性,唯妄计度。】

　　胜论师所执的纵然有大有性,也应当离开了实德业就没有另外一个大有性。甚么原因呢?因为他们自许大有性是非无,那就应当同实德业一样,不能离开另外有;设若离开了实德业,那就应当没有大有性。甚么原因呢?因为他们自许大有性是离开了实德业;既离实等,那就同龟毛兔角一样毕竟无了。如果是有的东西,非无之法,那一定不能离开实德业而有一个另外的大有性。设若离开有法另外有一个性,那末,应当离开无法也另外有一个无的性,你赞成吗?你如果不赞成的话,“彼既不尔,此云何然”?怎样可以说离开有法另外有一个有性呢?所以我们知道,他们胜论师所执着的大有性,完全是虚妄计度的啊。(P62)

　　【又彼所执,实德业性,异实德业,理定不然。勿此亦非实德业性,异实等故,如德业等。又应实等非实等摄。异实等性故,如德业实等。地等诸性,对地等体,更相征诘,准此应知。如实性等,无别实等性。实等亦应无别实性等;若离实等,有实等性,应离非实等,有非实等性。彼既不尔,此云何然?故同异性,唯假施设。】

　　实德业性,是同异性。同,如水和水是同性;异,如水同火是异性。实德业性,是总同异性。地等诸性,是别同异性。勿,就是不可的意思;此,指同异性。实性等,是实句同异性。地等诸性,是别同异性。

　　这里破同异性的文,比较难懂一点,我们先把头绪理出来!其实只有七件事——(1)实,(2)德,(3)业,(4)地,(5)水,(6)火,(7)风。实德业是总说;地水火风是别说。这样我们只要说一个实,和说一个地就够了,其余的就可以例知,就免得麻烦了。现在就来把它简单化吧。(P63)

　　他们所说的实上同异性,是离开实体法上有的,这个道理决定不对。你不可以说这个同异性,不是实法上的同异性,是和实体是异,同德业一样。其次,如果同异性离开实法上有的话,那末,你这个实也就不是实体上所摄,甚么原因呢?因为你说不同实体上的同异性啊。实句明白了之后,德业只要换上一个字就可以了。总同异说过了,再来说别同异。你们又说地上同异性,是离开地法上有,这个道理也决定不对。你不可以说这个同异性,不是地法上的同异性,是和地是异,同水、火、风一样。如果同异性离开地法上有的话,那末,你这个地方就不是地法上所摄。甚么原因呢?因为你说不同地法上的同异性啊。地句明白了之后,水、火、风只要换上一个字就可以了。前面说的实德业是总同异,现在说的地、水、火、风是别同异。以下就算是结论了。

　　如果实上的同异性,没有另外一个同异性,那末,实上当然也就没有另外一个同异性。设若离开实体法有一个实的同异性,那末,应当离开非实有一个非实的同异性,当然你不赞成啊!所以你们执着的同异性,那里有一个(P64)实在的呢?不过是方便虚假施设罢了。总同异性既然是虚假,那别同异性是虚假更不必说了。

　　【又彼所执,和合句义,定非实有。非有实等,诸法摄故,如毕竟无。彼许实等,现量所得,以理推征,尚无实有;况彼自许、和合句义,非现量得,而可实有?设执和合,是现量境。由前理故,亦非实有。】

　　印度胜论师的教义有六句:(1)实,(2)德,(3)业,(4)大有性,(5)同异性,(6)和合性。前面五句义已经说过了,现在就来讨论第六句的合义。和合句的意义,也非实有。怎样知道呢?因为他们自己说的,和合句是假法,不是大有性及实德业所摄;既是假法,那和龟毛兔角的毕竟无,有甚么差别呢?老实同你们说,前面实德业等五句,你们许为是现量可以看得见的,现在用道理推问起来,尚且没有实体,何况这个和合义?你们自己也许不是现量可得,还可以说它是实有吗?设若你们执着和合也是现量境界的话,由前面种种的道理说起来,也不是实有。(P65)

　　【然彼实等,非缘离识,实有自体,现量所得。许所知故,如龟毛等。】

　　然而彼胜论师所执着的实德业等,不是离开识有一个实体是现量可以缘得到的。甚么理由呢?因为自许是意识所缘的境界,好像同龟毛兔角一样,是没有实体的,这是结所量不出唯识。

　　【又缘实智,非缘离识,实句自体,现量智摄。假合生故,如德智等。广说乃至缘和合智,非缘离识,和合自体,现量智摄。假合生故,如实智等。】

　　上面是结所量是唯识,现在结能量也是唯识。又缘实句的智,并不是缘离开唯识实句的自体现量智所摄,乃是同假法和合而生之智,如同缘德智是一样。缘实句的智是假智;缘其余的五句的智,同是一样的假智。

　　【故胜论者实等句义,亦是随情妄所施设。】

　　因上面种种原故,所以胜论派所执着的实等六句义,也都是随自己的情(P66)执,虚妄所施设的。

　　【有执有一大自在天:体实、遍、常,能生诸法。】

　　印度的外道平常说有九十六种,在这里总为十三家。除了上面所说的数论和胜论两家外,现在第三家也是印度一种宗教,叫做大自在天;在佛经上说是欲界第六天,或者说是色界顶摩醯首罗天王。有三目,骑白牛,执白拂,是统理世界的主人。他们这一派说他的体是实,是遍,是常,能生万法。

　　【彼执非理。所以者何?若法能生,必非常故;诸非常者,必不遍故;诸不遍者,非真实故;体既常遍,具诸功能,应一切处时,顿生一切法。待欲或缘方能生者,违一因论;或欲及缘,亦应顿起,因常有故。】

　　他们所执着的大自在天,对不对呢?当然不对!因为凡是能生的东西,必定不是恒常的;凡不是恒常,必定不是普遍的;凡是不遍的,一定不是真实的。体既然是常遍,具足了许多功能,那末,应当一切处、一切时,能够顿生一切法。如果是要等待我们自己的欲望,或者要另外一种助缘才能(P68)生起,那就违背了你们自己的主张,说一切法都是由一个大自在天所生的论调。或者欲和缘也应当顿起,用不着待不待,因为你说是常有。

　　【余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等:常住实有,具诸功能,生一切法。皆同此破。】

　　大梵,是色界初禅大梵天王。本际,是说世界最初好像混沌一样,然后分为两段——上为天,下为地。我,就是神我。

　　除了上面三家,其余的可以总起来说,无论你的主张是怎样,名称只管你怎样不同,然而都是主张一因所生,是常住,是实有;具足许多功德,能生一切宇宙万有,都同大自在天的主张,一样破除。

　　【有余偏执,明论声常,能为定量,表诠诸法;有执一切声皆是常,待缘显发,方有诠表。】

　　明论声,是声生论。一切声,是声显论。声生论,是主张本无声,由所作而生。声显论,是主张本有声,由因缘而显。

　　除了上面几家之外,还有其余的声论师也有两派:一派叫做声生论,他(P68)们的主张——声是常住,因为能够表示诠显一切法,这音声可以作一切法的决定量;此所谓明论派。还有一派叫做声显论,他们的主张——一切声都是常住,不过要等待助缘而显,才能发声,方能够诠显表示出来。

　　【彼俱非理。所以者何?且明论声,许能诠故,应非常住。如所余声。余声亦应非常。声体如瓶衣等,待众缘故。】

　　无论你是声生论或声显论,所执都非真理。怎样见得呢?因为你说音声是有诠表,既有诠表,当然就不是常住;因为不是一切时都有诠表,这岂不是同其余的一切外声一样,要等待助缘,而后才发声吗?内声尚且如此,其余的外声更不必谈,当然是无常;因为要等待众缘,然后才能够显发啊,同花瓶和衣服一样。

　　【有外道执:地、水、火、风,极微实常,能生粗色。所生粗色不越因量;虽是无常,而体实有。】

　　印度当时的外道多极了,除了前面几种,又有一种外道,他们执着地、水、火、风四大的极微,是实是常;由极微的细色,而能够和合生粗色。所(P69)生出粗的果色,不能超出极微的因量;所以果色虽是无常,而极微的因量,其体是实有,是常。

　　【彼亦非理。所以者何?所执极微,若有方分,如蚁行等,体应非实;若无方分,如心心所,应不共聚,生粗果色。既能生果,如彼所生,如何可说极微常住?】

　　你们所说的极微是常,也是不合真理的。甚么原因呢?因为你们所执的极微,设若是有方分的话,那就同蚂蚁子一行一行的一样,体性就不是实在的了。设若是没有方向和分位的话,那就和心王心所一样,应当不能共聚在一处,而生出粗的果色来。既然能够生果,那就和所生的果色是一样的无常,怎样可以说极微是常住呢?

　　【又所生果,不越因量。应如极微,不名粗色。则此果色,应非眼等色根所取。便违自执。】

　　你们自己又说:“所生的粗果色,是不能超出极微的范围。”那粗色的范围岂不是同极微一样大吗?那也就不叫做粗色了。这样一来,这个粗果色(P70)应当不是眼根所见得到的,那就违背你们自己所执着的眼根能见到粗果色的宗旨了。

　　【若谓果色,量德合故,非粗似粗,色根所取。所执果色,既同因量,应如极微,无粗德合;或应极微亦粗德合。如粗果色,处无别故。】

　　设若你说这粗果色本来非粗,是因为有了许多极微的东西而和合的原故,所以本来不是粗色,而变成了好像是粗色,为眼根所见所取。你这话是不对的,因为你们所执的粗果色,既然同极微的因量一样大,那就应当同极微一样,没有粗德和合。反过来说,或者极微也应当是粗德合,好像粗果色一样;因为极微同粗德的处所是一样。

　　【若谓果色遍在自因,因非一故,可名粗者。则此果色,体应非一;如所在因,处各别故。既尔,此果还不成粗,由此亦非色根所取。】

　　设若你说果的粗色是普遍在自己极微因上,极微的因不是一粒,可以叫(P71)做粗,那末,这个果色的体应当也不是一个;就如所在的因——极微——一样,各住各的位子。设若照这样说起来,这果色还不能成粗;因为粗色既然同极微一样,那当然也不是眼根所能见到的。

　　【若果多分,合故成粗。多因极微,合应非细。足成根境,何用果为?既多分成,应非实有。则汝所执,前后相违。】

　　照上面的道理推论起来,设若这个果色是因为合的原故而成为粗色,那末,也可以说,用许多极微的因放在一个地方,也应当不是微细的东西,就可以做眼所见的境界,那要粗果色做甚么呢?还有一个道理:这个果色既然是多分而成立的,那当然就不是有。这样一来,前面所执着果色是实在的,现在又变了不实,岂不是前后相违吗?

　　【又果与因,俱有质碍,应不同处,如二极微。若谓果因体相受入,如沙受水,药入镕铜,谁许沙铜体受水药?或应离变,非一非常。】

　　再说,粗色的果和细色的因,既然都有质碍,那就不应当同一处所,好(P72)像两个极微一样。恐怕他会强词夺理说:“果色和微因虽然是两个不同,但是果色可以容受因微,因微也可以进入果色;好像沙能够容受水,药汁可以放进镕化了的铜里面去一样。”你这种说法只好自己听听而已,别人是不会赞成的;试问那一个人赞成沙能够容受水,而药可以进入镕铜里面去呢?你如果不相信我的话,你可以拿两个杯子,一杯子满满的水,一杯子满满的沙,随便你怎样倒法,不是水离开了,就是沙跑出来了。药汁放进了镕铜里面去,立刻就变坏了,那还成甚么药汁呢?可见你说的果色是一和常的话,怎样可以成立呢?

　　【又粗色果,体若是一;得一分时,应得一切。彼此一故,彼应如此。不许违理,许便违事。故彼所执,进退不成。但是随情,虚妄计度。】

　　假定说,粗的果色体整个是一的话,那末,随便得到了那一分的时候,应当就可以叫做得到了一切,因为彼此是一体啊。彼此既然是一体,那末,彼处就应当如此处是一样,你赞成吗?如果不赞成的话,那就违背前面所说(P73)粗果色体是一的道理;设若赞成的话,那对于事实又通不过去。所以他们所说的实法,无论是许与不许,都是不能够成立,不过随外道各人情执虚妄计度罢了。

　　【然诸外道,品类虽多,所执有法,不过四种。】

　　这是总结的文,就是印度当时的外道虽有九十六种之多,如果把他们总括起来,执着实有实法的,不过是四种罢了。

　　【一执有法与有等性,其体定一。如数论等。】

　　有法,是所生之法;有等性,是能生之性。数论师说:“二十五谛中间的二十三谛是所生之法,头一个冥性是能生之性。这能生和所生之体,决定是一。”这是第一种数论师所说。

　　【彼执非理。所以者何?勿一切法即有性故。皆如有性,体无差别。便违三德我等体异;亦违世间诸法差别。又若色等即色等性,色等应无青黄等异。】

　　法有千差万别,能生之性无二。可见数论师等所执着的法和性是一,在(P74)道理上说起来是不对的。因性既是一,就不可以说千差万别的法;若说万法一性,那一切法岂不是同性一样,没有差别了吗?那就违背你们自己所说“德性是一,我等二十三法体是各别”的宗旨了。世间上人都说诸法各各不同,你说法性无二,这岂不又违世间吗?如果青黄赤白等色都没有分别,这又违背了现量。所以这是第一种不对。

　　【二执有法与有等性,其体定异。如胜论等。】

　　前面说的所生之法和能生之性是一,如果是不合理的话,那胜论师所执着的能生的大有性和所生的实德业,体是各别,那总该对了吧?

　　【彼执非理。所以者何?勿一切法,非有性故,如已灭无,体不可得。便违实等自体非无;亦违世间现见有物。又若色等,非色等性,应如声等,非眼等境。】

　　他们所执着的仍不合理!甚么原因呢?因为你不可以说,一切法没有能生的性啊!如果没有能生的性,当然也就没有所生的法。试问没有母亲,那里有儿子呢?这好像已经灭坏了的东西一样,连体性也没有了,那就违背(P75)了你们自己所执着的“实德业的自性是有”的宗旨了。同时世界上的人大家都明明白白现在看见都有物,若说没有,这又不是违背世间吗?还有,如果色法上没有色性的话,那好像音声和眼睛没有关系一样,岂不是违背现量吗?

　　【三执有法与有等性,亦一亦异。如无惭等。】

　　梵语“勒沙婆”,此云“苦行”,又云“尼犍”,此云“离系”。是露形外道,不顾羞耻,故名无惭。

　　第三家他们所执着的,是法和性,可以说它是一,也可以说它是异,这好像一班无惭外道一样。

　　【彼执非理。所以者何?一异同前一异过故。二相相违,体应别故。一异体同,俱不成故。勿一切法,皆同一体。或应一异,是假非实。而执为实,理定不成。】

　　他这种说法,那更是不对。怎样知道呢?你若说是一,同前面破一是一样;你若说是异,同前面破异也是一样。所以一异同前两家是一样的过失。(P76)同时,无论甚么人知道:既然是一就不是异,既然是异就不是一;因为两种是相违,体应当是各别。拿一来破异,拿异来破一,结果是两败俱伤!不可以说一切法都是同一个体;或者,说一也是假,说异也是假。而你们一定要说是实法,这道理是决定不能成立。

　　【四执有法与有等性,非一非异。如邪命等。】

　　邪命,在印度叫做若提子,又叫做尼犍陀若提子,或简称尼犍,译为邪命,六师外道之一。

　　第四家又执法和性,也不是一,又不是异,这是邪命外道的一派主张。佛教说邪命有五种:(1)高声显威,(2)自说功德,(3)说人供养,(4)占相看命,(5)垦土掘地求生活。

　　【彼执非理。所以者何?非一异执,同异一故。非一异言,为遮为表?若唯是表,应不双非;若但是遮,应无所执;亦遮亦表,应互相违;非表非遮,应成戏论。又非一异,违世共(P77)知,有一异物,亦违自宗,色等有法,决定实有。是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。】

　　第四家所执的双非,那更是不对!怎样知道呢?因为若说非一,当然是异;若说非异,当然是一,那和第三家亦一亦异,有甚么地方不同?现再问你:“这非一非异的这句话,是遮词还是表词?”设若是表词,那就不应当双非;如果是遮词,应当就没有所执!又是遮又是表,那是互相违背的;又不是表,又不是遮,那就成戏论了。同时世间上人所能知道的,不是一,就是异;现在你说不是一,又不是异,那就违背了世间上人所知道的事;一异俱非,也就违背了你自己的宗旨——色等诸法决定是实有。因为上面这许多原故,他所说非一非异的话,完全是矫乱不正、逃避过失的谲辩;凡有智慧的人,你不要错谬允许他,以为是佛教说的“离四句,绝百非”的离言自性,那就要上他的大当了!

　　【余乘所执,离识实有色等诸法,如何非有?】(P78)

　　前面是讲的外道法执,现在再来讲小乘的法执。余乘,就是大乘之外的其余小乘,他们所执的“离开心识之外,实有色等六尘诸法”,怎样能说它没有呢?

　　【彼所执色,不相应行,及诸无为,理非有故。】

　　大乘百法:“色法十一心法八;五十一个心所法;二十四个不相应;六个无为共百法。”小乘七十五法:“色法十一心法一;四十六个心所法;一十四个不相应;三个无为七十五。”因为小乘不执着心王和心所是离心而有,故不必破之。现在要破的就是色法十一个、不相应行十四个、无为法三个,拿道理说起来就知道它是没有。

　　【且所执色,总有二种:一者有对,极微所成;二者无对,非极微成。】

　　现在先破小乘所执的色法,总起来有两种:一种叫做有对碍的色法,他们说是极微所成。还有一种没有对碍的色法,那就不是极微所成。(P79)

　　【非有对色,定非实有。能成极微非实有故。】

　　现在先讲有对碍的色法,决定不是实有。因为能成的极微,就不是实有。

　　【谓诸极微,若有质碍,应如瓶等是假非实;若无质碍,应如非色,如何可集成瓶衣等?】

　　现在就来研究这个极微,到底是有质碍,还是没有质碍呢?设若是有质碍的话,那就应当同瓶等一样,因为瓶等是假法不是实有啊!设若你说是没有质碍的话,那又好像同虚空一样,怎样可以合集而成功花瓶和衣服一样呢?

　　【又诸极微,若有方分,必可分析,便非实有。】

　　再来研究这个极微,有方向分位,还是没有方向分位?设若极微有方向和分位的话,那必定是可以分析,便不是实在有的东西。

　　【若无方分,则如非色,云何和合承光发影?日轮才举照柱等(P80)时,东西两边,光影各现;承光发影,处既不同,所执极微,定有方分。又若见触壁等物时,唯得此边,不得彼分;既和合物,即诸极微。故此极微,必有方分。】

　　既然有方分可以分析,那末,无方分好不好呢?设若真是无方分的话,那就同非色之虚空一样,怎样可以和合而成粗色,一面承光,而另一面就发射影子?例如早上太阳才出来的时候,照到了柱子,如果东边是承光,那西边一定会现影;承光发影的地方既然是不同,那你们所执着的极微,决定是有方分,这是一个证明。还有看见东边板壁的时候,