成唯识论讲话(卷九)

　　【若有三性,如何世尊说一切法皆无自性?颂曰:“即依此三性,立彼三无性;故佛密意说,一切法无性:初即相无性,次无自然性;后由远离前,所执我法性。此诸法胜义,亦即是真如;常如其性故,即唯识实性。”】

　　外人又这样的问道:假定如你们所说“三性也是不离于识”的话,为什么世尊在圣教中说一切法皆无自性呢?在道理上讲,既说诸法无有自性,就不应说唯有识;既然说唯有识,就不应说诸法无性。此一问难确实有他的理由。现在先以颂文回答他说:诸法虽都无自性,但主要的不出三无自性,而那三无自性实在就是依这遍计等的三性所建立的。虽立彼三无性,事实并不是真的全无自性,佛之所以说一切法无性,当知那是依于密意说的。关于此中详细的道理,到后论文再为详说。现在我们所要知道的:前二颂是正答所(P801)问,后一颂明唯识性。前二颂中第一颂总答所问,第二颂别答所问。自初能变唯三起至今三颂止,全是讲的唯识境,但须稍为分别的,即此中的第三颂是广明真谛境,以前所有诸颂是详明俗谛境。

　　【论曰:即依此前所说三性,立彼后说三种无性:谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性,非性全无。说密意言,显非了义:谓后二性虽体非无,而有愚夫于彼增益,妄执实有我法自性,此即名为遍计所执,为除此执,故佛世尊于有及无总说无性。】

　　论文解释前面的偈颂说:三无性的建立不是依于别的,就是依于这个前来所说遍计执、依他起、圆成实的三自性,而立那个后面所要说的三种无自性性,那三种无自性呢?谓即相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。因为是这样的缘故,所以佛就以密意说一切法皆无自性,其实依他、圆成的二性并非也完全是无的。此中听说密意的这句话是显示不是了义究竟之谈,而是一种方便权巧之说;假使站在了义的立场讲,要双明三性三无性,(P802)方是不有不无的中道。方便说的意思是:后面的依他、圆成二性就它们的自体说,虽则不是没有,然而由于有的愚夫对二自性认识不正确,就在上面生起增益的执着,妄执有个实在的我法自性,如是有上加有的妄执,当知这就名为遍计所执。释迦世尊为了除去众生这遍计的增益执,所以才依三性的有体无体总括的说为三种无性。《解深密经》说“非由别观三种自性,立三无性;然由有情,于依他起自性及圆成实自性上,增益遍计所执自性,故我立三种无自性性”,就是此意。可见三种无性,不是没有后二自性,只是没有最初的遍计所执自性而已。

　　【云何依此而立彼三?谓依此初遍计所执,立相无性,由此体相毕竟非有,如空华故。依次依他,立生无性。此如幻事托众缘生,无如妄执,自然性故,假说无性,非性全无。依后圆成实,立胜义无性。谓即胜义,由远离前遍计所执我法性故,假说无性,非性全无。如太虚空。虽遍众色,而是众色无性所显。虽依他起非胜义故,亦得说为胜义无性,而滥第(P803)二、故此不说。】

　　怎样依于此三而立彼三呢?三性三无性的建立关系是这样的:依于这三性的最初遍计所执,建立那三无性的最初相无自性。为什么如此?因这遍计执的体相不论怎么样,毕竟是非有的,犹如眼中有病所见的空华一样。其次依于第二依他起,建立那第二生无自性。为什么如此?因这犹如幻师所作的幻事,是假托众缘所生起的,无有如外道所妄执的诸法自然而生的自然性,所以也就假说它无有自性,并不是依他起的自性,完全无有。末了依于这最后的圆成实,建立那最后的胜义无自性。为什么如此?因圆成实就是胜义,由于远离了前之遍计所执的我法性,约它没有我法性而假说它无有自性,并不是圆成实的自性,完全无有。举例来说,如太虚空(喻胜义)虽然遍于一切众色(喻依他),而实是众色无性之所显现的(喻此胜义,是依他起上,无遍计所显),所以名为胜义无自性性。本来依他起亦有胜义,为什么现在但说圆成实有,不说依他起有?对的,依他起虽然不是胜义,约他为无漏后得清净胜智之所缘,亦可说为胜义无性,然而今恐依他胜义无性滥彼(P804)第二圆成胜义无性,所以颂中但说圆成胜义无性,不说依他为胜义无性。

　　【此性即是诸法胜义,是一切法胜义谛故。然胜义谛,略有四种:一、世间胜义,谓蕴处界等;二、道理胜义,谓苦等四谛;三、证得胜义,谓二空真如;四、胜义胜义,谓一真法界。此中胜义,依最后说,是最胜道所行义故。为简前三,故作是说。此诸法胜义;亦即是真如。真谓真实,显非虚妄;如谓如常,表无变易。谓此真实,于一切位,常如其性,故曰真如,即是湛然不虚妄义。亦言显此复有多名,谓名法界及实际等。如余论中,随义广释。此性即是唯识实性,谓唯识性略有二种:一者虚妄,谓遍计所执;二者真实,谓圆成实性。为简虚妄,说实性言。复有二性:一者世俗,谓依他起;二者胜义,谓圆成实。为简世俗,故说实性。】

　　此圆成实胜义无性,就是一切诸法的胜义谛。然而讲到胜义谛,随其浅深的不同,大略约有四种,第一叫做世间胜义,对假名无实谛说,是指五蕴、(P805)十二处、十八界等。这为什么叫做世间胜义?事相粗显,犹可破坏,叫做世间;虽属世间,但亦为圣所知,超过第一世俗,名为胜义。第二叫做道理胜义,对随事差别谛说,是指苦、集、灭、道的四谛因果等。这为什么叫做道理胜义?智断证修,因果差别,叫做道理,如是道理为无漏智所缘的境界,超过第二世俗,名为胜义。第三叫做证得胜义,对证得安立谛说,是指我法的二空真如。这为什么叫做证得胜义?圣智依诠,空门显理,名为证得,为凡愚之所不能测度,超过第三俗谛,名为胜义。第四叫做胜义胜义,对假名离言谛说,是指的真法界。这为什么叫做胜义胜义?体妙离言,回超众法,名为胜义,如是胜义为圣智之所内证,超过第四世俗,复又名为胜义。此中颂文所说诸法胜义是依最后胜义胜义而说,怎么知道?因这是最胜道品所行的境义之故。为了简别前三胜义,所以特别作这样的说。当知道所说的诸法胜义,亦即是我人常常说的真如。然而真如是什么意思呢?真是真实的意思,显示没有一点虚妄;如是如是的意思,表示没有一点变易,综合的说,如此真实,于一切位的当中常常时恒恒时都如其性,是真是实,不变不(P806)易,所以叫做真如。换句话说,就是湛然不虚妄的意义。颂文的亦字是显示胜义胜义,复有很多的名字,如叫做法界、空性、无相、无我性及实际等。关于这些名称的意义,如余对法,《显扬诸论》中随义广释,此地不再一一为之说明。同时要知道的:此圆成实性就是唯识学上所说的唯识实性。但讲到唯识性,略有二种差别,一者是虚妄唯识性,这就是遍计所执性所遣清净;二者是真实唯识性,这就是圆成实性所证清净。为什么说为实性?为了简别虚妄,所以说实性言。如说唯识,亦有二性,一者是世俗唯识,这就是指依他起的所断清净;二者是胜义唯识,这就是指圆成实的所得清净。为什么说为实性?为了简别世俗,所以说为实性。

　　【三颂总显诸契经中说无性言,非极了义;诸有智者不应依之,总拨诸法都无自性。】

　　此中三颂所总显示的,就是一切契经中所说的无性这句话,都不是极了义的。所以诸有智慧的人不应依于这个不了义教,总拨诸法都是无自性的,应该了知只有初遍计性无,余二性定有。上来广明唯识相性,已将前之颂意(P807)显示完毕。

　　【如是所成唯识相性,谁于几位?如何悟入?谓具大乘二种性者,略于五位渐次悟入。何谓大乘二种种性?一、本性住种性,谓无始来依附本识,法尔所得无漏法因;二、习所成种性,谓闻法界等流法已,闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性,方能渐次悟入唯识。】

　　如是于前二十五颂之中,初二十四颂成唯识相,次末后一颂成唯识性。现在进一步所要问的:能入的人有五乘不同,那一种的人能够悟入唯识相性呢?所经的位次要经那几个位子,始得悟入唯识相性呢?简单的解答这两个问题:就能入的人讲,是要具有大乘二种种性的大根器者;就所经的位次讲,大略要经五位,而得渐次悟入。可是,所谓大乘二种种性者,是那两种呢?一是本性住种性,谓即本有无漏种子,从无始以来依附在本识中,自然而然(法尔)所得的无漏法因。这种本有的无漏种子未闻正法而无始自成的,即没有经过熏习令其增长,名本种性。是本来就有这菩萨种子性类差(P808)别,不由今有,名本性住种性。二是习所成种性,谓即听闻法界等流正法已后,由闻思修等令无漏旧种增长,名为习所成种性。一定要具有大乘这二种种性的人,方能渐次渐次的悟入唯识相性。不过此中所说的大乘不是唯指一乘性说,三乘种性中的不定性者,亦属于此类人摄。现在之所以说为大乘者,那是简彼定性及无种性的人的。

　　【何谓悟入唯识五位?一、资粮位,谓修大乘顺解脱分;二、加行位,谓修大乘顺抉择分;三、通达位,谓诸菩萨所住见道;四、修习位,谓诸菩萨所住修道;五、究竟位,谓住无上正等菩提。】

　　怎么样的悟入唯识五位呢?所谓五位者:第一是资粮位,谓即修学大乘的顺解脱分,大乘是简别二乘的。对法等说,暖等四善根已前叫做顺解脱分;现此中说,从初发心乃至十回向的圆满,都叫做顺解脱分。第二是加行位,谓即修学大乘的顺抉择分。如依于修行的次序说,就是在暖等四善根中,加功修行。第三是通达位,谓即修诸加行的菩萨,从世第一的后心证入(P809)初地,而进住于见道之中。第四是修习位,谓诸已住见道的菩萨,从初地住及出世心乃至金刚无间心位,所住的修道阶段。第五是究竟位,谓于金刚心后,解脱道中,尽未来际的安住于无上正等菩提。关于五位的释名、出体以及为三无数劫所摄等,到后会得一一解说,现在不须预论。

　　【云何渐次悟入唯识?谓诸菩萨,于识相性资粮位中,能深信解;在加行位,能渐伏除所取能取,引发真见;在通达位,如实通达;修习位中,如所见理数数修习,伏断余障;至究竟位,出障圆明,能尽未来化有情类,复令悟入唯识相性。】

　　怎么样子才能渐次悟入唯识相性呢?谓发心修行的诸菩萨,对于唯识相、唯识性,在资粮位中虽还没有能够证得,但已能够甚深信解唯识理趣。到了加行位,就能渐渐的伏除所取能取,使令不起而引发真见。由加行位再进入通达位,就起无漏现行二智,而如实的通达诸法的性相了。从通达再进入修习位,如所已经见到的真理,数数不断的继续修习,就可伏余烦恼,断余智障。最后到达究竟位,全出二障,功德智慧没有不周备的。由于不同小(P810)乘,所以说圆;由于不迷不暗,所以说明。到达了这阶段,不但自己彻底的圆满究竟的悟入唯识相性,而且还能尽未来际的化度一切有情类,使令一切众生,亦能同样的悟入唯识相性。

　　【初资粮位,其相云何?颂曰:“乃至未起识,求住唯识性;于二取随眠,犹未能伏灭。”论曰:从发深固大菩提心,乃至未起顺抉择识,求住唯识真胜义性,齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提,修习种种胜资粮故。为有情故,勤求解脱,由此亦名顺解脱分。此位菩萨,依因、善友、作意、资粮,四胜力故,于唯识义虽深信解,而未能了能所取空,多住外门修菩萨行,故于二取所引随眠,犹未有能伏灭功力,令彼不起二取现行。】

　　上是总说五位,此下别解五位。于中最初资粮位的状态是怎样呢?首以颂文简单的答覆,次以论文详细的解释。意思是说,一个发心修行的行者从他开始发深固的大菩提心那个时候开始,乃至一直还未生起顺抉择识那个(P811)时候为止,一心求住唯识的真胜义性,齐此都是属于资粮位所摄。为什么叫做资粮位呢?因发心的行者为了趣求最高无上正等菩提,修习种种殊胜的资粮。资粮虽有种种,但趣求佛道,最主要的是福智二事资粮,这二事资粮不完具,那是不能获得无上佛果的。菩萨不仅为了自利而求菩提,同时为了利益有情,而精勤不断的求证解脱。在勤求的过程中虽不能即刻就可获得,但已一步一步的趣向于彼,所以又名顺解脱分。分是什么意思?是因支的意思,就是解脱之因,因的一支,所以名分;顺彼解脱之分,所以名顺解脱分。于此位中修行的菩萨得到怎样的程度呢?依于四种殊胜的力量,对于唯识的义理能够甚深的信解。所谓四种力者:(1)因力,就是大乘多闻熏习相续;(2)善友力,就是已经逢事无量诸佛的出现于世;(3)作意力,就是自己已经获得决定性的胜解,不为任何恶友之所动摇的了;(4)资粮力,就是已经善为积集善根而广修福智资粮了。依于这四种的殊胜力量,对于唯识的义理虽能甚深的信解,但因多住外门而修,对于内在的能所二取尚未能够了达其空,因而由于二取所引起的随眠,犹还没有一种功力,能够将它伏灭,使令它不再(P812)现起二取的现行。为什么如此呢?因为在此阶段所修的施等多著有相,不能达到三轮空寂,所以二取随眠犹未伏灭。

　　【此二取言,显二取取,执取能取所取性故。二取习气,名彼随眠,随逐有情眠伏藏识,或随增过,故名随眠,即是所知烦恼障种。烦恼障者,谓执遍计所执实我,萨迦耶见而为上首。百二十八根本烦恼,及彼等流诸随烦恼,此皆扰恼有情身心,能障涅槃,名烦恼障。所知障者,谓执遍计所执实法,萨迦耶见而为上首。见疑无明爱志慢等,覆所知境,无颠倒性,能障菩提,名所知障。】

　　颂中所说二取的这句话是显示能执相见等二取的取,并非说的就是二取,因为执取二取,所以也得二取之名。此二取所熏成的习气名彼二取随眠,既是习气,为什么叫做随眠?因它常在生死中随逐于有情,有情到了什么地方,它就随逐到什么地方,眠伏于阿赖耶的藏识中,不在其余的地方显现,所以名为随眠。或者说随逐有情多增过失,所以名为随眠。当知这随逐(P813)有情、眠伏不动的二取习气,就是所知、烦恼二障的种子。什么是烦恼障?所谓烦恼障者,就是执着遍计所执的实有自我,而以萨迦耶(我)见为首,于是产生种种的烦恼;假定我见没有了的话,烦恼也就随之而断了。百二十八根本烦恼者:欲界四谛各有十惑,总为四十;上二界除瞋,各有三十六,合为七十二,如是三界计有百一十二,都是属于见道的根本烦恼。此外再加属于修道的十六烦恼,见修二道合辨,共有一百二十八根本烦恼,及彼根本所等流的诸随烦恼,所以烦恼是很多的。然而不管是根本烦恼或随烦恼,就其对于有情的身心方面来讲,不特都有扰恼的作用,而且都有障碍涅槃的功能,所以名为烦恼障。什么是所知障?所谓所知障者,就是执着遍计所执的实有诸法,而以萨迦耶见为上首的。如指出这所知障的体性,主要的有见、无明、爱、恚、慢等的诸惑。实在说来,这些都与烦恼障相同的,因为烦恼相应,必然是有所知障的。有这诸烦恼的存在,就能盖覆我们所要了知的理境,使我们不能正确理解一一境为何物;同时又盖覆无颠倒的真如法性之理,使我们不能亲见诸法的真实性。由于覆此理境,障碍智慧不生,并障菩(P814)提不得现前,所以名为所知障。

　　【此所知障,决定不与异熟识俱,彼微劣故,不与无明慧相应故,法空智品与俱起故,七转识内,随其所应,或少或多,如烦恼说,眼等五识无分别故,法见疑等定不相应,余由意力皆容引起。】

　　此下料简,先以八识分别。上面所说的这所知障就与八识相应来说,那它决定是不与第八异熟识相应的,为什么?因彼异熟识的性质微劣,同时也不与无明慧所相应的。如诸论中所说,此第八识唯与作意等心所俱,而法执必然与慧及无明相应的,为什么?因此障的力量极为强胜的。还有,菩萨的法空智品,许可与这第八识俱起的,所以第七有法执,到了法空智一起,那法执就不现行。至于前七转识内,随其所应,或者是少,或者是多,如烦恼说可知。怎么可知?就是第七末那,有法见、法痴、法慢、法爱的四根本惑,随烦恼的八惑,及别境中的慧,共计有十三法;第六识具有一切;前五识有根本惑三、随烦恼十,与十三法俱。为什么五识没有法见、法疑、法慢等的(P815)三根本惑?这因眼等的前五识没有计度分别的作用,所以法见、法疑、法慢等,决定不与之相应,由于这些是由称量等而起的。余如法贪、法恚、法痴,由意识力之所发动的,所以皆容引起。

　　【此障但与不善、无记二心相应,论说无明唯通不善、无记性故,痴无痴等不相应故。烦恼障中,此障必有,彼定用此为所依故。体虽无异而用有别,故二随眠,随圣道用,有胜有劣,断或前后。此于无覆无记性中,是异熟生,非余三种。彼威仪等,势用薄弱,非覆所知,障菩提故。此名无覆,望三乘说,若望菩萨,亦是有覆。】

　　这是三性分别。此所知障在三性心中唯与不善及无记的二心相应,绝对是不与善心相应的。如《瑜伽论》第五十九卷说:无明唯通不善、无记的二性。既然说唯,当然是不通善性的了,为什么?要知善心是有无痴的,而此执是有痴的,痴与无痴如暗与明,绝对是不相应的。就二障说,在烦恼障中一定有此所知障,因为法执体宽,烦恼障狭,彼烦恼障一定用此所知障为所(P816)依的。如迷于杌而谓是人,由迷法故,方起我执,我执必是依于法执而起的。烦恼所知的二障同以十根本为体,其体是无异的。虽然如此,但就它们的作用说,那是有差别的,所以如断烦恼所知的二种随眠,随三乘圣道的作用,有胜有劣的不同;所以断的时候,有前有后的差别。此所知障既是无记性的,那它在四无记中究竟属于那一无记所摄呢?在无记性中是属于异熟生无记所摄,不属于其他的三种无记所摄。为什么?因彼威仪等的三种无记势用微劣薄弱,既不能覆所知,又不能障菩提,所以不可说为所知障的无覆无记。然而还有人问,此中所说无覆望于什么人而说呢?当知此名无覆,是望于二乘说的,因它不覆二乘的转依果,二乘无学仍可现行。假定说是望于菩萨,亦仍是为有覆,因覆所知境而障大菩提的。

　　【若所知障有见疑等,如何此种契经说为无明住地?无明增故,总名无明,非无见等。如烦恼种,立见一处、欲、色、有爱,四住地名,岂彼更无慢、无明等?】

　　假定说这所知障有见疑等的话,为什么讲所知障的契经中说为无明住(P817)地?既说为无明住地。就不应说有见疑等,若言此障有见疑等,是就违于契经所说。经之所以唯说无明为所知障,因此住地无明增故,所以把它总立无明,并不是说没有见等。如烦恼种属于恶见的,立为见一切住地,属于欲、色、无色界摄的,即立彼为欲爱、色爱、有爱三住地名。然而我们不能说彼烦恼唯是见爱,更无慢及无明等。所以知道契经说此为无明住地,是专依增盛说的,并不是真的没有见等。

　　【如是二障,分别起者,见所断摄;任运起者,修所断摄。二乘但能断烦恼障,菩萨俱断。永断二种,唯圣道能伏二现行,通有漏道。菩萨住此资粮位中,二粗现行虽有伏者,而于细者及二随眠,止观力微未能伏灭。】

　　如是像上所说的二障,假定是依邪师、邪教、邪觉观而分别起的,那它就属见道所断摄;假定是不由邪师等生而任运起的,那它就属修道所断摄。至于何人断何障,可以这样的分别:二乘圣者为求解脱,但能断烦恼障,不断所知障,因所知障不障彼解脱;如果是菩萨,那就二障俱断,因(P818)为涅槃菩提二果有别的,但断的时候,由于作意,所以有先后的不同。永断分别二障种子,在初地无间圣道;永断任运二障种子,在十地中无间圣道,所以说永断二种唯圣道能。至于伏二障的现行,不唯无漏道,就是有漏道也有此功能,所以说伏二现行通有漏道。行菩萨道者住在这资粮位中,二障的粗显现行虽然说是已有被伏,而于微细的及二障中若粗若细的所有随眠,由于能对治的止观力量尚极微弱,还没有能够伏灭。

　　【此位未证唯识真如,依胜解力修诸胜行,应知亦是解行地摄。所修胜行,其相云何?略有二种,谓福及智。诸胜行中,慧为性者,皆名为智,余名为福。且依六种波罗密多,通相皆二,别相,前五说为福德,第六智慧,或复前三唯福德摄,后一唯智,余通二种。复有二种,谓利自他。所修胜行,随意乐力,一切皆通自他利行。依别相说:六到彼岸,菩提分等,自利行摄;四种摄事,四无量等,一切皆是利他行摄。如是等行差别无边,皆是此中所修胜行。】(P819)

　　在这资粮位上的菩萨因为还没有证得唯识真如性,所以唯依闻思的胜解力,修于福智的殊胜诸行,能于诸法决定了知唯是有识,应知这也是解行地所摄。为什么要这样说?因为解行地所摄的有二位,一是资粮,二是加行,现为资粮位,所以名为亦。于此地中所修胜行其相貌是怎样的呢?大略说来,约有二种,就是福德与智慧。十度诸胜行中假定是以慧为性的,都可说名为智,除此而外,其余皆名为福。现在且依六种波罗密多来说,就通相言,皆俱福德智慧二种。这话怎讲?意谓与智俱行,助成智业,是就可以皆名为智;假定与福俱行,助成福业,是就可以皆名为福。就别相言,前五波罗密多说为福德,第六波罗密多说为智慧,因为前者是福而非智性,后者是智而非福性。或复这样分别:前三唯是属于福德所摄,后一唯是属于智慧所摄,中间精进、禅定二者通属福德、智慧二种所摄。即依精进修布施、持戒、四无量等,属福所摄;若依精进修三慧、六善巧、观四谛缘生法等,属智所摄。若依静虑修四无量,名之为福;若依静虑修六善巧等,名之为智。复有二种,就是自利与利他。行者所修的胜行如果是随意乐力,所为一切诸功德(P820)等一切皆通自利行与利他行。然而依别相说,六到彼岸、三十七菩提分、禅支、十八不共法、诸相随好等,都是属于自利行摄:四种摄事——布施、爱语、利行、同事,四无量心——慈、悲、喜、舍等,一切都是利他行摄;如是等的一切自他利行,其差别虽有无量无边,而皆是资粮位中所修的胜行。

　　【此位二障虽未伏除,修胜行时有三退屈,而能三事练磨其心,于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远,心便退屈;引他已证大菩提者,练磨自心勇猛不退。二闻施等波罗密多甚难可修,心便退屈;省己意乐能修施等,练磨自心,勇猛不退。三闻诸佛圆满转依极难可证,心便退屈;引他粗善况己妙因,练磨自心,勇猛不退。由斯三事练磨其心,坚固炽然修诸胜行。】

　　在这资粮位上的菩萨对于烦恼所知的二障,虽说还未能够伏除,但是在修胜行的时候,有三种事情可能使之退屈。然而当蒙退屈之念,复又能以三事练磨其心,对于自己所证修的胜行继续精进勇猛的进而不退。那三退屈(P821)呢?第一,从听闻正法中,听说无上正等菩提非常的广大、非常的深远,自己觉得不是我所能做得到的,于是其心便生退屈。进而再一回想,他人既能证得大菩提,我为什么不能?所谓“彼既丈夫我亦尔,不应自轻而退屈”,引用其他已证大菩提者,来练磨自己一颗已欲退屈的心,于是就又勇猛不退的向前进。第二,从听闻正法中,听说施等的诸波罗密多,如果真正的修起来,那是非常困难的,我能修这样的波罗密多吗?这样的一想,其心便生退屈。正当退屈时,立刻就又省察到自己的意乐,已能远离悭贪、瞋恚等的种种弊恶,只要我现在稍加功用,就可将施等修习圆满;以此练磨自心,于是勇猛不退,如有颂说:“汝昔恶道经多劫,无益勤苦尚能超;今行少善得菩提。大利不应生退屈。”第三,从听闻正法中,听说诸佛的圆满转依,要想确切的证得,那是极为困难的,我是何人?怎可有此厚望?这么一想,心便退屈;继而三思,他人行施,尚感贵乐,我修如是清净妙善,怎可说是空无有果?引他微因粗善,况己胜大妙因,练磨自心,勇猛不退,如有颂说:“博地一切诸凡夫,尚拟远证菩提果;汝以勤苦经多劫,不应退屈却沉沦。”行(P822)者虽有三退屈义,由于以此三事练磨其心,所以能够坚固炽然的修诸胜行而不再退。

　　【次加行位其相云何?颂曰:“现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识。”论曰:菩萨先于初无数劫,善备福德智慧资粮,顺解脱分既圆满已,为入见道住唯识性,复修加行,伏除二取,谓暖、顶、忍、世第一法。此四总名顺决择分,顺趣真实抉择分故;近见道故,立加行名,非前资粮无加行义。暖等四法,依四寻思、四如实智,初后位立。四寻思者:寻思名、义、自性、差别,假有实无。如实遍知。此四离识及识非有,名如实智。名义相异,故别寻求;二二相同,故合思察。】

　　前明资粮位,此明加行位,而此加行位的状态是怎样的呢?先以颂文简单的答覆,次以论文详细的解释。意思是说:加行位上的菩萨先于从初发心至资粮位的第一无数大劫,善为贮备福德智慧的殊胜资粮,满足顺解脱分的(P823)善根;为欲入见道时住于唯识的实性,乃又更修加行,希望藉此加行的力量,伏除二取随眠,此即所谓暖、顶、忍、世第一法的四加行位。此四又可总名为顺抉择分,因这抉择分是欣求见道的智而顺趣于真实的。由于它的近于初地见道,所以特别立为加行名,非如前资粮位,无加行的意义。在这暖等四加行位中依于四寻思、四如实智的观,以观能取所取皆空。所谓初后位立者,即四加行的初二位与后二位。谓依下寻思立为暖法,依上寻思立为顶法;依下如实智立为忍法,依上如实智立世第一法。四寻思等所取的对象,要不出于名、义、自性、差别的四法。“名”就是能诠的名言,“义”就是所诠的义理,若名若义皆有它的自性和差别。“自性”就是法体的自相,乃是色心各自的性体;“差别”是指那体性上的无常、苦等的差别意义。“寻思名”名为名寻思,“寻思义”名为义寻思;“寻思名义自性”名为自性寻思,“寻思名义差别”名为差别寻思。假有实无者,是说色声等的诸法,在凡夫方面虽把它执取为实有,但色等的名言是由假名符号上而给它的名目,所以声等名心可以说做心等声等,因为名言与实义是不相称的。而且叫做(P824)名、叫做义的,并不是实有的东西,只是由因缘的和合而假现为色等,如幻如化,那里有什么实在色等?把这名、义、自性、差别四种假有实无的东西,推求寻思,叫做四寻思观。虽然如此,但还没有到印可位,更进而如实遍知,所取名等固然是离识非有,就是彼能取识,也是不可得的。如是空掉能取所取,成为印可位,就名为四如实智的观。或者有人这样问:为什么名义各别寻求,而名义自性及与差别合观察呢?名义之所以各别寻求,因为其相是各别不同的,而名义自性及与差别之所以综合观察,因为名义自性及其差别,此二种二其相是相同的,所以合为思察。

　　【依明得定,发下寻思,观无所取,立为暖位。谓此位中,创观所取名等四法,皆自心变,假施设有,实不可得。初获慧日前行相故,立明得名,即此所获道火前相,故亦名暖。】

　　这个寻思如实的观智发生,是依定力的。定有明得、明增、印顺、无间的四定。依明得定,发下品的寻思观,观无实有的所取境,立为暖位。依明得定的明,是指无漏慧,因为初得无漏慧的明相,所以名为明得。明得之定,(P825)名明得定。在此炽位当中开始创观所取名等四法,都是我人自心之所变现的。我们所认为的这是名,那是义,这是自性,那是差别,乃是假施设有的,而名义等的实性实在是不可得的。修此寻思观,如日从东方刚要出时,有它的前起相;当知慧日现起前,也有它的前方便相,即此慧日前行相,立为明得名。又如钻木取火,先有暖气为引火的前相,喻此位是实智火的前相,所以亦名为暖。

　　【依明增定,发上寻思,观无所取,立为顶位。谓此位中,重观所取名等四法,皆自心变,假施设有,实不可得。明相转盛,故名明增。寻思位极,故复名顶。】

　　此明顶位。此位依明增定,发生上品的寻思观;复观所取空,其观法与前暖位同,所不同的就是无漏明慧的前相,较前更为转盛,方便智增,所以名为明增。寻思观修习至此,已达于至极之位,所以复名为顶。

　　【依印顺定,发下如实智,于无所取,决定印持,无能取中,亦顺乐忍。既无实境,离能取识,宁有实职离所取境?所取(P826)能取,相待立故。印顺忍时,总立为忍。印前顺后,立印顺名;忍境识空,故亦名忍。】

　　此明忍位。于此位中依着印顺定而发下品的实智,对于空无所取,决定印持;对于空无实在的能取,亦顺乐忍。于此位中创得如实智果,所以名下。忍即别境的胜解,含有两个意思:一是印持决定,二是顺乐忍可。今则印前无所取,顺后无能取,二义皆俱,所以名忍。为什么会从所取无而知能取亦无?要知道,既然没有实在的所取境可以离开能取识而独存,又那里有什么实在的能取识可以离开所取境而独有?所取能取相待而立的啊。依下文看,忍有下中上的三品,合此三位,四善根中总立为忍,所以说印顺忍时,总立为忍。名印顺者,印前所取无,顺后能取无,及印能取无,所以立印顺名。此三位中忍可境空识空,所以亦名为忍。虽说中忍并不印可,然因顺于乐忍,所以亦名为忍。

　　【依无间定,发上如实智,印二取空,立世第一法。谓前上忍,唯印能取空,今世第一法,二空双印。从此无间,必入见道,(P827)故立无间名。异生法中,此最胜故,名世第一法。】

　　此明世第一位。于此位中依无间定,发生上品的如实智,更双印可能所二取都是空无,所以此位立名世第一法。为什么这样讲?因前忍位中的上忍,唯能印可能取空,不能同时印可所取空;今此世第一法不特能印可能取空,亦能印可所取空,而是二空双印的。依斯而观,从此无间必然入于见道,所以立无间名。无间是什么意思?就是定的意思。行者修诸加行,到此阶段,于异生法中可说这是最极殊胜的,没有那个再超过它,所以名世第一法。

　　【如是暖、顶,依能取识,观所取空;下忍起时,印境空相;中忍转位,于能取识,如境是空,顺乐忍可;上忍起时,印能取空;世第一法,双印空相。】

　　这是总摄上义。如是所说四加行位,于暖、顶中依于能取的心识而观所取的境空;到了下忍起时,印持所取境的空相,进而转成中忍位,对于能取识的观察,了知它如镜一样是空,顺乐忍。从此再进一步,到达上忍起时,(P828)不特知能取空,而且印可能取空,至世第一法,就可双印能取所取的二空相。

　　【皆带相故,未能证实。故说菩萨此四位中,犹于现前安立少物,谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除,带相观心有所得故,非实安住真唯识理,彼相灭已,方实安住。依如是义,故有颂言:“菩萨于定位,观影唯是心,义相既灭除,审观唯自想。如是住内心,知所取非有,次能取亦无,后触无所得。”】

　　此正释本颂文。菩萨行者这样的在加行位,虽然观察印忍没有固定的所叹,也没有实在的能取,但在这观心之前还浮着真如的相,未能真正的证实。所以说菩萨于此四位中,犹于现前定中安立少物,以为这个就是唯识的实在真胜义谛,因此颂说“现前立少物,谓是唯识性”。“少物”是说在能观的心上,变现似真如的东西。因在观心之前思惟安立,所以说为立。因为那个空有二相未除,而带相又有所得的观心,故还没有住于实在的无相唯识实(P829)性,因此颂说“以有所得故,非实住唯识”。有所得者,是说有所凭依的相;住唯识者,是说能缘的根本智冥契于唯识的实性真如。一定要待彼空有二相灭了已后,方能真实的安住于唯识实性。依于这样的意义,所以《分别瑜伽论》有颂说:菩萨在三摩地——定中,观察名义等的影像相唯是心的显现,没有离心的名义自性差别。忍位的四如实智悟入了影现的义想实无所有,既灭了义想,就能审谛观察这名义等,唯自想心所现。如是既观察到唯是自心,便安住于内心,了知其所取义想的非有,进而灭唯识想,能取的心亦无,一刹那世第一法以后,就能触证到平等法性,通达无所得的法界。于此两首颂中初两句是明暖位,次两句是明顶位,次两句明下忍位,第七一句明中上忍位,最后一句明世第一法。

　　【此加行位,未遣相缚,于粗重缚,亦未能断,唯能伏除分别二取,违见道故。于俱生者及二随眠,有漏观心,有所得故,有分别故,未全伏除,全未能灭。此位菩萨,于安立谛,非安立谛,俱学观察。为引当来二种见故,及伏分别二种障故,(P830)非安立谛,是正所观,非如二乘,唯观安立。】

　　在此加行位中对于二缚的伏断是这样的:因为未能遣除空有二相,所以既未能够遣除相缚,对于粗重缚当亦未能断灭,所能伏除者唯是分别二取现行,为什么?因为违于见道的,见道位中方能永断分别二障粗重缚。虽然如此,但于俱生二障现行,只能有少分伏,未能全伏分别俱生二种随眠。为什么?以有漏带相观心,有空有二相的所得,有种种不同的分别,所以俱生现行未全伏除,二种随眠全未能灭。在此加行位上的菩萨对于安立谛以及非安立谛,都是学习观察的。什么叫做安立谛?安立是施设义,即方便安立谛,谓于苦等诸法之中,安立苦等四圣谛理。什么叫做非安立谛?就是二空真如之理。此谛通一切法,无有差别。此位菩萨若加行不作二种观,是就不能引发真相见道,亦复不能伏分别二种障。今为引当来真相二种见道,以及伏除分别二种障故;换句话说,为入二空,观真如理,特以无差别离名言的非安立谛,为正所观,非如二乘唯观安立;不过为起游观,起胜进道,成熟佛法,降伏二乘,亦观有差别名言的安立谛。(P831)

　　【菩萨起此暖等善根,虽方便时,通诸静虑;而依第四,方得成满。托最胜依,入见道故。唯依欲界善趣身起,余慧厌心非殊胜故。此位亦是解行地摄,未证唯识真胜义故。】

　　此辨所依处。菩萨起此暖等四善根,在三资粮四加行的方便时,虽说通诸静虑能入圣谛现观,然而最后入时,必须依于第四静虑,方能获得成就圆满。第四静虑望余静虑最为殊胜,要托最胜依,始得入于见道的。然此四善根于三界中依何界起?五趣之中何趣身起?非生上地或色界或无色界,能入圣谛现观,因为彼处极难生厌的,所以唯依欲界人中善趣身起,余界余趣的慧心及与厌心非是最极殊胜的。于此加行位中因为未证真如,唯依胜解之力,修诸加行,所以如前资粮位亦是解行地摄。

　　【次通达位其相云何?颂曰:“若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。”论曰:若时菩萨于所缘境,无分别智都无所得,不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性,即证真如。智与真如,平等平等,俱离能取所取相故,(P832)能所取相俱是分别,有所得心戏论现故。】

　　前明加行位,此明通达位,而此通达位的状态是怎样的呢?先以颂文简单的答覆,次以论文详细的解释。意思是说:若时,即无分别智的发生时,就是世第一法的次刹那。在这时候,菩萨对于前面加行位住的唯识性(诸法真如),以能证悟所缘真如的无分别智观察,一切都无所得。所谓无所得,就是不取种种的戏论相。“不取”是显示没有能取执,“不取戏论相”是显示没有所取相。观真胜义,名无所得。到理智冥会都无所得的相时,能取的执固已离掉,所取的相亦复离掉,至此乃名真实住于唯识实性真胜义谛,亦即是证得真如。能证的智与所证的真如俱离二取,绝诸戏论,所以名为平等平等。为什么要如此才得平等?因为能所取相俱是分别,有所得心,就有种种戏论相现。一定要达到“无有智外如为智所证,无有如外智能证于如”,方算是如智平等。

　　【有义:此智二分俱无,说无所取能取相故。有义:此智相见俱有,带彼相起,名缘彼故。若无彼相名缘彼者,应色智等名声等(P833)智。若无见分应不能缘,宁可说为缘真如智?勿真如性亦名能缘,故应许此定有见分。有义:此智见有相无,说无相取,不取相故,虽有见分而无分别;说非能取,非取全无,虽无相分,而可说此带如相起,不离如故。如自证分缘见分时,不变而缘,此亦应尔!变而缘者,便非亲证。如后得智应有分别,故应许此有见无相。】

　　此下广释上颂,于中先说正智。明正智中,此智二分有三家的解释不同。有师义说:此缘真如的根本无分别智,见相二分都是没有的,所以说为无所取相无能取相。有师义说:此缘真如的根本无分别智,见相二分都是有的,因为带彼相起,方可名为缘彼真如。带彼真如相起,是即显示有相分;能够缘彼真如,是即显示有见分,所以说见相俱有。假定说是没有似彼境相,而说名为缘彼真如者,那就应当这个色智等虽无声等相,亦应名此声等智。假定说是没有见分,那就应当没有能缘的作用,如真没有能缘,怎可说为缘真如智?不可说是真如性亦名为能缘。所以我们应当承认:此缘真如(P834)的根本无分别智,决定是有见分的。有师义说:此缘真如的根本无分别智,见分固是有的,相分却是无的。说无相取,不取相故者,《瑜伽》第七十三卷说“真如无相可取,正智不取于相”,是说的这个意思。如初师说,是有见分的,怎能名无?当知虽有见分,然而并无分别,假定有分别的话,颂文就只应说离所取,不应说是离二取。虽然说是没有能取,但并不是说取完全无。如二师说,假定没有相分,何得名有所缘?当知虽无相分,而可说此缘真如智,挟带真如的体相起,名有所缘,因根本智不离于真如的。如自证分缘于见分的时候,虽不变现相分,而亦得名所缘;当知此智带相而缘,亦应当是这样的。若见道中,变相而缘的话,那就不是亲证了。既非亲证,如后得智应有分别。可是事实上,根本智是不同于后得智的,既异后得,所以应当承认此缘真如的根本无分别智,是有见分而无相分的。

　　【加行无间,此智生时,体会真如,名通达位;初照理故,亦名见道。】

　　此释位及见道名。通达位者,是说此位的菩萨,由前加行无间,一刹那(P835)中生起此无分别智的时候,以此无分别智体会得唯识实性真如,所以名为通达位,通达就是体会的意思。此位亦名见道,为什么?因在此位,初以无分别智照见真如之理,所以名为见道。

　　【然此见道,略说有二:一、真见道,谓即所说无分别智。实证二空所显真理,实断二障分别随眠。虽多刹那事方究竟,而相等故,总说一心。有义:此中二空二障,渐证渐断,以有浅深粗细异故。有义:此中二空二障,顿证顿断,由意乐力有堪能故。】

　　此下解说见道真相差别,于中先解真见道。然这上面所说的见道若再略为分说,有二种的不同。第一真见道是即以所说的无分别智为体,因为唯此可以证真的。所以开发的根本无分别智,能够实证二空所显的真如之理,能够实断二障分别的种子随眠。再说得明白一点:在无间道断惑的种体,在解脱舍那个习气,然后证得择灭的理体。如是于一心中虽经多刹那,其事方得究竟,但因其相相似相等的,所以总说为一心的真见道。可是对这真见(P836)道,有二师的解说不同。有师义说:此见道中证二空理,断二种障,都是渐次渐次的证,渐次渐次的断的。为什么?因为理有浅深,而障及智有粗有细,所以不能一时顿证顿断。这是三心家的见解。有师义说:此见道中证二空理,断二种障,都是二空顿证,二障顿断的。为什么?因在前加行位时,由欲俱断的意乐力,有此堪能的。

　　【二、相见道,此复有二:一观非安立谛,有三品心:一、内遣有情假缘智,能除软品分别随眠。二、内遣诸法假缘智,能除中品分别随眠。三、遍遣一切有情诸法假缘智,能除一切分别随眠。前二名法智,各别缘故;第三名类智,总合缘故。法真见道,二空见分,自所断障,无间解脱,别总建立,名相见道。有义:此三是真见道,以相见道缘四谛故。有义:此三是相见道,以真见道不别缘故。】

　　此明相见道有二,于中先观非安立谛。非安立谛就是真如,有三品心,是即显示三心见道。一、内是内身,假是显其无体,谓唯缘内身而遣于假。(P837)“有情假者,先解有情皆妄所计,但有内心,似有情现,谈其无体,名之为假。缘智者,能缘心,即缘内身为境,遣有情假之缘智”,以下二心准此可知。首先我们须要了知的,就是人法二障,各各分为上下,上下之分在于粗细,粗者为上,细者为下,这样综合而为四类。于中二粗须要各别遣除,因为这时智的力量还很薄弱,不能双断。如欲双断,须上品智。这是随智说为软中上。最初生起的智名软,其次生起的智名中,最后生起的智名上,因为于断见惑,此智是最上的。惑随于智,说三品别。初二两品智由于力量不够坚强,但缘内身,除我法假;第三上品智能广缘一切内外我法,所以一切分别随眠也就都能遣除。于此三心,前二是法智,因为是各别缘的;第三名类智,因为是总合缘的。法真见道等者,法是法则,仿学为义。真见道中不特有二空见分,而且亦有二空自证分,虽说亦有二空自证分,而不能如彼见分亲缘真如,所以乃效法之。然见分中有无间道与解脱道,随自所断的惑障,是就有了四种见分。无间道中断惑别故,人法二见分各别法之,所以立初二心;解脱道中正理同故,人法二见分总合法之,所以立第三心,论说别总建(P838)立,名相见道,就是此意。有师义说——即前第一渐证渐断师义,谓此三心都是真见道,不可说为相见道,为什么?因相见道是缘四谛十六心而起的。所以说,若三心是真见道,若十六心是相见道。同时《对法》中说:“谓真见道,缘非安立,非相见道中,能缘非安立故。”所以此师肯定的说三心为真见道。有师义说——即前第二顿证顿断师义,谓此三心都是相见道,为什么?因真见道是不别缘的,今者既然别缘,可以证知是相见道。所以此师说:若一心是真见道,若三心是相见道。

　　【二缘安立谛,有十六心。此复有二:一者依观所取能取,别立法类十六种心:谓于苦谛有四种心:一、苦法智忍,谓观三界苦谛真如,正断三界见苦所断二十八种分别随眠。二、苦法智,谓忍无间,观前真如,证前所断烦恼解脱。三、苦类智忍,谓智无间,无漏慧生,于法忍智,各别内证。言后圣法,皆是此类。四、苦类智,谓此无间,无漏智生,审定印可,苦类智忍。如于苦谛,有四种心,集、灭、道谛,应(P839)知亦尔。此十六开心,八观真如,八观正智。法真见道,无间解脱,见自证分,差别建立,名相见道。二者依观下上谛境,别立法类十六种心。谓观现前不现前界,苦等四谛各有二心:一现观忍,二现观智。如其所应法真见道,无间解脱,见分观谛,断见所断百一十二分别随眠,名相见道。】

　　此明第二缘安立谛,有十六心,复分为二:一者,依观所取真如能取正智,所以这里说的所取是指所观的谛理,这里说的能取是指缘于谛理的忍智。由此忍智若法若类各别而立,有十六心。十六心如何别立?谓于苦谛有四种心——(1)苦法智忍:苦就是苦谛,法为苦谛的教,智是加行道中缘于苦法的智;忍是无漏忍,就是对于前苦法智,加以忍可。以此观于三界苦谛真如的时候,能正断除三界见苦所断的二十八种分别随眠。二十八随眠者:欲界苦下有十,上二界苦下除瞋各有九,三界总合有二十八。(2)苦法智:“法谓苦如,能缘苦如之智,名苦法智。”此缘苦法之智具足的说,应该叫做苦法智忍智。忍的作用在于断惑,智的功能在于证理,是为忍智的差别。所以(P840)在忍无间的观前所观的真如,获证前面所断的烦恼解脱,名为苦法智。(3)苦类智忍:这就是苦法智忍的无间解脱道中的自证分之无漏慧生,缘于前之法忍法智的二见分而各别内证。从此二心以后直至无学圣法,一切由此二心而彼得生,是此第三心的流类,所以说皆是此类。(4)苦类智:这就是印可缘于苦类的智,因为它只缘第三苦类智忍。《杂集论》说:“于苦类智忍内证印可,故名苦类智。”如于苦谛有这四种心的差别,应知于集灭道的三谛,各各亦有四种心的差别,即集法智忍、集法智、集类智忍、集类智、灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智、道法智忍、道法智、道类智忍、道类智,合前苦谛四心,总为十六心。此十六心属于法忍法智的八者,观于真如;属于类忍类智的八者,观于正智。法真见道等者,谓法忍为法真无间道的见分,法智为法真解脱的见分;类忍为法无间的自证分,类智为法解脱的自证分,如是种种印前智故,所以各各差别建立。二者,依观下现前界的欲界及上不现前界的色无色界四谛之境,别别建立法类十六种心。十六心者,谓观现前欲界苦等四谛,别立法忍法智八心;依观不现前上二界苦等四谛,别立类忍类智(P841)八心。然论但举欲界苦谛以为法。第一现观忍是指无间道,第二现观智是指解脱道。如其所应,那现观忍、法真见道、无间道见分观谛,那现观智、法真见道、解脱道见分观智,不法自证分,因为要有观智才法,既无观智所以不法。如是观三界四谛,断见所断的百一十二分别随眠,名为相见道。百一十二者;欲界四谛四十,上二界四谛,一一除瞋,八谛减八,各有三十六,所以总合为一百一十二。对此如作较为清楚的说明:苦法智忍缘欲界如,仿无间道见分,断欲界惑。苦法智缘欲界如,仿解脱道见分,证欲界的谛理。苦类智忍缘上二界如,仿无间道见分,断上界的烦恼。苦类智缘上界如,仿解脱道见分,证上界的谛理。苦谛是如此,余三谛亦然。

　　【若依广布圣教道理,说相见道有九种心。此即依前缘安立谛二十六种止观别立:谓法类品忍智合说,各有四观,即为八心;八相应止,总说为一。虽见道中止观双运,而于见义观顺非止,故此观止开合不同。由此九心,名相见道。】

　　此辨九心相见道。前辨行相见道,此广布教道理。意即菩萨行者,在见(P842)道等不作此观,但欲布教,所以说其差别。前相见道安立谛,有二种十六心的说法,现在这个就是依于前面的缘安立谛,法彼二个十六种止观,所以二心别立。谓法类品忍智合说等者,以前依观能所取中,法忍法智八合为四,缘如为境,所以合为四者,因为其品类是相同的;类忍类智八合为四,缘智为境,所以合为四者,因为其品类是相同的。《瑜伽》五十八又一说:忍智合者,八忍合为四,为什么?因都是属于忍的一类;八智合为四,为什么?因都是属于智的一类,如是各有四观,即为八心。然与八观相应之止,照道理说,亦应有八止。现不说有八,而总说为一,这是什么道理?要知于见道中,虽则是止观双运,并行不悖,而于见义观顺非止;所以这观止就开合不同,即观开为八,止合为一,止观合说有九心,由此九心名相见道。

　　【诸相见道,依真假说。世第一法无间而生,及断随眠,非实如是。真见道后,方得生故;非安立后,起安立故;分别随眠,真已断故。前真见道,证唯识性;后相见道,证唯识相。二中初胜,故颂偏说。】(P843)

　　以上所说,不管是三心相见道、十六心相见道、九心相见道,一切都是依真之义而假说的。为什么?因世第一法无间而生出的十六心以及断诸随眠,并不是实实在在是这样的,要在真一心见道后,方得生起的;非在安立谛后,起十六心而安立的,分别所起的随眠,在真见道中已断了的。至于颂文偏说真见道,因为前之真见道在于证唯识的实性,而后之相见道在于证唯识的法相,比较起来,二者之中初真见道胜,所以颂特偏说。

　　【前真见道,根本智摄;后相见道,后得智摄。诸后得智有二分耶?有义:俱无,离二取故,有义:此智见有相无,说此智品有分别故,圣智皆能亲照境故。不执着故,说离二取。有义:此智二分俱有。说此思惟似真如相,不见真实真如性故。又说此智,分别诸法自共相等,观诸有情根性差别,而为说故。又说此智现身土等,为诸有情说正法故。若不变现似色声等,宁有现身说法等事?转色蕴依不现色者,转回蕴依应无受等。又若此智不变似境,离身体法,应非所缘,缘(P844)色等时,应缘声等。又缘无法等,应无所缘缘,彼体非实,无缘用故。由斯后智,二分俱有。】

　　此明二道为二智所摄。前之真见道属于根本智摄,因为是无相的;后之相见道属于后得智摄,因为是有相的。然而讲到后得智,现在我们所要问的,就是诸后得智,是不是都有二分?这有三师解说不同。有师义说:后得智中见相二分俱无,为什么?因离于二取相的。若依此说,佛不说法,亦无十五界。有师义说:此后得智见分是有的,但没有相分。什么道理?《瑜伽论》说:此智品是有分别的,所以知有见分。圣智能亲照诸法的理境,而此理境无相,所以知无相分。颂说离二取者,是约不执着说,并不是真的全无见分。有师义说:此后得智,见相二分完全俱有。《瑜伽》七十三说:此智托真如为质,变似真如相而观,不能如实见真如性。所变真如就是相分,思惟之心就是见分,所以二分俱有。又破初师无见分说:此后得智能够分别诸法的自相共相,能够观诸有情的种种根性差别,而后为之说种种法的,由此可知见分非无。又破次师无相分说:此后得智能够变现种种的身土——他(P845)受用身土,这就是变似色;为诸有情说诸正法,这就是变似声。假定不变现似色似声等,那里会有什么现身说法等事?既然变似色声,证知相分非无。再从反的方面证有相分说,若如汝说转依位中色蕴已转,所以没有现色之事的话,那么,转受等四蕴依亦应没有受等。然转余四蕴依,既不无受等,岂转色蕴便不现色?又若此后得智离自体之法,真的不变似境为所缘,既无相分自他之心,亦无他身土等,岂不是应非所缘缘?若说不带相起,亦可名为所缘缘,那么,缘色等时,亦应缘于声等,为什么?缘色等智不带声等相故。还有,缘无过去未来等法,现在是没有体的,假定不变相而缘,那就应无所缘缘。为什么?因无相分,真照于无,无非有体,所缘缘义如何得成?不特菩萨行者,就是佛亦不能亲缘于无,所以说彼体非实,无缘用故。由于上面所说的种种道理,此后得智一定是二分俱有的。

　　【此二见道,与六现观,相摄云何?六现观者:一、思现观:谓最上品喜受相应思所成慧,此能观审诸法共相,引生暖等加行道中观察诸法。此用最猛,偏立现观。暖等不能广分别(P846)法,又未证理,故非现观。二、信现观:谓缘三宝世出世间决定净信。此助现观令不退转,立现观名。三、戒现观:谓无漏戒。除破戒垢,令观增明,亦名现观。四、现观智谛现观:谓一切种缘非安立根本、后得无分别智。五、现观边智谛现观:谓现观智谛现观后,诸缘安立世出世智。六、究竟现观:谓尽智等究竟位智。此真见道,摄彼第四现观少分;此相见道,摄彼第四,第五少分。彼第二、三,虽此俱起,而非自性,故不相摄。】

　　此真相二见道与彼思等六现观互相相摄,是怎样的呢?在未说明它们相摄之前,先略解说六现观的意义。(1)思现观:谓由思所成慧,能令观境分明现前,即思的现观名为思现观。为什么唯说最上品喜受相应?因为思慧为欲界意识中有,而欲界意无苦无乐,唯有喜、忧、舍的三受相应,忧不是无漏根,舍不与最上品思俱,所以唯说最上品喜受相应。此思现观能观察一切诸法的共相,如观诸行无常,有漏皆苦等,或观一切法真如等是最胜的,名(P847)观共相而不言观自相;此能引生暖等加行道中观察诸法,谓思能生于修的。于见道前此用最极猛利,不同加行,所以特偏立为现观。暖等四加行近于见道,境界微略,观空无我等,有一定的分齐,不能广分别法;但观所取无等,又未能证于四圣谛理,所以不得说为现观。虽见道等亦不能广分别法,然因证于四圣谛理,所以得立为现观。(2)信现观:谓缘佛法僧的三宝以及世出世间的诸法,而生决定的净信。现观诸法的现观本来是慧的作用,现说信为现观者,因为净信能助现观,使令现观不再退转,所以亦得立现观名。(3)戒现观:这就是说的无漏戒,谓当无漏法现前时,即成为戒体。戒之所以名为现观,因无漏戒,除去破戒的垢染,使所修的现观,益发增明,故得现观名。(4)现观智谛现观:一切种就是诸法的真如,依于这一切种所起的缘非安立谛的根本,后得二种无分别智,是名现观智谛的现观。(5)现观边智谛现观:谓在现观智谛现观之后,诸缘安立世出世等所得之智,通于有漏无漏一切见修道的缘安立谛智。怎么知道?《瑜伽》七十一等说,缘安立谛境慧,是此自性故。(6)究竟现观:这是无学道后所生的尽智、无生智的究竟位(P848)智。若广泛的说,通于十智,而且都是无漏的。明白了六现观是什么,进而就可说明它与二见道的相摄。谓这真见道,摄彼第四现观谛智现观的少分;所谓少分,就是只摄根本智,不摄后得智。此相见道摄彼第四现观后得智的少分,及彼第五现观缘安立谛的少分。至彼第二现观及第三现观,虽则说是也与此二见道俱起,然而因为不是自性之类,所以不得彼此相摄。因为凡观必以慧为体性,今六现观除第二、第三观,余四俱以慧为体性。而上品净信与无漏戒为第二、第三两观的别体,但助令不退及令观增明,都不是慧的自性,所以不为二道所摄。第一亦不摄者,因为是增明的;第六亦不摄者,因为尚未起的。

　　【菩萨得此二见道时,生如来家,住极喜地,善达法界,得诸平等,常生诸佛大集会中。于多百门,已得自在,自知不久证入菩提,能尽未来利乐一切。】

　　此明入地功德。菩萨不管在什么时候,只要得此二见道,那他立即就生如来家,安住于极喜地中。什么叫做如来家?《无性摄论》说:“谓佛法界,(P849)名如来家。于此证会,故名为生。于此所缘,胜智生故;转先所依,生余依故,绍隆佛种,令不断绝。”于诸法界,深为作证,名为善达法界。得一切有情、一切菩萨、一切如来三种平等性故,名为得诸平等。由于具有这样高深的程度,所以常常的得能生于诸佛的大集会中。于多百门已得自在,就是能于百世界中作佛,智见能入百法明门,以百菩萨而为眷属等。不特如此,而且因为亲证到诸法的真如,自知不久一定能够证得佛果位上的大菩提,并能尽未来际的利乐一切有情。

　　【次修习位,其相云何?颂曰:“无得不思议,是出世间智;舍二粗重故,便证得转依。”论曰:菩萨从前见道起已,为断余障证得转依,复数数修习无分别智。此智远离所取能取,故说无得及不思议。或离戏论,说为无得,妙用难测,名不思议。是出世间无分别智。断世间故,名出世间。二取随眠,是世间本,唯此能断,独得出名。或出世名,依二义立,谓体无漏及证真如。此智具斯二种义故,独名出世。余智不然,(P850)即十地中无分别智。】

　　前明通达位,此明修习位,而此修习位的状态是怎样的呢?先以颂文简单的答覆,次以论文详细的解释。现在先解释初二句颂,谓此位的菩萨,出了通达位的现行,就是所谓从见道起,为欲更断除其余俱生的二障,及为欲证得二种转依,复又数数不断的修习无分别智,所以叫做修习位,或名修道位。此所修的无分别智,远离掉遍计所执的能取所取而没有所得,为言议思虑之所不能及,所以颂说“无得不思议”。或者还可这样解说:远离一切有漏分别的妄执,说为无得;能违生死的无漏智,离诸过失,微妙作用难以测度,名不思议。这个无得不思议的智是出世间的无分别智,为什么叫做出世间?因它能够断除有漏世间的诸染污法,所以名出世间。什么为有漏世间的根本?能所二取的随眠为世间的根本,但能断此的唯有无分别智,所以也就唯有此智,独得出名。或出世的这个名称是依于二义而得名的,就是根本智的自体是无漏的,同时它又能够亲证于诸法真如的。由于这无分别智具有这二种的意义,所以独名出世。除此而外,其余的如后得智不得名为出世,换(P851)句话说,就是十地中的无分别智。

　　【数修此故,舍二粗重,二障种子,立粗重名,性无堪任,违细轻故。令彼永灭,故说为舍。此能舍彼二粗重故,便能证得广大转依。】

　　此释颂文第三句。行者如果数数不断的修此无得不思议的出世间智,那就可以断舍俱生的二障种子及其习气,所以颂说舍二粗重故。谓烦恼所知二障的种子并那个习气,立为二粗重名。为什么说为粗重?以其性无堪任,违于微细轻妙的无漏无分别智。现在运用一种工夫,令彼二种粗重永灭,所以说之为舍。由十地修智逐渐舍彼二种粗重以至究竟,便能证得佛果位上的广大转依。

　　【依谓所依,即依他起。与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执,净谓真实圆成实性。转谓二分转舍转得。由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转舍依他起上遍计所执,及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃,转所知障证(P852)无上觉。成立唯识,意为有情证得如斯二转依果。】

　　此释颂文第四句,于中有二师义,现在先释第一师义。依是什么意思?为所依之义,就是依他起。为什么把他说为所依?以其为染净法作所依故。染是指的虚妄遍计所执,净是指的真实圆成实性。转是什么意思?为染净二分转舍转得之义。谓诸行者,由于不断的修习出世间的无分别智,断除了本识中的烦恼所知的二障,所以就能转舍依他起上的虚妄遍计所执,并且能够转得依他起中的真实圆成实性。由于转舍烦恼,所以就得到了大菩提;由于转舍了所知障,所以就证得无上大觉。成立唯识的用意就是为了使令有情,证得像这样的二大转依果。

　　【或依即是唯识真如,生死涅槃之所依故。愚夫颠倒,迷此真如,故无始来,受生死苦。圣者离倒,悟此真如,使得涅槃毕竟安乐。由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转灭依如生死,及能转证依如涅槃。此即真如离杂染性,如虽性净,而相杂染,故离染时,假说新净,即此新净,说为转(P853)依,修习位中,断障证得,虽于此位亦得菩提,而非此中颂意所显,颂意但显转唯识性。二乘满位,名解脱身;在大牟尼,名法身故。】

　　此为第二师释第四句颂。或者有的人说:依不是指的依他起,而是指的唯识真如。为什么?因为它是生死涅槃之所依的。如世间的愚夫惑乱颠倒,迷于这唯识真如,所以从无始来,一直至于今日,受种种的生死苦。而出世圣者离去一切颠倒戏论,悟达于这唯识真如,所以立即就证得涅槃,而获毕竟安隐之乐。然而怎样能得转依?是由不断的修习出世间的无分别智,断除了本识中的烦恼、所知的二障粗重,因而得能转灭依于真如的生死,并且能够转证依于真如的涅槃。这就是显示真如离一切的杂染性。或有人说:真如之体犹净明珠,本来清净,那得说是离染方能证得?要知真如的体性,虽然说是本来清净的,但是在众生分上,因为其相是杂染的,所以到了离去染相的时候,就假说为新净。即此新所得的清净,就又说为转依。于此修习位中一步一步的断障,到了金刚心后而开始证得。或又有说:在此修习位中亦能(P854)获得菩提,为什么但说转证依如涅槃?要知此位虽亦证得菩提,然而那并不是此中颂意之所显示的,颂意所要显示的唯在转染污法成唯识性。此唯识性假定是在二乘究竟位中,名为安乐解脱身;假定是在大乘究竟极果位上,名为大牟尼法身。牟尼是寂默的意思,谓善寂空有二边,默契中道之理。

　　【云何证得二种转依?谓十地中,修十胜行,断十重障,证十真如,二种转依,由斯证得。】

　　此下广显前所说的颂文。怎样能够证得二种转依?于中含有能证之因与所得之果二问。“十地”是明所经的位次,“十胜行”是明所修的因行,“十重障”是明所治的断法,“十真如”是明所证的真理。由于这四种因缘,二种转依果由此而能证得。

　　【言十地者:一、极喜地,初获圣性,具证二空,能益自他,生大喜故。二、离垢地,具净尸罗,远离能起微细毁犯烦恼垢故。三、发光地,成就胜定大发总持,能发无边妙慧光故。四、焰慧地,安住最胜菩提分法,烧烦恼薪,慧焰增故。五、(P855)极难胜地,真俗两智,行相互违,合令相应,极难胜故。六、现前地,住缘起智,引无分别最胜般若令现前故。七、远行地,至无相住功用后边,出过世间二乘道故。八、不动地,无分别智,任运相续,相用烦恼不能动故。九、善慧地,成就微妙四无碍解,能遍十方善说法故。十、法云地,大法智云,含众德水,荫蔽一切,如空粗重,充满法身故。如是十地,总摄有为无为功德,以为自性,与所修行,为胜依持,令得生长,故名为地。】

　　此广明十地。所谓十地者:(1)极喜地,就是初地。因为初登地的菩萨,最初断除凡性而得圣者之性,具证我法二空的理体,不像二乘人唯证我空;由此能够成办利益自己及其他有情的两种义利,内心生起极端的踊跃欢喜,所以叫做极喜地。(2)离垢地,菩萨在初地已离去了粗重的犯戒垢,具有清净的戒行。到此第二地,更能远离生起那个微细毁犯的烦恼垢,获得戒波罗多圆满,所以叫做离垢地。(3)发光地,此地菩萨成就胜定大法总持,因(P856)定力的深入,克服无明黑暗,从胜定发出无量无边的胜妙慧光,所以叫做发光地。总持是中国话,印度叫做陀罗尼。(4)焰慧地,此地菩萨修习三十七品等诸菩提分法,生起智慧的火焰,焚烧一切根本烦恼及随烦恼薪皆为灰烬,像火烧毁一切柴薪一样,慧焰增加,所以名为焰慧地。(5)极难胜地,菩萨所修的真智与俗智一个是无分别的,一个是有分别的,二者行相更互相违,彼此难得合作一致。所以初地到四地,如真智现前时,俗智就不现前;俗智现前时,真智就不现前,要想二智并观,那是很困难的。登了五地的菩萨能够合此难合的二智,使其相应相顺不违,这是极为难能可贵的,所以叫极难胜地。(6)现前地,此地菩萨观十二诸缘起支,安住于最胜缘起智,能令般若波罗密多的无分别智现在前,亲证缘起即空的如性,通达诸法缘起相,离一切染净相,所以叫现前地。(7)远行地,此地菩萨平衡的以真俗二智观察,而且不加强有力的功用,到达了无相住的有功用行的最后边际,能过世间二乘出世间之道;再进一步,入于八地,就是无功用行,与第八清净地共相邻接,已远行到与八地相距不远,所以名为远行地。(8)不动地,七地菩萨虽已能作(P857)一切相的无相观,但还不能放弃有功用行,仍不得自然而然的任运而转,因而也就不能说是不动。到了第八地菩萨,由于无分别智的任运相续,不特不为有相有功用所动,且也不为一切烦恼所动,所以名为不动地。(9)善慧地,菩萨进入此地,就可成就微妙不可思议的四无碍解,以此法、义、词、辩的四无碍解,而能遍于十方世界为一切有情善说妙法。“无碍力说法,成就利他行”,智慧妙善,所以名为善慧地。(10)法云地,谓总缘一切诸法的智慧,譬如遍覆虚空的大云一样,所以名为大法智云。“众德”就是陀罗尼门、三摩地门等,犹如净水,智能藏彼众德,如云层中包含著有水一样,有能生彼最极殊胜的功能。荫蔽一切如空粗重者,太空是广大无量的,像众生无始来的微细障,法智如浮云,可以覆蔽这如虚空一般广大的惑智二障,不使现前。充满法身者,如大云可以降注净水,充满虚空,法智能出生无量的殊胜功德,圆满所证所依的法身,所以叫做法云。如是像上所说的十地,总摄一切有为无为的功德,以为其自性,亦即以能证智所证如而为地体。有为功德是指四智中的妙观察智及平等性智,因为登地菩萨还在因位,所以不说成所(P858)作智及大圆镜智。无为功德是指每一地中所证的真如法性。为什么此诸阶位皆名为地?地是生长义,如大地的能生长万法;又为依持义,如大地的为万有所依持。能证正智、所证真如,皆能与所修行,作殊胜的依持,并令获得生长,所以名之为地。

　　【十胜行者,即是十种波罗密多。施有三种:谓财施、无畏施、法施。戒有三种:谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。忍有三种:谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。精进有三种:谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。静虑有三种:安住静虑、引发静虑、办事静虑。般若有三种:谓生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种:谓回向方便善巧,拔济方便善巧。愿有二种:谓求菩提愿、利乐他愿。力有二种:谓思择力、修习力。智有二种:谓变受用法乐智、成熟有情智。】

　　此明所修的胜行。所谓十种胜行,就是十种波罗密多。第一布施波罗密(P859)有三种:(1)财施,谓怀清净无染的心,以种种的钱财或资生之具,施诸有德或贫穷无依的众生,使他不受饥寒的痛苦而得身心的安乐。(2)无畏施,谓众生遇到种种的的灾害或其他什么危险的事情,菩萨能以种种的方便,协助他解决困难,安慰他不要怖畏,使其除去内心怖畏的痛苦。(3)法施,就是以清净无染的心,为诸人类说诸法要,使令听者得到法乐,增长自己的善根。第二戒波罗蜜有三种:(1)律仪戒,就是佛教七众弟子所受各种不同的戒,禁止众生不作无意的一切恶业,离去种种的杂染诸法。⑵摄善法戒,就是修习一切善法,集诸一切的善根。⑶饶益有情戒,就是济拔一切有情,饶益一切有情,毫不做有损于众生的事情。第三忍波罗密有三种:(1)耐怨害忍,这是忍受众生所给予的痛苦。谓发心的菩萨,为了救拔苦海中的众生,众生不了解菩萨运用种种不同的方便,不特不接受菩萨的济拔,反而时时给予菩萨的难堪,可是菩萨不因此而退屈自己利生的工作。(2)安受苦忍,这是忍受自然界所给予的痛苦。谓发心的菩萨,在广大的自然界中去利益众生的时候,虽然遭受自然界的风吹雨打,寒热交迫,但菩萨一一都能忍受,而不退失自已的初(P860)心。(3)谛察法忍,谓发心的菩萨,以般若智慧审谛观察诸法的实相,了达缘起诸法的空无自性,名为谛察法忍。第四精进波罗密多有三种:(1)被甲精进,谓发心的菩萨,为了完成无上的佛道,特先修习六波罗密多,积集福智资粮,以助成精进,如军队上前线作战,须要披起铠甲一样,所以名为被甲精进。(2)摄善精进,谓发心的菩萨,开始向菩提大道出发时,为更积极的修诸一切善法,乃精进勇猛的不断前进,如准备好了的军队,勇往直前的向前线出发一样。(3)利乐精进,谓发心的菩萨,为完成自利的事情,固然精进不已,就是为利乐一切有情的事,也一样的精进不息。第五静虑波罗密多有三种:(1)安住静虑,就是在定中住心一境,身心得到轻安。(2)引发静虑,就是从静定中引发种种神通等的殊胜功德。(3)办事静虑,就是从定中引发起来的种种神通,能够成办种种利生的事业。第六般若波罗密多有三种:(1)生空无分别慧,就是通达人空的智慧。(2)法空无分别慧,就是通达诸法空无自性的智慧。(3)俱空无分别慧,就是通达人法皆空的智慧。第七方便善巧波罗密多有二种:(1)回向方便善巧,这是从大智出发的,谓菩萨所作施等的种种善(P861)事,不是专为自求,而是要回向一切有情的,所以不住生死。(2)拔济方便善巧,这是从大悲出发的,谓菩萨在生死苦海中的种种活动,都是为了拔济诸有情类,即为大悲心之所激动,而不安住于涅槃中。第八愿波罗密多有二种:(1)求菩提愿,就是无上佛道誓愿成。(2)利乐他愿,就是众生无边誓愿度。第九力波罗密多有二种:(1)思择力,力是堪能的意思,由于有思择力,所以有胜堪能,正思抉择什么是应该作的,什么是不应该作的。(2)修习力,由于有此修习力,所修静虑有胜堪能,无怯弱性。或综合二者说:思择诸法而起修习,名为力波罗密多。第十智波罗密多有二种:(1)受用法乐智,谓由前六波罗密多,成立不可思议的殊胜妙智,以自己所得的妙智在如来的大集会中,受用种种的法乐。(2)成熟有情智,谓由此殊胜妙智,观察有情的根性,以六波罗密多去成熟有情,使之获得解脱。受用法乐是自利,成熟有情是利他。

　　【此十性者:施以无贪及彼所起三业为性;戒以受学菩萨戒时三业为性;忍以无瞋,精进,审慧及彼所起三业为性;精进以(P862)勤及彼所起三业为性;静虑但以等持为性;后五皆以择法为性,说是根本、后得智故。有义:第八以欲、胜解及信为性,愿以此三为自性故。此说自性,若并眷属,一一皆以一切俱行功德为性。】

　　这是出十波罗密多的自体。第一施以无贪及相应思并彼所发起的三业为体性。此中主要的是无贪,因为要于财等不贪,方能真正的施舍。第二戒以正在受学菩萨戒的那个时候,所有三业行为活动而为体性。因菩萨对于菩萨戒,不论是在受的时候,或是在学的时候,都要运用到身语意的三业的。第三忍以无瞋等为体性者,《瑜伽》四十二说:“自无愤勃,不报他怨,亦不随眠流注相续,是名菩萨耐怨害忍,即以无瞋及三业为性。若安受苦忍,即精进三业为性,若谛察法忍,即审慧三业为性。”第四精进以勤勇及彼所起的三业为体性。第五静虑但以等持为性者,等持就是三摩地,虽为别境心所的一种,可是现在专约定说,不通于散。至于后五波罗密多,完全都是以(P863)择法为体性的,为什么?因论说第六般若波罗密多是根本智,后方便等四波罗密多是后得智。有师义说:其余的虽没有不同的解说,但第八愿波罗密多,应说以欲、胜解及信为它的体性,为什么?因为愿是以这三法而为自性的。前来所说都是克就自性而言,假使并及眷属来讲,一一波罗密多皆是以一切俱行的功德为体性的。简单的说,十度总以五蕴为体。

　　【此十相者,要七最胜之所摄受,方可建立波罗密多。一、安住最胜,谓要安住菩萨种性。二、依止最胜,谓要依止大菩提心。三、意乐最胜,谓要悲愍一切有情。四、事业最胜,谓要具行一切事胜。五、巧便最胜,谓要无相智所摄受。六、回向最胜,谓要回向无上菩提。七、清净最胜,谓要不为二障间杂。若非此七所摄受者,所行施等非到彼岸。由斯施等十对波罗密多,一一皆应四句分别。】

　　此明十波罗密多相。所谓相,就是诸波罗密多的体相。什么是十度的体相呢?要由七种最胜之所摄受,方可建立为波罗密多。(1)安住最胜,就是要(P864)安住于菩萨种性当中,依五性言,须简除其余的四性。为什么?当知若非菩萨种性的人,那所行的施等只能感得人天有漏及二乘的果,不能成为无上极果的正因。(2)依止最胜,就是要以大菩提心为所依止,假定离了上求下化的大菩提心,那所行的布施持戒等就都不能成为波罗密多。如经说:一不发菩提心而行施等,是为魔业。”(3)意乐最胜,就是对于一切有情,要有悲愍之心。换句话说,菩萨行六度,不是为了自己,而是为了利益安乐有情。前依止最胜,是与菩提心相应;此意乐最胜,是以大悲心为根本,所以二者不同。(4)事业最胜,就是要具行一切事胜,假使不具行随顺度生所有事业,是则施等行寡,不能满足无上菩提大果。(5)巧便最胜,就是在修六度的时候,要为通达一切法性空的无相智之所摄受。如布施时,不见有施者、受者及布施的财物,三轮体空。如经说:“不以色布施,不以声香味触法布施。”不住于相,名为相智。(6)回向最胜,就是将修波罗密多所得的一切功德,全部回向无上正等菩提,不作其余人天或小果的资粮。前面的依止最胜,是约修习十度的动机说;现在的回向最胜,是约修习以后的归趣说,二者是有所不(P865)同的。(7)清净最胜,就是要不为烦恼所知二障之所间杂。具有这七相的布施持戒等,才是真实的波罗密多;假定不是为此七之所摄受的话,那所行的施等就不得名为到彼岸了。根据前面的定义,分别施等是否就是波罗密多?这一一度皆应作四句分别。现在且以施度为代表:(1)有是施而不是波罗密多,如离七种最胜所行的布施;(2)有是波罗密多而不是布施,如随喜他施等;(3)有是布施亦是波罗密多,如依七种最胜而行的布施;(4)有非布施亦非波罗密多,如离七种最胜而行的戒等五度。明白了布施的四句,于余戒等波罗密多亦有这四句分别,例此可知。

　　【此但有十不增减者,谓十地中,对治十障,证十真如,无增减故。复次,前六不增减者,为除六种相违障故,渐次修行诸佛法故,渐次成熟诸有情故。此如余论广说应知。又施等三,增上生道,感大财体及眷属故;精进等三,决定胜道,能伏烦恼,有熟有情,及佛法故。诸菩萨道,唯有此二。又前三种,饶益有情:施彼资财,不损恼彼,堪忍彼恼,而饶(P866)益故。精进等三,对治烦恼;虽未伏灭,而能精勤修对治彼诸善加行,永伏、永灭诸烦恼故。又由施等,不住涅槃,及由后三,不住生死,为无住处涅槃资粮。由此前六不增不减。后唯四者,为助前六,令修满足,不增减故。方便善巧,助施等三;愿助精进;力助静虑;智助般若:令修满故。如解深密广说应知。】

　　此明十波罗密多的不增不减。有人这样问道:“为什么波罗密多但有十数而不增不减呢?”谓依所治所证而建立的。而于十地之中所对治的障有十,所证得的真如也有十,因而能治能证的波罗密多也就无增无减的唯有十数。其次分开来说:先明六度的无增无减,次明四度的无增无减。如有人问:“菩萨所应修学的前六为什么不增不减的但有六数?”所以唯说六者,其原因有六种:(1)为除六种相违障故:众生心中因有悭贪、毁犯、瞋恚、懈怠、散乱、恶慧的六种障蔽,菩萨行者为了除去这六种的相违障,所以说有布施等的六度。(2)渐次修行诸佛法故:诸佛法就是十力、四无所畏、十八不(P867)共法等。为了渐次修行而证得如是的佛法,所以说有布施等的六度。(3)渐次成熟诸有情故:谓菩萨于随顺化导成熟诸有情的过程中,为了渐次使诸有情获得利益解脱,特别运用这六度法门,而且即此六度法门已经足够化导有情,所以说有布施等的六度。此三种因,如余《摄论》等,广说应知,这里不必再为烦说。(4)为二道的因门:又,布施、持戒、忍辱的三度是诸菩萨的增上生道。谓行布施,能感大财,多饶财宝;严持净戒,能感大体,即尊贵身;实行忍辱,能感眷属、一切有情,咸来归附。由富、胜形及多眷属趣中增上,名增上生道;次,精进、禅定、智慧的三度是诸菩萨的决定胜道。谓修精进,以善方便,能伏一切烦恼;修诸静虑,以定发通,能够成熟一切有情;修诸佛法,养成智慧,由此智慧,佛法得以成熟。有此三德,名决定胜。诸菩萨道唯有这二种,假定缺了一种,那道就不得成就了。(5)为利生断惑门:又,前布施、持戒、忍辱的三度是为饶益诸有情的。怎么知道?因为布施波罗密多,施彼众生种种资财,以给予饶益;持戒波罗密多,不损害、不恼乱彼诸有情,以给予饶益;忍辱波罗密多,能够堪任彼诸有情,所加于自(P868)己的恼乱,决不因为他对我的迫害,我就舍弃他,我仍行我饶益有情的事业。其次精进、静虑、智慧的三度是为对治诸烦恼的,怎么知道?烦恼是一股最强有力的反动分子,由精进力,虽还不能永伏烦恼永害随眠,但已能够勤修对治烦恼诸善加行,而彼烦恼不能倾动这善品加行。由修静虑因缘,能够永远的降伏烦恼;由修般若智慧因缘,能够永灭一切烦恼。前三利生,后三断惑。诸菩萨道唯有此二,是故但有六数不增不减。(6)为无住涅槃因门:又,由布施、持戒、忍辱的三度,以大悲心而广饶益一切有情,所以菩萨不安住于涅槃之中;及由精进、静虑、般若的三度,以大智慧而断灭一切烦恼,所以菩萨不安住于生死之中。六度为无住大般涅槃的资粮,亦即所谓无住涅槃之因。由此六种原因,所以前六波罗密多如是不增不减。如有人问:菩萨所应修学的后四,为什么不增不减的但有四数?要知六度之后唯有四者,那是为了助成前六,使令修学圆满具足的,所以不增不减的唯有四数。如分别说:方便善巧波罗密多助成施、戒、忍的三度,菩萨行者为了饶益有情,修学布施、持戒、忍辱的三度,以摄受广大的有情,但要完全饶益有情,(P869)须要运用种种方便善巧,所以方便善巧能助成施等。愿波罗密多能助成精进度,谓由弘誓愿力,能实践精进波罗密多。力波罗密多能助成静虑度,谓由思惟抉择力,获得最极殊胜的意乐,能使内心安住有所堪能,所以力为静虑的助伴。智波罗密多能助成般若度,谓由多闻、缘虑、修习的闻、思、修三慧,引发静虑,从静虑中引发出世间慧,所以智波罗密多与慧波罗密多而为助伴。上来所说六度、四度的增减,如《解深密经》,广为解说,当可了知,现在不劳多叙。

　　【十次第者:谓由前前引发后后,及由后后持净前前。又前前粗,后后细故。易难修习,次第如是。释总别名,如余处说。】

　　此明十度的次第。我们知道,十波罗密多最初是施,最后是智,它的前后为什么一定如是次第?这是有理由的。第一原因,是由前前引发后后,就是由于前一波罗密多,而能引发后一波罗密多,谓由布施等以引生戒忍等。第二原因,是由后后持净前前,就是由于后一波罗密多,能使前一波罗密多获得清净。如要布施,必须持戒,持戒能使布施清净,乃至由任持智波罗密(P870)多,能净力波罗密多。第三原因,是由前前粗,后后细的缘故。谓诸行中施行最粗,戒细于施,所以如是次第建立,乃至一切行中,智为最细,故最后立。再就修习的难易说,行施最易,持戒较难,易者先行,难者后行,所以次第如是。至于释波罗密多的总名及释施等的别名,如其余的地方所说。《无性释论》说:“释总名者,施等善根最为殊胜,能到彼岸,是故通名波罗密多。”释别名者,如前所说。

　　【此十修者,有五种修:一、依止任持修;二、依止作意修;三、依止意乐修;四、依止方便修;五、依止自在修。依此五修,修习十种波罗密多,皆得圆满。如集论等广说其相。】

　　此门十波罗密多的修相应门。修此十度,约有五种:(1)依止任持修者,谓住种性的菩萨,于自体中,于所依中,具足一切佛法,悉能任持。以此种性修行施等,是名依止任持修。(2)依止作意修者,谓以胜解决定愿乐等心,誓求无上正等菩提。以此作意修行施等,名为依止作意修。(3)依止意乐修者,谓以无厌足的广大意乐,起大慈悲怜憨一切有情,志期度脱是诸有情。(P871)用此意乐修行施等,是为依止意乐修。(4)依止方便修者,有说是由无分别智摄受而修。实际就是在修诸度时,以无所得为方便,了达三轮清净,如于施中,不见有施物、施者、受者的三种分别。(5)依止自在修者,这是约佛果位上的六度说。如来对诸波罗密多的白法,本早已究竟圆满,但为了成熟广大的有情,仍自由自在的任运修行施等,所以名为依止自在修。菩萨行者依此五种修法而修,其所修习的十种波罗密多,一一皆能获得圆满。关于五修的行相,如《集论》等广说,这里也不再多论了。

　　【此十摄者:谓十,一一皆摄一切波罗密多,互相顺故。依修前行而引后者,前摄于后,必待前故;后不摄前,不待后故。依修后行持净前者,后摄于前,持净前故,前不摄后,非持净故。若依纯杂而修习者,展转相望,应作四句。】

　　此明诸度的自类相摄。讲到十度的相摄,可说每一度每一度,都能摄于一切波罗密多的,为什么道理?因为十行相资,彼此互相随顺的。依修前波罗密多行而引起后波罗密多者,我们可知前者能摄于后,因为后者必待于(P872)前,然后方得成故。由此亦知后者不摄于前,因为前者不待于后,自己就得完成的。依修后波罗密多行而持净前波罗密多者,我们可知后者能摄于前,因为前者要由后者的任持,始得清净的;同时亦知前者不摄于后,因为前者不能持净于后的。若依纯杂而修习等者,于中有纯修与杂修之别,因而彼此展转相望,应可作为四句:(1)是施非戒,(2)是戒非施,这二者是属于纯修的。(3)亦施亦戒,这是属于杂修的。(4)非施非戒,这是约不修度而说的。依此而言,是则一行为纯,诸行为杂。因为纯杂不同,所以有此差别。

　　【此实有十而说六者,应知后四第六所摄。开为十者,第六唯摄无分别智,后四皆是后得智摄,缘世俗故。此十果者,有漏有四,除离系果,无漏有四,除异熟果。而有处说具五果者,或互相资,或二合说。】

　　此明诸度的