成唯识论讲话(卷五)

　　【此染污意,何受相应?有义:此俱唯有喜受;恒内执我生喜爱故。有义:不然!应许喜受,乃至有顶。违圣言故。应说:此意四受相应。谓生恶趣,忧受相应,缘不善业,所引果故。生人欲天初二静虑,喜受相应,缘有喜地善业果故。第三静虑,乐受相应,缘有乐地,善业果故。第四静虑,乃至有顶,舍受相应,缘唯舍地,善业果故。有义:彼说亦不应理。此无始来,任运一类,缘内执我,恒无转易,与变异受,不相应故。又此末那,与前藏识,义有异者,皆别说之。若四受俱,亦应别说。既不别说,定与彼同。故此相应,唯有舍受。未转依位,与前所说,心所相应。已转依位,唯二十一心所(P396)俱起。谓遍行、别境各五,善十一。如第八识,已转依位,唯舍受俱,任运转故。恒于所缘,平等转故。】

　　前面是研究第七识到底有几个心所和它相应?结果,是决定了一十八个。现在是讨论第七识在五种受中,是同甚么受相应呢?这有三家说法不同:

　　第一家说:“同第七识相应的只有喜受,因为第七识恒常执着第八识为内我,生起一种喜爱,所以和喜受相应。”

　　第二家说:“不对!甚么原因呢?因为第七识是跟随第八识生三界,假定第七识生到无色界顶上去——非想非非想处,而喜受只到色界二禅为止,如果喜受也随第七识到非非想地,那岂不是违背了经论上所说的话吗?所以应当说第七识有四个受和它相应——忧、喜、乐、舍。理由是:如果生到三恶趣里面去了,那就和忧受相应,因为它是缘不善业所引的果报。如果生到人间或欲界天上以及色界的初禅和二禅,那又和喜受相应,它是缘有喜地(P397)的善业果。如果是生到第三禅,那又和乐受相应,它是缘有乐地的善业果。如果是生到第四禅以及到无色界顶,那又是和舍受相应,它是缘舍地的善业果。”

　　第三家又说:“你说的也是不对!因为第七识是无始以来任运的一类,缘第八识为自己的内我。它是恒常没有转变更易过,所以第七识和‘苦乐、忧喜\’的变异受是不相应的。如果第八识是舍受,而第七识不是舍受,那应当说第七识是甚么受呢?设若第七识是同‘忧喜乐舍\’四受相应的话,那应当会另外说啊。现在既然不另外说,那一定是和第八识相同;因此,和第七识相应的唯有舍受。在没有转识成智的时候,同前面所说的是一样,和第七识相应的心所只有十八个;如果是已经转成了平等性智,那就有二十一个心所和它相应了,就是遍行五个、别境五个、善十一个。同第八转识成智是一样,只有同舍受相应,它是任运而转,第七识如果是转识成智之后,它恒常所缘的是平等性故。”

　　【末那心所,何性所摄?有覆无记所摄,非余。此意相应四烦恼等,是染法故。障碍圣道,隐蔽自心,说名有覆;非善不善,故名无记。如上二界,诸烦恼等。定力摄藏,是无记摄。此俱染法,所依细故。任运转故,亦无记摄。若已转依,唯是善性。】

　　前面是讨论第七识和甚么受心所相应,现在要讨论第七识在三性中是属于那一性了。所以问:“第七识是属于甚么性所摄?”答:“是‘有覆无记\’性所摄,不是其余的善性、不善性或无覆无记性。”

　　第七识在没有转识成智以前,是和我痴、我见、我慢、我贪四个根本烦恼相应的,所以它是染污法。染污的东西是障碍圣道的,是隐蔽清净心性的,所以说它是有覆。因为它不是纯善,又不是纯恶,所以只好叫它是无记了。无记的意思如果不懂的话,说个譬喻你听:好像色界和无色界的天人,他们还是有贪、慢、痴、疑的存在,不过他们被禅定的势力压覆住了,(P399)所以烦恼不容易现行。这又好像毒蛇虽然是厉害,然而被迷药错住了,所以它不能害人了。因此色界和无色界的众生虽然有烦恼,然而被定力所伏住了,所以便成无记性了。第七识的染污法因为它们所依托的心王是微细的,并且是任运而转的,所以也是无记所摄。这是说,第七识没有转识成智的时候,是有覆无记;设若已经转识成智了,那完全是属于善性,这一层先要知道。

　　【末那心所,何地系耶?随彼所生,彼地所系。谓生欲界,现行末那,相应心所,即欲界系。乃至有顶,应知亦然。任运恒缘,自地藏识,执为内我,非他地故。若起彼地,异熟藏识,现在前者,名生彼地,染污末那,缘彼执我,即系属彼,名彼所系。或为彼地,诸烦恼等,之所系缚,名彼所系。若已转依,即非所系。】

　　现在要问:“第七识在三界中是属于那一界所系呢?”这很容易答覆,就是:“第八识生到那一界,而第七识就跟随它到那一界。”就是说,欲界(P400)的现行第七识以及和它相应的心所,那当然是欲界系。色界和无色界也是一样,就是第八识如果是生到无色界非想非非想处,而第七识也只好跟它一齐走,到非非想处去。所以说,第七识是任运恒缘自地的第八识为内我,隔界和隔地那是不缘了。设若那一地第八识现前了,就叫做生那一地;而染污的第七识就缘它执之为我,也就系属彼地,所以叫做彼所系。或者被这一地的烦恼所系缚,也叫做彼所系,这也是约还没有转识成智以前说的。设若是已经转识成智的话,那当然就不是三界所系,而三界也就不能系缚第七识了。”

　　【此染污意,无始相续,何位永断,或暂断耶?阿罗汉,灭定,出世道无有。阿罗汉者,总显三乘无学果位。此位染意种及现行,俱永断灭,故说无有。学位灭定,出世道中,俱暂伏灭,故说无有。谓染污意,无始时来,微细一类任运而转。诸有漏道,不能伏灭。二乘圣道,有伏灭义。真无我解,违我执故。后得无漏,现在前时,是彼等流,亦违此意。真无(P401)我解,及后所得,俱无漏故,名出世道。灭定既是,圣道等流,极寂静故,此亦非有。由未永断,此种子故,从灭尽定,圣道起已,此复现行,乃至未灭。然此染意,相应烦恼,是俱生故,非见所断。是染污故,非非所断。极微细故,所有种子,与有顶地,下下烦恼,一时顿断,势力等故。金刚喻定,现在前时,顿断此种,成阿罗汉,故无学位,永不复起。二乘无学,回趣大乘。从初发心,至未成佛,虽实是菩萨,亦名阿罗汉。应义等故,不别说之。】

　　第九伏断门。这个有染污的第七识,从无始以来都是相续不断,要到甚么位置,才可以永断?又到甚么位置,而暂时断呢?答:阿罗汉位就永断,灭尽定和出世的无漏道暂断。这个阿罗汉不是单单指的声闻四果阿罗汉,是连辟支佛、八地以上的菩萨以及佛果,都在阿罗汉里面所摄,所以说,总显三乘的无学果位。染污的第七识,种子以及现行统统都永远的断灭了。在三(P402)果的灭尽定以及修出世的无漏观,也都能够暂时的伏灭,所以说是无有。

　　就是说,这个染污的第七识,从无始以来它的行相都是微细的在那儿任运而转的。所以如果是有漏道,怎能够灭除它的染污呢?要到了二乘的圣道,才有伏灭的可能性。因为有了真无我的见解,也即违背我执了。就是无漏的后得智现前的时候,因为是根本智的等流,所以也是违反此识的我执。真无我解以及以后所得的无漏智,因为都是属于无漏,所以都叫做出世道。

　　灭尽定既然也是圣道的等流,这种定非常的寂静,所以也没有我执。三果的圣人虽然是在灭尽定中,然而,因为没有把烦恼种子永远地断掉了,所以从定起来以后,烦恼又再起现行,所以没有把烦恼完全灭了。这是约有学说的,并不是无学果也是这样。

　　还有:这个染污的第七识,相应的烦恼它是俱生就有,并不是后来才分别的,所以要在修道位才断得了。见道位是断不了的,然而又是属于染污的原故,所以也不是无漏的东西,到底是可以断除的。不过第七识的染污和第六识不同,它是非常的微细,所以它的染污法种子要到无色界非非想处地九(P403)品烦恼中的下下品,才一刹那顿断;因为智和烦恼势力相等,所以才可以克伏它。一到了最后的金刚喻定现起的时候,才能够顿断烦恼的种子,而成阿罗汉。所以要到了无学的果位,烦恼才永远的再不生起。

　　就是先已经证了阿罗汉和辟支佛果,然后再回小向大,从初发菩萨心起,一直到未成佛以前,他虽然是菩萨,还是可以叫他是阿罗汉。因为应断的烦恼、应了的生死、应受的供养是一样相等,所以不另外说他。

　　【此中有义:末那唯有烦恼障俱。圣教皆言:三位无故。又说:四惑恒相应故。又说:为识杂染依故。有义:彼说:教理相违。出世末那,经说有故。无染意识,如有染时,定有俱生,不共依故。论说藏识,决定恒与一识俱转,所谓末那。意识起时,则二俱转,所谓意识,及与末那。若五识中,随起一识,则三俱转。乃至或时顿起五识,则七俱转。若住灭定,无第七识,尔时藏识,应无识俱,便非恒定一识俱转。(P404)住圣道时,若无第七,尔时藏识,应一识俱。如何可言,若起意识,尔时藏识,定二俱转?显扬论说:末那恒与四烦恼相应,或翻彼相应恃举为行,或平等行,故知此意,通染不染。若由论说:阿罗汉位,无染意故,便无第七,应由论说:阿罗汉位,舍赖耶故,便无第八。彼既不尔,此云何然?】

　　这里头一家说:“第七识唯有和烦恼障相应,所以经论都是说:“到了三个位子的时候,都没有末那。”又说:“因为同四个烦恼恒常相应。”又说:“为前六识杂染所依托。”

　　第二家说:“他这种说法不对,因为和理教都是相违的。出世的清净末那,经上说是有的。没有染污的意识和有染污的意识,一定都有一个不共所依托的根;就是染污意识是依托染污的意根,如果是清净的意识,那也要依托清净的意根,所以叫做不共所依。

　　就是在《瑜伽师地论》上也有说:“第八识无论是转不转,决定恒常有(P405)一个识和它同时俱转。”是那一个呢?就是所说的末那。若是意识要生起的时候,也是两个识同起,就是第六识和第七识,若是前五识中,随便有一个识生起的时候,就例如眼识再加上第六和第七,岂不是有三个识同起吗?若是前五识同时都起,再加上六七两个识,那就有七个识同时而起。设若住在灭尽定的时候,前六识都没有了。如果连第七识也没有了的话,那末,这个时候的第八识就没有识和它同起了,就违背经论上所说的“第八识决定有一个识和它同起”。还有,那怕就是住在圣道位的时候,设若没有第七识的话,那这个时候只好说自己一个识起,怎样可以说“若起意识的时候,这时第八识有两个识(六和七)同它俱转”呢?上面这许多说法都是证明有出世的清净末那。

　　还有,《显扬圣教论》上也有这样的说法:第七末那识它是恒常和四个烦恼相应。或者,把和第七识相应的我慢转过来而成为平等,这样,我们就可以知道,末那是通染和不染两种的。染,是有覆无记的人我见;不染,是通无覆无记的法我见,以及和善性的平等性智相应的末那。(P406)

　　如果照论上说‘阿罗汉位没有了染污意,就没有了第七识’的话,那应当阿罗汉位就舍弃染污的藏识才对啊。然而染污的执藏虽然是舍弃了,而清净的无垢识还是照常的存在;那也可以知道,人我见的末那虽然是没有了,而法我见的末那以及和平等性智相应的末那也还是存在的。”

　　【又诸论言:转第七识,得平等智。彼如余智,定有所依,相应净识。此识我者,彼智应无。非离所依,有能依故。不可说彼,依六转识。许佛恒行,如镜智故。又无学位,若无第七识,彼第八识,应无俱有依。然必有此依,如余识性故。又如未证补特伽罗无我者,彼我执恒行。亦应未证法无我者,法我执恒行。此识若无,彼依何识?非依第八,彼无慧故。由此应信,二乘圣道、灭定、无学,此识恒行。彼未证得,法无我故。又诸论中,以五同法,证有第七,为第六依。圣道起时,及无学位,若无第七,为第六依,所立宗因,便俱(P407)有失。或应五识,亦无有依。五依有依,六亦应尔。是故定有,无染污意,于上三位,恒起现前。言彼无有者,依染意说:如说四位,无阿赖耶,非无第八。此亦应尔。】

　　上面是违教,下面是违理,一共有四种:(1)平等智无依。就是说,论上面讲:转第七识得平等性智的时候,它和其余的三智是一样的,一定有智所依托的识,这就是和智相应的净识。假定没有这个净识的话,那这个平等性智也是没有。不可以说“离开了所依的识,而能够得到能依托的智”。又不可以说“平等性智是依托前六识的”。因为前六识是有间断的,而平等性智是恒无间断的,和大圆镜智一样。

　　(2)第八识无依。在无学位设若没有第七识的话,那第八识就没有俱有依了。然而第八识必定以第七识为俱有依,同前六识一样,都要有它的俱有依。

　　(3)法我见无依。好像没有证到补特伽罗(有情)无我的人,他的我执一(P408)定是恒常现行;那末,未有证到法无我的人,法我执当然也是恒常现行。如果没有第七识的话,那人我执和法我执是依托那一个识呢?不应当说是依托第八识,因为第八识没有别境中的慧心所,无慧就不能推度有我见。由了这个道理,就应当要相信:二乘的无漏道、三果的灭尽定、四果的无漏位,人我见虽然是没有了,而第七识还是照常现行的,所以法无我还没有证得。

　　(4)第六识无依。又许多论中说:前五识既然要依五根,那意识也要依意根。圣道起时,以及无学位,设若第六识没有根依的话,那所宗和因一定会犯过失的。就是说,第六识如果没有意根为依,那前五识也不应当有五根为依;反过来说,前五识如果要有五根为依,那意识也要有意根为依。因为六个识同是属于转识所摄,又都叫做依根识,所以有则俱有,无则俱无,不可厚彼而薄此。

　　由上面所说的四种理由,就可以决定在阿罗汉、灭尽定、出世道这三位中,都有清净末那现前的。经论上说“三位无末那”,是说没有染污的末那,并不是说连清净的末那也没有了。好像说“四位(声闻、缘觉、佛果、七地(P409)以上菩萨)无赖耶”是说没有执藏的阿赖耶,并不是异熟识和佛果的无垢识体也没有了。明白了第八识的道理,那第七识也就明白了。

　　【此意差别,略有三种:一、补特伽罗我见相应;二、法我见相应;三、平等性智相应。初通一切异生相续。二乘有学,七地以前一类菩萨,有漏心位,彼缘阿赖耶识,起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续;一切菩萨法空智果不现前位,彼缘异熟识,起法我见。后通一切如来相续,菩萨见道,及修道中,法空智果,现在前位,彼缘无垢,异熟识等,起平等性智。】

　　这个第七识差别如果把它分开来说,简单的可分为三种:第一种叫做人(补特伽罗)我见相应的末那,第二种法我见相应的末那,第三种是平等性智相应的末那。

　　第一种人我见相应的末那,是甚么人有呢?那当然是一切凡夫、声闻、缘觉,没有到无学位的人,菩萨是七地以前的一类,他们都是在有漏心位的(P410)人。他们都是第七识的见分缘第八识见分的时候,而生起的人我见。

　　第二种法我见相应的末那,那又是甚么人呢?一切凡夫不消说,当然是有的;即连声闻、缘觉乃至一切菩萨,只要法空智果没有现前的时候,他们的人我见虽然是没有了,而第七识的见分缘第八识相分——根身、器界、种子,它还是照常的执有实法。所以第七缘第八异熟识,即有法我见的存在了。

　　第三种是平等性智相应的末那,又是甚么人有呢?那就是一切诸佛,以及菩萨见道或修道中,法空智的果已经现在前的时候,那个时候的第七识缘第八识是无垢的清净识,所生起的就是平等性智。

　　【补特伽罗我见起位,彼法我见,亦必现前。我执必依,法执而起。如夜迷杌等,方谓人等故。我法二见,用虽有别,而不相违,同依一慧,如眼识等。体虽是一,而有了别青等多用,不相违故,此亦应然。二乘有学圣道,灭定现在前时。(P411)顿悟菩萨,于修道位。有学渐悟,生空智果,现在前时,皆唯起法执。我执已伏故。二乘无学,及此渐悟,法空智果,不现前时,亦唯起法执,我执已断故。八地以上,一切菩萨,所有我执,皆永不行;或已永断;或永伏故。法空智果,不现前时,犹起法执,不相违故。如契经说:八地以上,一切烦恼,不复现行;惟有所依所知障在,此所知障,是现非种。不尔,烦恼亦应在故。法执俱意,于二乘等,虽名不染;于诸菩萨,亦名为染,障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等,虽名不染;于诸菩萨,亦名为染,障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆,不障彼智故。是异熟生摄。从异熟识,恒时生故,名异熟生,非异熟果。此名通故,如增上缘,余不摄者,皆入此摄。】

　　要知道,人我见生起的时候,他的法我见也必定会现前,因为我执必定是依托法执而生起的。好像一个人,在晚上看见了一棵立着的树段,他便把(P412)它当做人。人依树有,我依法起。言都是心识虚幻的妄现而已,那有真实呢?

　　我见和法见,用虽有别而体不相违背,因为同属于一个慧心所。好像眼识一样,识体虽一,而了别青黄赤白的功用却有很多差别。但境界的差别是不相违背识体的,所以我法二见也是一样的道理。

　　(1)二乘有学的圣道位和灭尽定位,(2)顿悟菩萨的修道位,(3)有学渐悟生空智果现前的时候,都只有法执,而我执的现行已伏住了,不能够生起。

　　(1)二乘无学,(2)渐悟菩萨,法空智果不现前的时候,也只有法执,我执已经断了。

　　到了八地以上的菩萨,所有的我执统统都不现行了,或者已经永远断灭了,或者永远伏除了;如果法空智果没有现前的时候,还是照常起法执,也是不相违的。

　　好像经上有说:八地以上的菩萨,一切烦恼都再不起现行了。虽然有所依托的所知障存在,然而这所知障是现行不是种子;不尔,那烦恼也应当存在了。(P413)

　　有法执的第七识,对于二乘人虽然不叫做染污,然而对于菩萨还是染污的。甚么原因呢?因为能障蔽菩萨的法空智。因为这个原因,所以在菩萨方面说,还是叫做有覆无记;在二乘方面说,只可叫做无覆无记,因为不妨碍二乘人的我空智生起。

　　这个有法执的第七识,它虽然是随第八识生到何处,就系在何处;然而只可以叫做异熟生,为甚么叫它是异熟生呢?因为它是第八识的异熟去受生,所以叫做异熟生,不可以叫做异熟果。此异熟生的名字范围很大,所以叫做通;不像第八识异熟果的名字那样狭,因为除了第八识之外,都不能叫做异熟果啊,所以称做局。好像四缘中的增上缘一样,除开因缘、所缘缘、等无间缘之外,统统都叫做增上缘,其余所不摄的,都归到这里来。所以和法执相应的第七识也是异熟生所摄,不过不是真异熟果罢了。

　　【云何应知此第七识,离眼等识,有别自体?圣教正理,为定量故。谓薄伽梵,处处经中,说心意识,三种别义。集起名(P414)心;思量名意;了别名识,是三别义。如是三义,虽通八识,而随胜显。第八名心,集诸法种,起诸法故。第七名意,缘藏识等,恒审思量,为我等故。余六名识,于六别境,粗动间断,了别转故。如入楞伽,伽他中说:“藏识说名心;思量性名意;能了诸境相,是说名为识。”】

　　一般人常识上只知道眼、耳、鼻、舌、身、意前六识的状况,至于七识和八识大多数人是不知道的,所以要用经论和正理来证明的。问:“怎样知道这个第七识离开了眼、耳、鼻、舌、身、意前六识之外,有一个第七识的识体呢?”答:“因为有经论和正理来做定量。

　　就是说,佛在许多的经上,有这样说:‘心、意、识三种意义不同:集起叫做心,思量叫做意,了别叫做识。’这就是三种别义。

　　这集起、思量、了别三种意义,虽然八个识可以通用,然而随胜方面来说,第八叫做心,因为它聚集一切法的种子,能够生起一切法的现行,所以(P415)‘心\’义为胜。第七识叫做意,它唯一的功用,能够缘第八识的见分,它是恒常审察思虑量度第八识的见分为一,为常,为遍,为主宰的,所以‘意\’义为胜。前六识才叫做识,因为眼识了别色,耳识了别声,鼻识了别香,舌识了别味,身识了别痛痒,意识了别印像。这六种识都是了别粗动的境界,所以‘识\’义为胜。

　　好像佛在《入楞伽经偈颂》里面说:‘藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是说名为识。’这还说得不明白吗?”

　　【又大乘经,处处别说,有第七识。故此别有。诸大乘经,是至教量。前已广说,故不重成。解脱经中,亦别说有此第七识。如彼颂言:“染污意恒时,诸惑俱生灭,若解脱诸惑,非曾非当有。”彼经自释此颂义言:有染污意,从无始来,与四烦恼恒俱生灭:谓我见、我爱,及我慢、我痴。对治道生,断烦恼已,此意从彼,便得解脱。尔时此意,相应烦恼,(P416)非唯现无,亦无过未,过去未来,无自性故。如是等教,诸部皆有。恐厌广文,故不繁述。】

　　还有,在大乘经上有许多的经,都说在前六识外,有一个第七识,所以知道别有。一切大乘经是圣教量,这在前面第八识里面已经说了许多,所以不必再重来用教理成立。

　　就是在《解深密经》里面,也有说到这个第七识。好像在它的偈颂里面就这样说:“染污意恒时,诸惑俱生灭;若解脱诸惑,非曾非当有。”在经里面它自己就有解释这首颂的意思,就是说:有一个染污的第七识,它是从无始以来,和四个根本烦恼相应,同生同灭。那四个呢?就是(1)我见,(2)我爱,(3)我慢,(4)我痴。要到对治的无漏道生起的时候,断了烦恼,那末,这个有烦恼的末那才得解脱。到了这个时候,这个和烦恼相应的第七识不但是现在没有,就是过去、未来也没有实体啊。上面引出的经教其实不止这一两部,许多经论上都有。恐怕我们讨厌文繁,所以不多说了。(P417)

　　【已引圣教,当显正理。谓契经说:不共无明,微细恒行,覆蔽真实;若无此识,彼应非有。谓诸异生,于一切分,恒起迷理,不共无明,覆真实义;障圣慧眼。如伽他说:“真义心当生,常能为障碍;俱行一切分,谓不共无明。”是故契经说异生类,恒处长夜,无明所肓,惛醉缠心,曾无醒觉。若异生位,有暂不起,此无明时,便违经义,俱异生位,迷理无明,有行不行,不应理故。此依六识,皆不得成。应此间断,彼恒染故。许有末那,便无此失。】

　　前面是用经典来证明,现在拿道理来说明。经中说:“有一个叫做‘不共无明\’的东西,它的行相是微细恒常在那儿现行的,因此,就盖覆遮蔽了我们的真心。如果没有这个第七识的话,那不共无明也应当没有,因为不共无明只有依靠第七识啊。”

　　这就是说,一切凡夫无论在甚么时候,那怕在事相上虽然是作了一点善(P418)事,然而第七识它还是照常的现起迷理的不共无明,把二空所显真如之理而盖覆住了,把真无漏道清净的慧眼而障蔽不明。

　　好像偈颂上面说:“我们的真实心本来应当生起的,就是被一个坏东西,常常障碍住它,所以在甚么时候都不能现行了。这是甚么人呢?就是不共无明啊。”

　　所以经上说:“一切异类受生的有情,他们所以恒常住在长夜黑暗的地方,就是被这不共无明所盲了眼;好像昏醉了的人缠缚了心一样,向来都没有醒觉过。”

　　如果不相信我这话,设若在众生位上,有暂时不起这不共无明的时候,那就违背了佛说的话:在众生位上,这个迷理的无明有现行,有不现行,那是不应理的,难道佛也会说错话吗?

　　这不共无明设若不是依托第七识,是依托第六识的话,那第六识有间断,则不共无明应当也有间断了。反过来说,不共无明是常恒染污的;那末,第六识也应当是常恒染污的了,那还有修善的机会吗?所以,若赞成有(P419)第七识,便没有上面这两种过失了。

　　【染意恒与四惑相应,此俱无明,何名不共?有义:此俱我见慢爱,非根本烦恼,名不共何失?有义:彼说理教相违!纯随烦恼中,不说此三故。此三,六十烦恼摄故。处处皆说染污末那,与四烦恼恒相应故。应说四中,无明是主。虽三俱起,亦名不共。从无始际,恒内惛迷,曾不省察,痴增上故。此俱见等,应名相应。若为主时,应名不共;如无明故,许亦无失。有义:此痴名不共者,如不共佛法,唯此识有故。若尔,余识相应烦恼,此识中无,应名不共。依殊胜义,立不共名,非互所无,皆名不共。谓第七识,相应无明,无始恒行,障真义智,如是胜用,余识所无,唯此识有,故名不共。既尔,此俱三亦应名不共。无明是主,独得此名。或许余三,亦名不共。对余痴故,且说无明。】

　　现在要解释这“不共”的意义,一共有三家。先问:“染污的第七识恒(P420)常同四个烦恼相应的这个无明,为甚么要叫它是不共呢?”

　　第一家说:“因为这些和无明同有的我见、我慢、我爱这三个烦恼,不是属于根本所摄,因此才叫做不共,这有甚么过失呢?”

　　第二家说:“你这种说法无论对于理或教,都是相违的。甚么原因呢?因为纯粹的随烦恼中,没有看见这三个在内,这三个烦恼明明是在十个根本烦恼(贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、邪、见、戒)里面所摄,无论那一部经都这样说:‘染污的末那决定是同四个根本烦恼相应的。\’

　　应当这样的说法:‘痴见慢爱四个之中是以愚痴的无明为主,所以它们三个虽然是同起,因为无明是为主的原故,所以叫做不共。还有,这个无明是从无始以来,恒常向内我执着的昏迷,一向也没有省察到无我,它是愚痴增上,所以也叫它是不共无明。’

　　问难:‘痴增上,无明为主,因此,无明叫做不共;那末,其余三个——见、慢、爱,它们既不是为主,当然不能叫做不共,那应当叫做相应见或相应慢或相应爱,可以吗?’(P421)

　　答:‘设若为主的时候,那也可以叫做不共。例如流转生死,是贪爱为主;若是障碍圣道,那又是见和慢为主了。所以和无明一样为主时,都可以叫做不共,许它也没有过失。’”

　　第三家说:“这个第七识的痴所以叫做不共的原因,这好像法数上说的十八不共法(1)身无失,(2)口无失,(3)意无失,(4)无不定心,(5)无异想心,(6)无不知舍心,(7)欲无减,(8)念无减,(9)精进无减,(10)智慧无减,(11)解脱无减,(12)解脱知见无减,(13)身业随智慧行,(14)口业随智慧行,(15)意业随智慧行,(16)知过去世无碍,(17)知现在世无碍,(18)知未来世无碍),这十八种唯有佛独具的,不同三乘人(阿罗汉、辟支佛、菩萨)共有,所以叫做“不共佛法”。这个比喻如果明白了,那末,所谓不共无明者,唯此第七识独有,别个识没有,因此,才叫做不共。

　　这是依殊胜的意义,立这不共的名字;并不是说第七识没有,前六识有,也可以叫做不共。就是说,和第七识相应的无明,它是从无始以来恒常的现行,能够障碍真实的理和无漏智。这种无明有这样大的力量,特别的胜(P422)用,那除了第七识,像别个识的无明,决定没有这种能力,唯有第七识才有,所以叫做不共。

　　问难:照这样说起来,第七识以无明为主,所以叫做不共无明。若是以流转生死为主,也可以叫它不共贪爱;或者以障碍圣道为主,那也可以叫做不共见慢,可以吗?

　　是的。以无明为主,所以叫做不共无明。若是流转生死为主,当然也可以叫做不共贪爱;见慢也是同样的道理。不过现在是对前六识相应无明来说的,所以单说这不共无明。

　　【不共无明,总有二种:一恒行不共,余识所无。二独行不共,此识非有。故瑜伽说:无明有二:若贪等俱者,名相应无明;非贪等俱者,名独行无明。是主独行,唯见所断。如契经说:诸圣有学,不共无明,已永断故,不造新业。非主独行,亦修所断。忿等皆通见所断故。恒行不共,余部所无。(P423)独行不共,此彼俱有。】

　　就是不共无明,也要分为两种:一是恒行不共无明,唯有第七识有,而前六识是决定没有。二是独行不共无明,唯有第六识有,而第七识是决定没有,这两意义要把它记住。

　　所以《瑜伽师地论》上说:“无明有二:无明设若和贪等同起的,所以叫它是相应无明。这无明如果不同贪等同起的,所以叫它是独行无明。”

　　设若不与十种小随烦恼同时,能单独生起,这叫做是主独行;因为它的力用粗猛,能生余惑,发恶业故,显是分别烦恼,所以是见道所断。好像佛经上说:“诸圣有学初二三果,他们已经把独行不共的粗烦恼,已经断灭了,所以不会再造新业。”设若是和十种小随烦恼同起,自己无力自起,那就是非主独行无明,这种烦恼比较要微细得多,所以要到修道时候,才能够断得了。

　　如果是恒行不共无明,那是要到修道的时候才断得了,见道时余部是不(P424)能断除的。设若是独行不共无明,那修道和见道,都可以同断。

　　【又契经说:眼色为缘,生于眼识。广说乃至意法为缘,生于意识。若无此识,彼意非有。谓如五识,必有眼等,增上不共俱有所依。意识既是六识中摄,理应许有如是所依。此识若无,彼依宁有?不可说色,为彼所依,意非色故。意识应无,随念计度,二分别故。亦不可说,五识无有俱有所依。彼与五根俱时而转,如芽影故。又识与根,既必同境,如心心所,决定俱时。由此理趣,极成意识,如眼等识,必有不共,显自名处。等无间不摄增上生所依,极成六识,随一摄故。】

　　第二个理由,就是以意法为缘,生于意识,来做比例。《阿含经》上说:眼根和色尘来为助缘,所以就生起了眼识。眼识既然是这样,其余的耳识、鼻识、舌识、身识当然也是一样。这样由意根和法尘的助缘,中间当然生起意识。假定没有这第七识来做意根的话,那第六识就不得生起了。因为但有(P425)法尘,而没有意根,意识是不能生起的。好像前五识,必定有眼等五根的增上缘,来做五识各别不共的俱有依。第六意识既然也是前六识所摄,在道理上说起来,应当也要允许有意根,来做意识的俱有依才对。如果没有第七识来做意根的话,那第六意识也就不得有了。

　　又不可以说:“用肚子里面这个色法的肉团心,来做意根。”甚么原因呢?意根不是色法。还有,如果意识也是依色法来做根的话,那意识也和眼识一样,只有自性分别,而没有随念分别和计度分别了。

　　又不可以说:“五识也不要五根来做俱有依。”因为五识和五根是同时缘境。五识好像芽,五根好像种,芽是不能离开种。五识好像影,五根好像形,影是不能离开形的。因为识和根是同时缘境,这好像心王和心所一样,决定是同时的。

　　因为有了上面种种理由,就可以知道:双方共许的意识,和眼识它们是一样,必定有一个各别不共的根,来显它们自识各别不共的名。这不是前引后的等无间缘开导依,因为不是它所摄的,明明是属于增上缘的俱有依根所(P426)摄的。这是因为大家赞成的六识中,随一识所摄。

　　【又契经说:思量名意。若无此识,彼应非有。谓若意识现在前时,等无间意,已灭非有。过去未来,理非有故。彼思量用,定不得成。既尔,如何说名为意?若谓假说,理亦不然。无正思量,假依何立?若谓现在,曾有思量,尔时名识,宁说为意?故知别有第七末那,恒审思量,正名为意。已灭依此,假立意名。】

　　第三用思量的义,来证有第七识。佛经上既然说“思量就叫做意”,那末,设若没有这个第七识,那经上说的思量名意,是指的甚么识呢?

　　假定你说:“第六意识在现在一刹那时虽然叫做识,如果落到了第二刹那时,那前一刹那就叫做意。是等无间缘意。”要知道,你说的等无间缘意,是已经过去了。既然过去了,乃是已灭之法;已经灭了的东西,那里还有思量呢?况且过去法已经过去了,未来法还没有来,所以过去和未来的法在道理上是建立不起来的。那末,思量的作用决定是没有的。既然是这样,那怎(P427)样可以说叫它是意的名字呢?

　　设若你又讲“它是假说的名字”,在道理上也是不对。因为如果没有一个正义的思量,那假的名字又依托甚么东西安立呢?

　　如果你又说:“第六意识在现在的时候,它是有思量,岂不可以叫做意吗?”要知道,小乘的教理现在时只可叫做识,而不可以叫做意啊。

　　因了这一种原因,所以知道六识之外,还有一个第七的末那识啊。因为它是恒常审察的思量,所以正名叫做意。已灭的无间灭意,那是依这思量意方便立的名字。

　　【又契经说:无想、灭定、染意若无,彼应无别。谓彼二定,俱灭六识,及彼心所。体数无异。若无染意,于二定中,一有一无,彼二何别?若谓加行,界地依等有差别者,理亦不然。彼差别因,由此有故。此若无者,彼因亦无。是故定应别有此意。】

　　第四个理由是:如果没有第七识的话,那无想定和灭尽定也就没有分别了,因为这两个定都是同灭了前六识的心王及心所。体是心王,数是心所;王所同灭,所以叫做无异。如果没有染污的第七识,那末,在这两个定中为甚么一个有染污(无想定),一个无染污(灭尽定)?这就是无想定但灭前六而没有灭第七,而灭尽定兼灭了第七识染污的王所,所以灭尽定才是无漏清净的圣定。

　　如果你说“是因为二定的加行、界地、依等的差别,所以二定不同”,那也不对,因为二定各种差别的原因还是在有染污的第七识。如果没有染污的第七识,那二定差别的原因也就没有了。二定的五种差别:(1)所依差别,(2)自体差别,(3)假立差别,(4)作意差别,(5)界地差别。所依差别:无想定是依外道的邪教,灭尽定是依正教的正定。自体差别:无想定是有漏体,灭尽定是无漏体。假立差别:依有覆第七,假立无想定;依无覆第七,假立灭尽定。作意差别:无想定是作意出离想,灭尽定是作意止息想。界地差别:无想定是在色界的第四禅,灭尽定虽在无色界的有顶天,而是无漏。无想定和灭尽定所以有上面这五种差别的原故,就是因为有这个染污的第七识。由这(P429)个原因,所以知道在六识外有第七识。

　　【又契经说:无想有情,一期生中,心心所灭。若无此识,彼应无染。谓彼长时,无六转识;若无此意,我执便无。非于余处,有俱缚者,一期生中,都无我执。彼无我执,应如涅槃。便非圣贤,同所诃厌。初后有故,无如是失。中间长时无故,有过。去来有故,无如是失。彼非现常,无故,有过。所得无故,能得亦无。不相应法,前已遮故。藏识无故,熏习亦无。于法受熏,已辩非理。故应别有染污刹那,于无想天,恒起我执,由斯贤圣同诃厌彼。】

　　第五个理由,就是佛经上说:“无想天的有情从生至死,在这五百劫的一期生中,所有前六识的心王和心所,统统都灭除了。”假定说,没有这个第七识的话,那生到无想天的有情,也就应当没有染污。

　　但无想天的有情有五百大劫的时间,前六识的心王和心所都不起现行了。设若没有这个染污的第七识,那就不会有我执生起了。凡夫所以称他是(P430)凡夫,就是因为他有我执;如果没有我执的话,那也就不叫做凡夫了。无想天的有情如果没有我执,那就应当和证到了涅槃一样;既证涅槃,大小乘的圣人和贤人为什么还呵厌他们呢?可见无想定是不究竟的。

　　外人救:“最初半劫和最后半劫还有第六识的生起我执,不一定要有第七识。”破云:“然而,中间四百九十九劫没有前六识,这时如果没有第七识的话,试问是那一个起我执呢?所以有过失。”又救云:“过去和未来照常有第六识,还是有我执,这不是没有过失吗?”破云:“过去和未来既不是现在,又不是恒常,还是没有第六识的我执。如果不是第七识的我执,试问是那一个来执我呢?可见有过。还有,所得的无想异熟报如果没有的话,那能得的无想天有情当然也是没有。你不能说是不相应行里面所摄的无想异熟,就是实在的,因为不相应行是心、心所、色三法上分位的,离开了三法,自己是无体的。这在前面已经破过了。有第八识,一切杂染法的种子才有藏处。有第八识的被执,一定就有第七识的能执。如果没有藏识,那熏习也就没有了。因为除了第八识可以受熏之外,其余的东西来受熏,从前已经(P431)说过了不对。因了上面种种的原故,我们应当知道,除了前六识之外,还有一个染污的第七识。虽然是生到了无想天,然而照常的还是恒起我执。因为这一种原故,所以一切大小乘的圣贤,大家都是共同呵厌它,不愿意生到无想天上去。”

　　【又契经说:异生善染,无记心时,恒带我执。若无此识,彼不应有。谓异生类,三性心时,虽外起诸业;而内恒执我,由执我故,令六识中,所起施等,不能亡相。故瑜伽说:染污末那,为识依止,彼未灭时,相了别缚,不得解脱。末那灭已,相缚解脱。言相缚者,谓于境相,不能了达,如幻事等。由斯见分相分所拘,不得自在,故名相缚。依如是义,有伽他言:“如是染污意,是识之所依;此意未灭时,识缚终不脱。”又善无覆无记心时,若无我执,应非有漏。自相续中,六识烦恼,与彼善等,不俱起故。去来缘缚,理非有(P432)故。非有他惑,成有漏故;勿由他解,成无漏故。】

　　第六个理由,就是前六识无论作甚么善事,而第七识的我执还是照常有的。经上说:在凡夫位虽然有时候是善性,然而,还是恒常带有我执。设若没有第七识的话,那行善的时候就不应当有我执。

　　就是说,在凡夫位起恶和无记的时候,固然不必说,那一定有我执;就是前六识作善的时候,而第七识还是照常的向内执着第八识见分为我。因为第七识向内执我的原故,所以前六识虽然有时候行布施、持戒等善法,然而还是不能够忘相。

　　所以《瑜伽师地论》上说:“染污的第七识为前六识染污的依止。”就是说,如果第七识染污没有灭除,那前六识分别相的缠缚,无论怎样总是不得解脱。一定要到第七识的烦恼灭除了之后,那外面一切的相缚才可以解脱。相,就是相分;了别,就是见分。

　　怎样叫做相缚呢?就是对于一切所缘的境界,不能够用智慧去观察,了(P433)达一切法都是如幻如化,不是实在的;由此见分被相分所拘,弄得两下都不得自在,因此叫做相缚,也就是被境相所缚。

　　依据上面这许多意义,所以偈颂上说:如是染污的意,是前六识所依止的;这第七识的染污如果没有灭除的话,前六识的烦恼是不能够解脱的。

　　还有,如果是善及无覆无记心的时候,设若没有我执,那应当不是有漏才对。在前后念的自己相续中,前六识的烦恼和善心所是不能同时并起的;就是说,前六识正在行布施的时候,贪心所烦恼是不能同时生起。也不可以说“现在的烦恼虽然不能和善法同时,然而由从前或将来的烦恼,影响了现在的善法执着”,这话是不对的,因为过去和未来,在理论上说起来,是没有的。也不是因了受者心中有烦恼,而令施心成有漏;更不可因了受者是无漏净田,也能令施者有漏心而成无漏。由此,我们就可以知道,前六识虽然是善,所以照常还是有漏。这就是因为染污的第七识恒常在那儿执着第八识见分为内我的原故。(P434)

　　【又不可说:别有随眠,是不相应,现相续起,由斯善等,成有漏法。彼非实有,已极成故。亦不可说:从有漏种,生彼善等,故成有漏。彼种先无因,可成有漏故。非由漏种,彼成有漏。勿学无漏心,亦成有漏故。虽由烦恼,引施等业,而不俱起,故非有漏正因;以有漏言,表漏俱故。又无记业,非烦恼引,彼复如何得成有漏?然诸有漏,由与自身现行烦恼俱生俱灭,互相增益,方成有漏。由此熏成有漏法种。后时现起,有漏义成。异生既然,有学亦尔。无学有漏,虽非漏俱,而从先时有漏种起,故成有漏,于理无违。由有末那恒起我执,令善等法有漏义成。此意若无,彼定非有。故知别有此第七识。证有此识,理趣甚多。随摄大乘,略述六种。诸有智者,应随信学。然有经中说六识者,应知彼是随转理门。或随所依六根说六,而识类别,实有八种。】(P435)

　　又不可以说:“离开了心王和心所,另外有一个东西,名字叫做随眠,也是烦恼的别名,它是属于不相应行法所属的。如果这随眠现行相续生起了的时候,所以影响到善事也成了有漏。”要知道,说到不相应行法,离开了心法、心所法、色法,根本上它自己就没有独立的自体,这在前面已经说过了,你们也是赞成的。

　　也不可以说:“从有漏的种子生起的善法,便成了有漏。”那我倒要来问一问:“这种种子是由甚么原因而成了有漏呢?不是因为有漏种而成有漏。不可以说在有学的无漏心中,也有有漏种吗?”可见有学的人,还有有漏;这就是因为有第七识染污的我执存在,所以令他有漏,就是这个原因。

　　虽然是由过去的烦恼,引起了现在布施而成了染污,然而竟究不是同起。可见这从前的烦恼,不是现在布施有漏的正因,因为一讲到有漏,是要与烦恼同起。既然布施的时候,不和贪烦恼同起,可见它不是有漏的正因。还有,好像第六识的无记业,它不是等待现在的因缘,当然不是烦恼所引起的,但它为甚么也会成有漏?可见行布施等善事时是有漏的原因,完全是染(P436)污的第七识执内我的过咎。

　　然而要知道,一切有漏法正是因为和自身的现行烦恼,是同生同灭的。六识和七识它们是狼狈为奸,互相增加我执,方成有漏。这样一来,由现行而熏成了种子,由种子又生起现行,所以,一切的一切都成了有漏。凡夫既然是这样的熏习,而有学的初二三果又何尝不然。

　　四果的无学有漏的异熟根身,虽然不是现行烦恼,然而由从前有“有漏异熟旧种”,要到金刚道后异熟识才空,不过以后再不会熏起新种。既有有漏的旧种,在道理上,无学圣人有有漏的异熟根身,也不会违背。

　　这可见就是因为有染污的第七识,在那儿对第八识的见分恒常执为内我,所以前六识虽然修一切善法,还是不能忘相而成有漏,就是因为这染污末那在里面捣鬼。假定没有这染污的第七识,那第六识也不执着五蕴身为我。

　　由上一层一层的道理推想起来,就可以知道,除开了前六识之外,还另外有一个第七识。其实证明有这第七识的道理还多得很,现在不过依据《摄(P437)大乘论》上,略略说了这六种。所以,希望一般有智慧的人,应当随顺信仰有这第七末那识的学说。

　　然而有许多经里面,单说前六识,不说第七识,这又是甚么意思呢?应当知道:这是随顺小乘的教理,转变大乘的教理而说的。或者,是因为所依的根既然只有六种,所以能依的识也只有六种。其实,三能变分类是有八个识。

　　(第二能变的第七识已经讲完了)

　　【如是已说:第二能变。第三能变,其相云何?颂曰:“次第三能变,差别有六种;了境为性相,善不善俱非。”论曰:次中思量,能变识后,应辩了境,能变识相。此识差别,总有六种;随六根境,种类异故。谓名眼识,乃至意识。随根立名,具五义故。五,谓:依、发、属、助、如根。虽六识身,皆依意转,然随不共,立意识名。如五识身,无相滥过。(P438)或唯依意,故名意识。辩识得名,心意非例。】

　　如是上面已经说过了第二能变的第七识,现在第三能变它的义相又是怎样呢?关于第三能变的义相,如果把它分开来说,它们的差别一共有六种,这六种都是以明了境界为体性的,也是以明了境界为行相的。在三性中无论是善或是不善,或是非善非不善的无记都有。

　　这第三能变的前六识要分为九门来解释:(1)差别门,(2)体性门,(3)行相门,(4)三相门,(5)心所相应,(6)受俱门,(7)共依门,(8)俱转门,(9)起灭分位门。

　　现在先讲第一差别门。论上说:在第二思量能变第七识之后,即来辩别了境能变前六识的行相。这了境的行相分开来有六种差别的不同,因为它是随从内面的六根和外面的六尘中间所生起的,种类当然不同了。怎样的不同呢?就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的种类差别,它们的生起,就因为随从眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,所以即安立六识的名字。(P439)并且这六识随六根具足说起来,还有五个意义:就是:“依、发、属、助、如”。意思就是说,这六识是:(1)依根之识,(2)根所发识,(3)属根之识,(4)助根之识,(5)如根之识。

　　问:“若识随根而立名,那六个识都是随意根而有染净,那都可以叫做意识,何以不呢?”答:“因为六个识是随从六根,六根既然不同,所以六识当然不共。意识是依托意根而立名,同五识依托五根得名是一样,也就不会有混滥的过咎。或者,但依托意根,所以安立意识的别名。现在是单单辩论识得名的所以然,你不要把心和意也扯在一起来说。因为心是集起义,意是思量义,七八二识不是依根立名的。”

　　【或名色识,乃至法识。随境立名,顺识义故,谓于六境,了别名识。色等五识,唯了色等。法识通能,了一切法。或能了别法,独得法识名。故六识名,无相滥失。此后随境立六识名,依五色根,未自在说,若得自在,诸根互用。一根发(P440)识,缘一切境。但可随根,无相滥失。庄严论说:如来五根,一一皆于五境转者,且依粗显同类境说。佛地经说:成所作智,决择有情,心行差别,起三业化,作四记等。若不遍缘,无此能故。然六转识所依所缘,粗显极成,故此不说。前随义便,已说所依。此所缘境,义便当说。】

　　然而,有许多经上,看到叫做色识、声识、香识、味识、触识、法识。这又是甚么意思?这是因为:若是随根立名,那就叫做眼识、……意识;若是随境立名,所以叫做色识、……法识。因为识是缘虑,缘虑色故,所以叫做顺识。就是对于六境都有了别,所以都叫做识。

　　问:“色识了别色,所以叫做色识;那末,法识能别色、声、香、味、触、法的一切法,那应当都叫做法识才对,何以不呢?答:“因为要分开六种境界:眼见色,耳闻声,鼻嗅香,舌尝味,身感触,所以意知法,只可以叫做法识,免得有混滥的过失。”(P441)

　　后一种说法是随境立名,所以立色识、声识、香识、味识、触识、法识六个识的名字。这是约凡夫位上,五根没有得到自在互用方面说的。若是圣人得到了自在,六根可以互用,一根发识可以缘六境,那又作样办法呢?其实,还是照常随甚么根,得什么名。例如随眼根得眼识的名,若是随耳根,当然就得耳识的名字,那里会有相滥的过失呢?

　　问:“在《庄严论》上说:‘佛的每一根只能缘到一种境。\’这又是甚么意思?”答:“这是约五种粗境和显境而说,其实如来每一根都能够缘到五种尘境。所以《佛地经》上说:佛的前五识转成了‘成所作事智\’以后,他能够用这智去决择一切有情心中的行相,各各差别的不同,而生身、口、意三业不思议的教化——身能现通,口能说法,意能鉴机。还能够作四种记别:(1)一向记,(2)分别记,(3)反诘记,(4)舍置记。这四记别也是佛的智慧,设若佛一根不能够遍缘五境的话,那怎样有这种功能呢?”

　　然而,约粗显说,前六识它是内依六根,外缘六境的。此说凡圣都赞成,所以不说一根能缘一切境。前面不过是随义理上的方便,所以临时谈到佛的(P442)每一根都能够缘到一切境,不单单局住一根只能够缘自己一种境界。上面已经说过了,六识所依的是六根,而六识所缘的六境,不过是因为义便而说说罢了。

　　【次言了境为性相者,双显六识,自性行相。识以了境,为自性故;即复用彼,为行相故。由斯兼释,所立别名,能了别境,名为识故。如契经说:眼识云何?谓依眼根,了别诸色,广说乃至意识云何?谓依意根,了别诸法,彼经且说,不共所依,未转依位,见分所了,余所依了,如前已说。】

　　现在来解释第二性相门。前六识是以了境为它的体性,同时,也是以了境为它的行相,所以这是双显前六识的自性和行相。因为识是用了境为它的自性,也就用了别为它的行相,因此,就兼释所立“识”别名。因为能了别境,就叫做识,简别不是无知的“土木金石”。

　　好像佛经上这样说:“甚么叫做眼识呢?它是依托眼根,去了别色尘,所以叫做眼识。眼识是这样,其余的耳识、鼻识、舌识、身识、意识都是一(P443)样。”意识是怎样呢?它是依托意根,了别法尘。经上说:“六种识是依托各各不共的六根所依,在凡夫没有转识成智的时候,是见分所了别的。”至于其余的共所依,好像前五识的分别依、染净依、根本依,这在前面傍论三依的时候,已经说过了。

　　【此六转识,何性摄耶?谓善、不善,俱非性摄。俱非者,谓无记。非善不善,故名俱非。能为此世,他世顺益,故名为善。人天乐果,虽于此世,能为顺益,非于他世,故不名善。能为此世,他世违损,故名不善。恶趣苦果,虽于此世,能为违损,非于他世,故名不善。于善不善,益损义中,不可记别,故名无记。此六转识,若与信等,十一相应,是善性摄。与无惭等,十法相应,不善性摄。俱不相应,无记性摄。】

　　现在讲第三门,前六识对于善、恶、无记三性中,是属于那一性所摄?谓:三性都有。有时是善,有时是恶,有时是俱非。怎样是俱非?俱非就是无记。它不是善,也不是不善,所以叫做俱非。(P444)

　　能够为今生以及来生,都有顺的利益,所以叫做善;然而,现在得到人天的乐果,现世虽然是有快乐,对于来生,还是不知道怎样,所以不能叫做真善。

　　对于现世以及后世都有损害,所以叫做不善;地狱、饿鬼、畜生三恶趣的苦果虽然现世受苦,而不是对于他世,然而还是不善。

　　对于善的利益和不善的损害这两种意义,都不可以记别,所以叫做无记。

　　前六识设若和信、惭、愧等十一种善心所相应,那就属于善性所摄;如果同无惭、无愧 等十法(忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害、瞋、无惭、无愧)相应,则属于恶性所摄,其余的十六种烦恼,或通三性。

　　【有义:六识三性不俱。同外门转,互相违故。五识必由意识导引,俱生同境,成善染故。若许五识,三性俱行,意识尔时应通三性,便违正理,故定不俱。瑜伽等说:藏识一时,(P445)与转识相应,三性俱起者,彼依多念。如说一心,非一生灭,无相违过。】

　　现在明六识对于善、恶、无记三性,可不可同时而起?头一家说:“六识的三性是不可以同时俱起的,因为它们都是向外面缘境,所以三性是互相违背的。”还有一个理由,就是前五识起的时候,必定要由意识导引。前五识和第六识它们起则同时,同缘一境;善则俱善,恶则俱恶。如果赞成前五识的三性可以同时现行,那末,意识这个时候也应当通于三性,那就违理了,所以前五识的三性决定不能同时现行。

　　在《瑜伽师地论》上虽然说:“‘第八识和前六识相应的三性,可以同时现起’,那是依据多念说的。好像说一心,并不是说一刹那,所以没有相违的过失。”

　　【有义:六识三性容俱。率尔、等流、眼等五识,或多或少,容俱起故。五识与意,虽定俱生,而善性等,不必同故。前(P446)所设难,于此唐捐。故瑜伽说:若遇声缘从定起者,与定相应,意识俱转,余耳识生,非谓彼定,相应意识,能取此声。若不尔者,于此音声,不领受故。不应出定,非取声时,即便出定。领受声己,若有希望,后时方出。在定耳识,率尔闻声,理应非善。未转依者,率尔堕心,定无记故。由此诚证,五俱意识,非定与五善等性同。诸处但言五俱意识,亦缘五境,不说同性。杂集论说:等引位中,五识无者,依多分说。若五识中,三性俱转,意随偏注,与彼性同。无偏注者,便无记性。故六转识,三性容俱。得自在位,唯善性摄。佛色心等,道谛摄故。已永灭除,戏论种故。】

　　第二家说:“前六识的三性可以同起。”他说:“率尔心是无记,等流心有善染。眼等五识如果五境齐现,识也多起;设若二境现前,识就少起。这样,眼识起率尔的无记,耳识起等流善,鼻识起等流下善,这不是三性可(P447)以同起吗?五识虽然和意识俱生,但性质倒不必相同,那你前面设的难题岂不是没有用了吗?

　　所以在《瑜伽师地论》上,有这样的说法:‘设若在定的时候,一遇到了音声,从禅定起来的话,这时候就有同定相应的意识和耳识同时现行。决不是不要耳识而定中独头意识就能取声,也不是单单耳识闻声就能够出定,要先一遇到音声,耳识又闻到了,而定中意识有了希望,然后才出定。这意思就是说‘闻声的耳识是无记,出定的意识是善等流’。

　　因为在定的耳识它是率尔间闻声,在理论上说起来,当然不是善识。在凡夫位没有转识成智的时候,耳识的率尔堕心,决定是无记。由此就可以证明,五俱意识不一定要和前五识性质相同;耳识虽是无记,而意识照常还是善性。

　　有许多经论中,虽说五俱意识也缘色声等五境,但没有说‘意识一定要和前五同性质\’。

　　问:《杂集论》上说‘在等引定中是没有前五识\’,为甚么你前面说‘在(P448)定中还有耳识可以闻声’?答:那是依多分时久,没有前五识,若是少分时间不久,耳识照常可以闻声。

　　不过话又要说回头,就是意识对于五识究竟偏重专注,还是不偏重专注?例如眼识偏重专注是善,而眼俱意识当然是善。如果耳识偏重专注是恶,那耳俱意识也只好是恶。设若鼻识这时是偏重专注无记,这时候的鼻俱意识也只好是无记,可见前六识是容有三性的。

　　上面所说的都是约未转依凡夫位而说的,所以是通三性。设若是已经转识成智到了佛果,得到自在位的时候,那惟是善性。佛的根是无漏色,佛的识是无漏心,都是属于道谛所摄。因为佛已经把一切有漏的种子,统统都灭除了,无记的种子尚且都没有了,那不善的种子更不消说,早已没有了。”

　　【六识与几心所相应?颂曰:“此心所遍行,别境善烦恼,随烦恼不定,皆三受相应。”论曰:此六转识,总与六位心所相应,谓遍行等,恒依心起,与心相应,系属于心,故名心(P449)所。如属我物,立我所名。心于所缘,唯取总相,心所于彼,亦取别相,助成心事,得心所名。如画师资,作模填彩。故瑜伽说:识能了别事之总相,作意了此,所未了相。即诸心所,取所别相。触能了此,可意等相。受能了此,摄受等相。想能了此,言说因相。思能了此,正因等相。故作意等,名心所法。此表心所,亦缘总相。余处复说:欲亦能了可乐事相。胜解亦了决定事相。念亦能了串习事相。定慧亦了得失等相。由此于境,起善染等。诸心所法,皆于所缘兼取别相。】

　　现在要说到六个识,要同几个心所相应?这里我要先打个招呼,就是唯识家平常说:“前五识是同三十四个心所相应,第六识才同五十一个心所相应。”那末,下面的说法最好把它分开一下,才不至于儱侗。

　　问:“六识同几个心所相应呢?”答:“颂上说:‘六识的心所分为六位——(1)遍行有五个,(2)别境有五个,(3)善有十一个,(4)根本烦恼有六个,(P450)(5)随烦恼有二十个,(6)不定有四个,一共有五十一个。’第四句我以为放在后面去解释。

　　论上说:这六个转识总同六位五十一个心所相应。这六位为甚么要叫它是心所呢?它有三个定义:(1)恒常依托心王起,(2)它是同心王相应,(3)它们都是系所属于心王。有此三义,所以叫做心所。例如属于我的物件,所以说它是‘我所\’有的。”

　　问:“心王和心所的功用有甚么地方不同呢?”答:“心王对于所缘的境界,但取它了别的总相;而心所不但是取总相,并且要兼取别相,因为它们是帮助心王的工作成功,因此,才得到心所的名字。好像画图一样,心王好像师父绘图,心所好像徒弟填彩。填彩的心所只可以将五彩配置方位,明白界线,你切切不可以填出图外面去,那是犯规矩啊,可见心所切切不可离心王。”

　　所以在《瑜伽师地论》上说:“识的心王能够了别事物的总相,作意的心所就是明了心王没有完全明了之相。”这就是说,心所并且取事物的别(P451)相。触心所它能够了别事物的可意或不可意等相,受心所是能了别摄受等相,相心所它是了别言说的因相,思心所是了别正因还是邪因等相。所以上面这作意、触、受、想、思都叫做心所法。这种说法就是表示心所法,不但是缘别相,并且缘总相。

　　还有,许多经论上说:欲心所也能够了别可乐的事相,胜解心所它是了别决定的事相,念心所是了别一种惯习的事相,定和慧两种心所是了别是得还是失,换一句话,就是在善恶是非上去观察。

　　经过了上面的遍行和别境十种心所仔细的了别之后,由此在境界上或生起十一种善心所上那一种,或是在二十六种烦恼心所中生起那一种。这许多心所都是在所缘的境上,而兼取别相。

　　【虽诸心所,名义无异,而有六位种类差别。谓遍行有五,别境亦五,善有十一,烦恼有六,随烦恼有二十,不定有四,如是六位,合五十一。一切心中定可得故,缘别别境,而得(P452)生故。唯善心中可得生故,性是根本烦恼摄故,唯是烦恼等流性故,于善染等,皆不定故。然瑜伽论,合六为五,烦恼随烦恼,俱是染故。复以四一切,辩五差别:谓一切性,及地,时,俱。五中遍行具四一切。别境唯有初二一切,善唯有一,谓一切地。染四皆无,不定唯一,谓一切性,由此五位,种类差别。】

　　虽然大家都叫做心所,然而分开来的种类,倒有六种差别:就是:遍行五个、别境五个、善十一个、根本烦恼六个、随烦恼二十个、不定法四个。总起来有六位,分开来有五十一个。

　　因为五遍行,一切心中八识心王都有它们五个。五别境它们是缘各别境,而得生故。至于十一个善心所,那唯独善心中才有。六种根本烦恼它们的体性,就是染污法的根本所摄。二十种随烦恼那是烦恼的等流,四种不定那是对于善和染污都不定。(P453)

　　不过在《瑜伽师地论》上把六位心所合为五位,就是把根本烦恼和随烦恼合而为一位,因为它们的体性同是染污的。并且把四种一切来辩这五位差别,四一切就是一切性——善、恶、无记三性;一切地——三界九地;一切时——现在一切时;一切俱——八识心王。

　　遍行,是具四一切:一切心、一切性、一切地、一切时。别境,唯有两种:一切性、一切地。

　　善,唯有一种,即一切地。烦恼,四种皆无。不定,唯一种,即一切性。这就是五位种类的差别。

　　【此六转识,易脱不定,故皆容与三受相应。皆领顺违,非二相故。领顺境相,适悦身心,说名乐受。领违境相,逼迫身心,说名苦受。领中容境相,于身于心,非逼非悦,名不苦乐受。如是三受,或各分二。五识相应,说名身受,别依身故。意识相应,说名心受,唯依心故。又三皆通有漏无漏。(P454)苦受亦由无漏起故。或各分三:谓见所断,修所断,非所断。又学,无学,非二,为三。或总分四:谓善、不善、有覆、无覆,二无记受。有义:三受容各分四。五识俱起,任运贪痴,纯苦趣中,任运烦恼,不发业者,是无记故。彼皆容与苦根相应。】

　　现在来说前六识对于三受的关系:因为前六识都是容易转变的,所以不定。因此,三受都与其相应。不过有时候领纳顺境,即成乐受;有时候领纳逆境,那又成苦受了;如果不是顺境,又不是逆境,那就不是苦乐的中庸的舍受。

　　领纳到顺境,能够适悦于身心,就叫做乐受;领纳到违境,能够逼迫于身心,就叫做苦受;如果是领纳到中庸的境界,对于前五识的身以及第六意识的心,不是逼迫,也不是适悦,那就叫做不苦不乐的舍受了。

　　上面这三受或分为二受,就是身受和心受,同前五识相应的受就叫做身(P455)受,因为它是各别依托五根身的;若是同意识相应的受,那就叫做心受,因为它完全是依托心的。又,这苦受、乐受、舍受不但是通于凡夫的有漏,并且通于圣者的无漏。因为,修行的圣者也要经过一番苦行,所以苦受有的是因为修无漏道谛所生起的。

　　这苦、乐、舍三受或者分为两个三种,第一,是约“断”的方面来说:设若是分别惑相应的三受,那是属于见道所断;如果是俱生惑相应的三受,那是属于修道所断;假定不是见惑,又不是思惑,与无漏相应的三受,那当然是非所断。第二,是约“学”位方面来说:若是断了见惑,就是有学位;如果连思惑都断了,那是无学位;见思二惑都没有断,那当然是“非学”的凡夫了。

　　或分为四:自乐是善,苦受是不善,不苦不乐是二种无记。或苦乐舍三受中容各有四。就是:(1)善心相应的三受,(2)不善相应的三受,(3)有覆无记相应的三受,(4)无覆无记相应的三受。

　　这里有一个有覆无记通苦受的答问。问的意思就是:“有覆无记也有苦(P456)受吗?”答的意思就是:“同前五识俱起的贪痴以及纯苦趣中的烦恼,只要是任运而起不发业的,这二类任运而起的烦恼是属于有覆无记,它们都是同苦根相应。”

　　【瑜伽论说:若任运生一切烦恼,皆于三受现行可得。若通一切识身者,遍与一切根相应。不通一切识身者,意地一切根相应。杂集论说:若欲界系,任运烦恼,发恶行者,亦是不善。所余,皆是有覆无记。故知三受各容有四。或总分五:谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者,逼悦身心,相各异故。由无分别,有分别故。尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者。非逼非悦相无异故。无分别故。平等转故。诸适悦受,五识相应,恒名为乐。意识相应,若在欲界,初二静虑近分,名喜,但悦心故。若在初二静虑根本,名乐名喜,悦身心故。若在第三静虑近分根本,名乐。安静尤重无分别(P457)故。诸逼迫受,五识相应,恒名为苦。】

　　这是引论来证明有覆无记通苦受。在《瑜伽师地论》上这样说:设若是任运而生起的一切烦恼,那对于三受都可以现行。设若通六识身都相应,那和苦乐舍三根都有关系;如果不和前五识身相应,那只有第六意识和苦乐舍三根有关系。

　　还有,《杂集论》上也这样说:若是欲界的系缚,任运的烦恼发恶行的话,那是属于不善;所余的就是欲界烦恼不发恶行的,以及色界、无色界任运的烦恼,那都是有覆无记。由此我们就可以知道,苦、乐、舍三受是通于善性、不善性、有覆无记性、无覆无记性的。

　　或者,又分为五受:(1)苦受,(2)乐受,(3)忧受,(4)喜受,(5)舍受。如果是三受的话,那是把苦乐二受分为二种:假使前五识身感到逼迫或舒适的,就叫做苦乐;如果是逼悦意识身的,那就叫做忧喜,因为身和心、逼迫和适悦,相各不同。前五识是没有计度分别,而意识是有计度分别的。又(P458)前五识的逼悦是轻,意识的逼悦是重,这稍微有一点差别。至于不苦不乐,那不问身心,都是一样。因为它既不是逼,又不是悦,苦乐二相既然不分,所以它是无所分别,叫做平等转起。

　　如果是适悦受,它是同前五识相应的受,所以恒常叫它是乐受。设若同第六意识相应的受,则有三种分别:(1)若在欲界以及初禅二禅的近分,没有到根本定的时候,都叫做喜受。如果在初禅和二禅的根本定中,那又叫做乐,又可以叫做喜。如果在第三禅,无论是近分或到了根本,那都叫做乐了。因为第三禅的安静更深,所以不分别它是近分还是根本,都是一样的安乐。色界每禅各三,前二名近分,第三名根本。

　　上面讲的是适悦受,现在来讲逼迫受。设若是同前五识相应的受,那恒常都叫做苦;因为前五识没有计度分别的原故,所以不叫做忧。

　　【意识俱者,有义:唯忧。逼迫心故。诸圣教说:意地戚受,名忧根故。瑜伽论说:生地狱中,诸有情类,异熟无间,有(P459)异熟生,苦忧相续。又说地狱寻伺忧俱,一分鬼趣,傍生亦尔。故知意地,尤重感受,尚名为忧。况余轻者?有义:通二。人天中者,恒名为忧,非尤重故。傍生鬼界,名忧名苦。杂受纯受,有轻重故。捺落迦中,唯名为苦,纯受尤重,无分别故。瑜伽论说:若任运生一切烦恼,皆于三受现行可得,广说如前。】

　　如果是同第六意识同起的受,那有两家说法不同。头一家说:“是属于忧受,因为它是逼迫于心的。”在经论上都是说:“意地的烦恼都是忧根。”《瑜伽师地论》上也说:“生在地狱里面的有情,他们所感的异熟果报身,是没有间断的,并且也有前六识的异熟生。前五识所感受到逼迫是叫做苦,第六意识所感到的逼迫就叫做忧;一刻也没有给他们休息,所以叫做相续。”论上又说:“地狱里面的有情和意识相应的寻伺,那都是同忧根同起。不但地狱的有情意地逼迫是属于忧根,就是有一部分的鬼趣和傍生,他们意(P460)地的逼迫也是忧根,所以说亦尔。”

　　因此,我们就知道,意地深重的烦恼尚且叫做忧,何况其余的诸趣,轻微的逼迫怎能不叫做忧受呢?

　　第一家说意地的逼迫叫做忧受,第二家说通二——苦受和忧受都有。设若是在人间和天上的有情,意地的逼迫那恒常都叫做忧,因为人天的逼迫比较四恶的逼迫,要轻微一些,没有他们那样厉害。傍生和鬼趣的逼迫在五识叫做苦,在意识叫做忧。因为傍生和鬼趣有一类是杂受,苦较轻一点;还有一类是纯受,所以苦当然重一点。因为有轻重的原故,轻者名忧,重者名苦。至于地狱里面的有情,那纯粹深重的逼迫,所以完全叫做苦受。梵语捺落迦,华言叫做苦器,就是在生作恶的人,死后就要去刀山、剑树、??汤、炉炭等一切器界里受苦。既然是纯受苦的地方,那里还要分别甚么身受和心受呢?

　　所以在《瑜伽师地论》上说:“设若是任运所生的一切烦恼,那都可以和三受相应。”这可以证明和意识同时起的逼迫,是通于苦受,这在前面已(P461)经说过。

　　【又说俱生萨迦耶见,唯无记性。彼边执见,应知亦尔。此俱苦受,非忧根摄。论说:忧根非无记故。又瑜伽说:地狱诸根,余三现行,定不成就。纯苦鬼界,傍生亦尔。余三定是乐喜忧根,以彼必成,现行舍故。】

　　《瑜伽师地论》说:“萨迦耶的我见及断常两种边见,都是有覆无记性所摄,这二见相应的苦受当然是苦根,而不是忧根所摄。”彼论上有说:“忧根不是无记性。”

　　《瑜伽师地论》又说:地狱里面的众生,在二十二根之中其余的三根——乐根、喜根、忧根,在地狱中决定是不会现行的。地狱的有情是这样,而纯苦的鬼界和傍生也是没有“乐、喜、忧”三根的现行,只有“苦受”罢了。

　　余三,决定指的是“乐、喜、忧”三根,现行是没有的。地狱里面没有乐根,这不必说也是知道的。至于七和八就有两家诤论了,第一家说“第七(P462)是意根,第八是忧根”,而第二家说“第七是苦根,第八是舍根”,他的理由就是:地狱里的现行必定是舍根。

　　【岂不容舍,彼定不成。宁知彼文,唯说容受?应不说彼定成意根,彼六容识有时无故。不应彼论,唯说容受。通说诸根,无异因故。又若彼论依容受说,如何说彼定成八根?若谓五识,不相续故,定说忧根为第八者。死生闷绝,宁有忧根?有执苦根为第八者,亦同此破。设执一形,为第八者,理亦不然,形不定故。彼恶业招,容无形故。彼由恶业,令五根门恒受苦故,定成眼等。必有一形,于彼何用?非于无间大地狱中,可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根。第七八识,舍相应故。如极乐地,意悦中乐,无有喜根。故极苦处,意迫名苦,无有忧根,故余三言,定忧喜乐,余处说彼有等流乐,应知彼依随转理说。或彼通说:余杂受处,无异熟乐,(P463)名纯苦故。】

　　这里要先明白两家的诤点:第一家既然是以意忧二根为七八,第二家是以苦舍二根为七八。以各说的理由不同,所以互为争难了。

　　初师难舍根,立意根为第七。他说:“地狱的有情完全是不可意境,那里容许有舍受呢?并且论上说‘余三不成就\’,你怎样知道不是舍受不成就,而一定说乐、喜、忧不成就呢?”所以初家要去了舍根,而建立忧根。论上说八根现行,你怎样又知道一定是舍根呢?又若赞成第七是苦根,那忧根又不能成立。所以去了苦根和舍根,而立意根为第七,忧根为第八。

　　第二家破意根立舍根为第八。意根,是总意根,它是依托现行八个识上而立名。前六识在五种无心位中既然没有,可见意根就不能成就;意根既然不能成就,那第七还是苦根;第七既是苦根,那第八当然是舍根而不是忧根了。

　　第一家说:“许舍根为第七,立忧根为第八。”他又说:“论上说八种(P464)现行,究竟没有指出舍受现行,它是通说八根,没有特别的因由,就有舍根在内啊。纵然彼论上指的是舍根,那到第七就为止,而第八还是忧根。因为地狱中的有情,前五识既然间断,那里有苦根?没有苦根,那第八还不是忧根吗?”

　　但第二家不承认,故他仍破忧根为第八,立苦根为第七。他说:“设若你说:‘前五识是有间断的,所以没有苦根,来立忧根为第八。’那我倒要请问你:‘死时和生时都是闷绝时,这时候那里有忧根呢?既然没有忧根,那第七还是苦根,而第八不照常是舍根吗?’”我们看看古来人为学的精进,为了这一个“根”字,而反复驳难,真是佩服极了。”

　　还有一种人,他执着喜根为第八,那照前面所说的一样破法。设若还有一种人,执着男根或女根一种形根为第八,那更不对。因为地狱中不一定有男女的形相;他们既是恶业所招感,也许已没有男女的形相了。他们这班人都是由于恶业所招感,所以使五根,眼所见的色、耳所闻的声,都是苦境,所以有五根就够了。若一定要说有男根或女根,试问有甚么用处?是不是在(P465)无间大地狱里面,还希求淫欲的事情吗?

　　由上面这许多道理,可以知道第八决定是舍根,因为第七识和第八识都是同舍受相应。好像第三禅的极乐地一样,他们虽然没有前五识,然而第六意识的适悦也可以叫做乐受的,因为他们没有喜根了。因此,极苦处、地狱、鬼趣、傍生、意地的逼迫,可以叫做苦受,不是忧受了。所以余三者不成就,是指的“忧、喜、乐”三根。

　　至于其余的经论上有时说“地狱中也有等流乐”,应当知道,这种说法是随顺彼说而转变自己的道理,或者是通说:“其余的杂受处,好像畜生中也得到一点饮食,热地狱中也有一些凉风,寒地狱中也有一些温暖,这一种叫做等流乐。”现在是说纯苦的地狱,那里有异熟的快乐呢?所以叫做纯苦。

　　【然诸圣教,意地戚受,名忧根者,依多分说。或随转门,无相违过。瑜伽论说:生地狱中诸有情类,异熟无间有异熟生,(P466)苦忧相续。又说地狱寻伺忧俱。一分鬼趣,傍生亦尔者。亦依随转门。又彼苦根,意识俱者,是余忧类,假说为忧。或彼苦根,损身心故,虽苦根摄,而亦名忧。如近分喜,益身心故。虽是喜根,而亦名乐。显扬论等,具显此义。然未至地,定无乐根。说彼唯有十一根故。由此应知,意地戚受,纯受苦处,亦苦根摄,此等圣教,差别多门。恐文增广,故不繁述。】

　　然而有许多经论上又说:“意识上苦受,也叫做忧根。”这是依据天、人、修罗、鬼、畜多分方面说忧;唯有恶趣里面,才有纯苦的一分。或者是随顺外人,转变自己的教理来说的是忧根,那也不会相违的。

　　《瑜伽师地论》说:“生在地狱中的有情,受异熟果报苦是无间断的。前六识是异熟生的果执,五识是苦受,意识是忧受,苦和忧在地狱中是没有片停止的。”又说:“地狱中的有情也有和意识相应的寻伺同起的忧,不但(P467)地狱中的有情是这样,也有一部分的鬼趣以及傍生,也是这样。”这都依据随顺外人,转变自己的教理来说的。

　　就是和意识同起的苦根,或是余趣忧根的同类,那是假说为忧根的;或是损害身心的,虽是苦根,也可以叫做忧根。好像没有达到初禅和二禅根本定的时候,叫做近分定;他们的身心都是很快乐的,虽然是喜根,然而还是叫做乐根,这在《显扬圣教论》上说得很详细的。然而,未至根本禅的时候,虽然叫做乐受,然而没有乐根。他说:“未至定,只有眼、耳、鼻、舌、身、意、命、苦、忧、喜、舍这十一根,那里有乐根在内呢?”