成唯识论讲话(卷二)

　　【复如何知诸有为相,异色心等,有实自性?】

　　又怎样知道,一切有为法的生住异灭相,是离开色法和心法等之外,有一种实在的自性呢?

　　【契经说故。如契经说:有三有为之有为相,乃至广说。】

　　因为佛经说过的:“有三种有为法之相,把住和异合为一相,因为异相不能离开住相。”

　　【此经不说,异色心等,有实自性。为证不成。】

　　这经里面没有说离开色心等法之外,有甚么实在的自性;所以你拿经来证明,是不能成立。

　　【非第六声便表异体。色心之体,即色心故。非能相体定异所(P112)相,勿坚相等异地等故。若有为相异所相体;无为相体应异所相。】

　　八啭声:(1)体声,(2)业声,(3)具声,(4)为声,(5)从声,(6)属声,(7)依声,(8)呼声。第六声就是属声,有属他的意义。能相,如生灭;所相,如色心。

　　不可以说,因为有第六的属声,便能够表示另外有一个异体。例如色法和心法的体性,就是色法和心法上有;不能说,离开色心等法之外,有甚么色心的体性;并不是能相的生、住、灭,离开了色心等法的所相。试想想,坚、湿、暖、动的能相,能离开地、水、火、风的所相吗?当然是不可以的。设若照你们说,有为法的生、住、灭,一定离开了色心等法的体;那末,无为法的相,也可以离开无为法的体了。

　　【又生等相,若体俱有。应一切时,齐兴作用。若相违故,用不顿兴。体亦相违,如何俱有?又住异灭,用不应俱。】

　　又生、住、异、灭的四相,设若这四种体性同时俱有,那末,一切时应(P113)当同起作用。假定说,生、住、灭三相是互相违背,用不顿兴,那末,体性也应当是相违,为甚么可以说是同时俱有呢?还有,住、异、灭三相的作用,也是不应当同起。

　　【能相所相,体俱本有;用亦应然,无别性故。若谓彼用更待因缘。所待因缘,应非本有。又执生等,便为无用。】

　　能相的生、住、灭,所相的色心等法,这两种体性都是本有,那末,两种能所相的功用也应当是本有;因为体和用是不能离开啊!设若用是要更待因缘,那末,所等待的因缘,应当就不是本有;这样一来,你们所执着的生、住、异、灭四相,对于色心等法上,就没有关系了。

　　【所相恒有,而生等合。应无为法,亦有生等。彼此异因不可得故。】

　　假定说,色心等法的所相是恒有的,因为和生住异灭的能相合在一起的原故,所以使色心等法也成了无常相。如果照这样说起来,无为法的所相是恒有,假定也和生住异灭合起来的话,岂不是无为法也变成了无常相吗?因(P114)为有为法和无为法,都可以用生等合的因,没有彼此不同啊!

　　【又去来世,非现非常。应似空华,非实有性。生名为有,宁在未来?灭名为无,应非现在。灭若非无,生应非有。又灭违住,宁执同时?住不违生,何容异世?故彼所执,进退非理。】

　　这里应先明小乘和大乘不同的主张。小乘说:“生是属于未来,灭是属于现在。”大乘说:“生是属于现在,灭是属于过去。”又小乘住灭可以同时,生住属于隔世。故被大乘破云:“(1)过去和未来都不是现见,也不是恒常,所以应当同空花一样,不是实有的体性。(2)生是叫做有,怎样可以说它是未来?灭,明明是无,那就不应当说是现在。反过来说,灭,设若不是无,那末,生,就不应当是有。(3)灭,明明是违背生,你怎样可以执着是同时?住,是不会违背生的,为甚么要说它是异世?”因此之故,他们所执着的,无论是进灭在现在,退生在未来,都不合乎道理。(P115)

　　【然有为法,因缘力故,本无今有,暂有还无,表异无为,假立四相。】

　　然而有为法,都是由因缘之力,本来是没有,而现今暂有;有了之后,结果还是没有。这不过表示同无为法不同,假立生住异灭四相。

　　【本无今有,有位名生;生位暂停,即说为住;住别前后,复立异名。暂有还无,无时名灭。】

　　本来是没有,而现今有了,在有位叫做生。生了之后,暂时停一停,就叫做住。在暂住的时候,有昨天、今天和明天的前前后后,所以叫做异。虽然是暂有,最后是还无,在无的时候又叫做灭。

　　【前三有故,同在现在;后一是无,故在过去。】

　　前面生、住、异三种是有,所以同在现在;后一种灭法是无,既然是灭了,当然是属于过去了。

　　【如何无法与有为相?表此后无,为相何失?】(P116)

　　外人问:“灭法既然是没有,怎样可以给有体法作相?”论主答:“并不是表现法有,但表法后无,这有甚么过失呢?”

　　【生表有法先非有;灭表有法后是无;异表此法非凝然;住表此法暂有用。】

　　生,是表示这一法先没有而现在有了;灭,是表示这一法现在虽然是暂有,后来还是没有;异是表示这一法,不是永远凝然常住不变的;住,是表示这一法暂时有一点作用罢了。

　　【故此四相,于有为法,虽俱名表,而表有异。此依刹那,假立四相。】

　　所以这生、住、异、灭四种相,在有为法上虽然都叫做表,而表的意义,内容就有些不同了。这是依一刹那中方便建立的四相。

　　【一期分位,亦得假立。初有名生;后无名灭;生已相似相续名住;即此相续,转变名异。是故四相,皆是假立。】

　　上面是说的一刹那中有生、住、异、灭四相是假立的,其实从生至死在(P117)一期分位上,也可以假立四相。试看最初有的时候,就叫做生;后来死了,就叫做灭;生了之后,在这几十年的中间,好像是一样在那里继续下去,中间没有停止过,这叫做住;在这前后念念转变的时候,就叫做异。因此之故,我们可以知道,这一期生、住、异、灭的四相,也都是假立的啊。

　　【复如何知,异色心等,有实诠表,名句文身?】

　　名,是名字;句,是句读;文,就是字。一名,叫做名;二名连在一起,叫做名身;三名以上连在一起,叫做多名身。一句,叫做句;二句连在一起,叫做句身;三句以上连在一起,叫做多句身。一字,叫做文;二字连在一起,叫做文身;三字以上连在一起,叫做多文身。

　　又怎样知道,离开色心等法,有一个实在的东西,能够做诠表,叫做名句文身呢?

　　【契经说故。如契经说:佛得希有名句文身。】

　　上面是问,现在是答。你问小乘怎样知道吗?是因为佛经上有说过的原故。佛经上不是说,佛得到了一种希奇少有的名身、句身,和文身吗?故知(P118)是实有。

　　【此经不说异色心等有实名等。为证不成。】

　　你们小乘拿佛经来证明,这经上没有说离开了色法和心法,有甚么实在的名句文身;所以你拿它来证明,是不能够成立。

　　【若名句文异声实有。应如色等,非实能诠。】

　　再进一步研究,设若名、句、文是离开声实有,那名、句、文同色、香、味一样,就不是实在的能诠;因为色、香、味是离开声有的,所以离开了音声就不能诠表了。

　　【谓声能生名、句、文者,此声必有音韵屈曲,此足能诠,何用名等?】

　　就是说,声如果能生名、句、文的话,那末,这声它本身就有音韵和屈曲的意义,也足足能够诠表意义。为甚么又要另外再加上一个名、句、文来呢?岂不是头上安头吗?(P119)

　　【若谓声上音韵屈曲,即名句文,异声实有。所见色上形量屈曲,应异色处,别有实体。】

　　设若又说,声上的音韵屈曲,就是名、句、文,这音韵屈曲的名、句、文,是离开声实有的话,那末,我们所看见色上的方圆大小长短形量屈曲,应当也离开色处,另外有一个实体了。假定离开了色没有方圆大小,那末,离开了声也当然没有名、句、文身,是同样的道理。

　　【若谓声上音韵屈曲,如弦管声,非能诠者;此应如彼声,不别生名等。又谁说彼定不能诠。】

　　假定你说,声上的音韵屈曲,好像琴瑟的弦声,和笙箫的管声一样,是不能诠表意义。如果真是照这样说,那末,声上也不能另外生出甚么名句文身来做诠表。又是那一个说彼音声,决定不能够做能诠呢?

　　【声若能诠,风铃声等,应有诠用。此应知彼,不别生实名句文身。若唯语声能生名等,如何不许唯语能诠?】(P120)

　　假定你们说,设若声就能够诠表,那末,风吹铃的声,应当也要有诠表的功用,可见单声是没有诠表的。那末,从声生出名句文来诠表好不好呢?那用不着另生名、句、文,声自己就可以诠表,何必又多此一举?所以设若你说语声能生名、句、文的话,为甚么又不许单单语声可以诠表呢?

　　【何理定知,能诠即语?宁知异语,别有能诠?】

　　此文分两段,前段责经部师:“甚么理由知道能表诠意义的就是语声呢?”后段责正理师:“怎样知道离开语声,另外有一个实在的能诠——名句文身?”

　　【语不异能诠,人天共了。执能诠异语,天爱非余。】

　　天爱,是讥为最愚痴的人。意思就是说,这种愚人无论何人都不爱,只有天爱,甚可怜愍的意思。

　　言语和名、句、文,本来不是两个,无论是人是天,都共知道的。正理派一定要执着说:“名、句、文同语声是不同。”那只有最愚蠢的人这种说法,其余的人决定是不会这样的乱说。(P121)

　　【然依语声分位差别,而假建立名句文身。】

　　问:“既然声体就是能诠,那为甚么佛经上也说有名、句、文身呢?”答:“因为在语声上或者是依字分位,或依名分位,或依句分位,所以佛就方便建立名、句、文身,并不是离开语声另外有一个实在的东西。”

　　【名诠自性;句诠差别;文即是字,为二所依。】

　　名,能够诠表一切法的自体。例如说:“这是水,这是火,这是花,这是草。”句,能够诠表一切法的差别。例如说:“这是冷,这是热,这是红,这是青。”文,就是字,名和句,都同是依托文字的。

　　【此三离声,虽无别体;而假实异,亦不即声。】

　　这名、句、文三种,离开了语声,虽然是没有另外的体性,因为语声是实法有种子,名、句、文是假法没有种子;在不相应行里面,所以没有种子。然而假实虽然不同,不即声,亦不离声,所以叫做非即非离。

　　【由此法词,二无碍解,境有差别。声与名等,蕴处界摄,亦(P122)各有异。】

　　佛有四无碍解:(1)义无碍解,(2)法无碍解,(3)词无碍解,(4)乐说无碍解。法无碍解缘假名,词无碍解缘实声。法对所诠义说,词对众生机说。声,是色蕴、声处、声界所摄。名、句、文,是行蕴、法处、法界所摄。

　　由这一种道理,法无碍解和词无碍解,缘假实二境各有差别。就是在五蕴、十二处、十八界、三科之中,所摄也各有不同,注中一阅便知。

　　【且依此土,说名句文,依声假立,非谓一切。诸余佛土,亦依光明、妙香味等,假立三故。】

　　上面这种说法,不过是我们这个娑婆国土,依音声为教体,不是说一切佛土都是这样。其余的佛土有以光明为佛事,是属于色;有以妙香为佛事,是属于香;有以味尘为佛事,是属于味;还有以触尘、以法尘作佛事的,可见十方佛土六尘都可以作佛事。由此可知名、句、文身,是依声假立的。

　　【有执随眠,异心心所,是不相应,行蕴所摄。】(P123)

　　除了前面十四种之外,还有一家小乘,他们执着随眠(烦恼)的种子,离开色法、心法、心所法之外,有一种烦恼种子,是属于不相应行蕴里面所摄;他们说,烦恼的现行是属于相应行染污心所里面所摄。

　　【彼亦非理。名贪等故,如现贪等,非不相应。】

　　他这种说法也不合乎道理!因为你们说的随眠种子,还是叫做贪、瞋、痴、慢。种子同现行烦恼是一样,都是属于相应行心所里面所摄,为甚么把种子和现行要分做两家呢?可见烦恼种子,不是不相应行所摄。

　　【执别有余不相应行。准前理趣,皆应遮止。】

　　小乘所执的十四种不相应行,他们执着说是实在的法,已经完全被唯识家破除了!还有执其余的:(1)流转,(2)定异,(3)相应,(4)势速,(5)次第,(6)时,(7)方,(8)数,(9)和合性,(10)不和合性,这十种不相应行法也是实在的;那只要照前面所说的道理,统统遮止,就不能够成立了。

　　【诸无为法,离色心等,决定实有,理不可得。】

　　小乘有三种无为:(1)虚空无为,(2)择灭无为,(3)非择灭无为;离开了色(P124)法、心法、心所法,他们说:“决定是实有。”在道理上检讨起来,实在是不可得的。

　　【且定有法,略有三种:一、现所知法,如色心等。二、现受用法,如瓶衣等。如是二法,世共知有,不待因成。三、有作用法,如眼耳等。由彼彼用,证知是有。无为非世共知定有,又无作用,如眼耳等。设许有用,应是无常。故不可执无为定有。】

　　现在我们先讲讲,所谓定有的法,总略起来,分为三种:(1)是现在所知道的事物,好像色法和心法一样。(2)是现在所受用的东西,这好像花瓶和衣服一样。上面这两种东西,世界上的人大家都共知道是有的,用不着等待甚么理由来成立。(3)是有作用的东西,好像眼根神经一样,看虽然看不见,由眼、耳、鼻、舌、身彼彼各有功用,所以证知是有根。然而无为法又不是世间上人大家共知是有,又没有作用,同眼根等一样,所以不知;假设有作用,那应当是无常。所以更不可以执着无为法决定是实有。(P125)

　　【然诸无为,所知性故;或色心等,所显性故。如色心等。不应执为,离色心等,实无为性。】

　　无为法,我们怎样知道呢?(1)是佛菩萨所知的境界。(2)是色心等法,我空法空所显的真如性,是不能离开色心之外别有的。

　　【又虚空等,为一为多?】

　　在虚空无为、择灭无为、非择灭无为这三种无为之中,先来讨论这个虚空无为:还是一个,还是很多呢?

　　【若体是一,遍一切处,虚空容受,色等法故,随能合法,体应成多。一所合处,余不合故。不尔,诸法应互相遍。若谓虚空不与法合,应非容受,如余无为。又色等中,有虚空不?有应相杂;无应不遍。】

　　先要知道,虚空无为和我们所看见的虚空是两件事,你才能够把这一段文所说的话,分得清楚。虚空无为的体性,设若是一的话,那末,虚空无为(P126)应当普遍到一切虚空处所上去;然而虚空能够容受一切色法,但色法不是一,是无量无数的多法,那末,你这个虚空无为,也要随从能合的虚空和所合的色法,就不是一而变成了多咧!为甚么要说它变成多呢?因为虚空在圆器里面,就不是在方器里面;在此处,就不在彼处。所合的器物既然有多,而能合的虚空也应当有多;因为一个处所合到了虚空,其余的处所当然没有合到。可见虚空无为就不是一啊!假定不是这样,那末,一合就一切合,应当互相遍满,一切法也没有彼此的差别,有这种道理吗?设若你说虚空无为不和一切色法合的话,那应当不能容受,同其余的无为法有甚么两样呢?再请问;“一切色法中有虚空否?”如果是有,那应当和色法相杂的;设若没有的话,那就应当不普遍。

　　【一部一品结法断时,应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时,应于一切得非择灭。执彼体一,理应尔故。】

　　部,是部分,有见道部分、修道部分。见道,是初果;修道,是二果三果。结法,就是烦恼。缘阙,就是缺了生烦恼的缘。品,是品类,有上上品、(P127)上中品、上下品;中上品、中中品、中下品;下上品、下中品、下下品。三界:欲界、色界、无色界。欲界,有一地九品;色界,有四地九品;无色界,有四地九品。三界九地,九九共有八十一品思惑、八十八品见惑。

　　上面是说的虚空无为,现在是说的择灭无为,和非择灭无为。择灭,是择智慧灭烦恼而证得灭理。这意思就是说,如果择灭无为是一的话,那末,断了三界见惑的时候,岂不是连三界的思惑也断了吗?或者,一品的烦恼断了的时候,岂不是连九九八十一品的烦恼统统都断了吗?因为你执择灭无为是一,所以应当这样。至于非择灭无为,它是不由择法而证得的灭理,那是因为缺了生烦恼的缘。如果非择灭无为也是一的话,那末,一法缺缘得到了不生的时候,应当对于一切法都要得到非择灭;因为你既然执着体是一,这道理就应当是这样。

　　【若体是多,便有品类,应如色等非实无为。虚空又应多遍容受。】

　　上面是破无为法的体是一,现在是破无为法的体是多。设若体是多的(P128)话,那便有品类各各不同,就应当同色法等一样,没有实在的无为了。还有,无为法既然是有多的话,那虚空无为就应当有许多普遍的容受。

　　【余部所执离心心所。实有无为,准前应破。】

　　除了上面三种无为之外,还有其余的小乘,他们所执着的离开心王心所之外,还有甚么四种、六种、九种无为,那都可以照前面三种无为一样破法。

　　【又诸无为,许无因果故,应如兔角,非异心等有。】

　　有为法是由因缘生,所以是因果法。无为法既然不是因缘生,所以不是因果法;那应当和兔角一样,怎样可以离开了心法和色法之外,有甚么实在的无为法呢?无为法就是一切法的体性啊。

　　【然契经说,有虚空等诸无为法。略有二种。】

　　前面既然统统破了人家,然而佛经上为甚么要说虚空等各种无为呢?这理由总略起来说有两种。

　　【一依识变,假施设有。谓曾闻说,虚空等名;随分别有,虚(P129)空等相。数习力故,心等生时,似虚空等,无为相现。此所现相,前后相似,无有变易,假说为常。】

　　两种说法之中,现在先说第一种,是依托我们自己的心识所变,是方便施设假有的。就是说,过去的时候听过了佛经上有说到虚空无为等种种的名字,然后随我们自己的意识在那里分别,以为是实有,所以现出了虚空无为等种种相分的境界。由常常熏习的原故,所以心等生时,好像有虚空无为等相分显现。这所现的相分,前后又好像相似,没有甚么变动,假说是常住不变的无为。

　　【二依法性,假施设有。谓空无我,所显真如,有无俱非。心言路绝,与一切法,非一异等。是法真理,故名法性。】

　　我们已经知道,第一种是依众生自己心识所变的相分。第二种那是依托宇宙万有、森罗万像形形色色一切色心等法的体性,是方便施设叫做有,也就是我空法空所显的真如性。说它是有固然是不对,说它是无也是不对。它(P130)的真相不但说不到,并且也想不到,所以叫做心言路绝!同一切法不是一,也不是异。怎样不是一呢?因为一切法是有生有灭,无为法是没有生灭,所以不是一。怎样又不是异呢?因为一切法是由无为法所成,好像波由水起,器依金作一样。而无为法又依一切法所显,好像即波见水,即器观金一样,所以又是不异。这无为法就是一切法的真理,所以叫做法性,就是法的体性。

　　【离诸障碍,故名虚空。由简择力,灭诸杂染,究竟证会,故名择灭。不由择力,本性清净,或缘阙所显,故名非择灭。苦乐受灭,故名不动。想受不行,名想受灭。此五皆依真如假立。真如亦是假施设名。遮拨为无,故说为有;遮执为有,故说为空。勿谓虚幻,故说为实。理非妄倒,故名真如。不同余宗,离色心等。有实常法,名曰真如。】

　　这是唯识家六种无为的说法,最为精采!(1)怎样叫做虚空无为呢?这是因为离开了一切法的障碍,所以叫做虚空无为。(2)怎样叫做择灭无为呢?(P131)这是因为由拣择智慧力的原故,把许多杂染不清净的烦恼,统统灭掉了,而究竟亲证领会了真理,所以叫做择灭无为。(3)怎样叫做非择灭无为呢?这是因为不是由拣择的力量,是由它本体是清净,根本上就没有烦恼;或者是因为缺了生烦恼的缘,使令烦恼永远不得生起,而所显的真理,所以叫做非择灭无为。(4)到了色界第四禅天顶上,火灾、水灾、风灾,三灾都不能到了。不但是苦受没有了,连喜受和乐受都没有,完全是舍念清净;三果罗汉所证的真理,所以叫做不动无为。(5)想心所和受心所都不现行了,是灭尽定所证的真理,所以叫做想受灭无为。上面这五种无为,都是依托真如无为假立的。其实真如这个名词也是方便施设的,因为有一种人,他说一切法都是没有,为了要遮除他这种无见,所以唯识家方便对他说有。又因为他一定执着是实有,所以又同他说是空;不可以说是虚幻,所以又同他说实。然而真理又不是虚妄和颠倒,所以又叫做真如。可见唯识家的道理不同其余小乘的宗旨,说甚么离开色法、心法、心所法之外,有一个实在恒常不变的东西,所以叫做真如无为。这一段文,希望读的人,能够再三玩味一下,包管对于佛(P132)教唯识学上的道理,会感觉到无穷无尽的妙趣!

　　【故诸无为,非定实有。】

　　无为法尚且不是实有,何况一切有为的生灭法呢?至此,一班坚执法的人,可以舍弃法见了吧!

　　【外道余乘,所执诸法,异心心所,非实有性;是所取故;如心心所。能取彼觉,亦不缘彼;是能取故;如缘此觉。】

　　这里有两个宗因喻的比量,头一个量说所缘是法见的相分,第二个量说能缘是法见的见分。外道同小乘他们所执着的诸法,离开心王心所之外,是没有一个实在体性的;因为是能缘的见分所取的相分境,好像其余的心王心所相分一样,这是说所缘的相分。至于能缘的见分,也不能缘心外的实法;因为相分只有被见分所见,见分也只能缘自己的相分,同其余的心王心所的见分一样。

　　【诸心心所,依他起故,亦如幻事,非真实有。为遣妄执,心(P133)心所外,实有境故,说唯有识。若执唯识,真实有者,如执外境,亦是法执。】

　　一切心王心所,也不是真实有。甚么原因呢?因为是依他生起的原故。好像幻术所变化的事物。那末,为甚么又要说有唯识呢?因为要遣除一般人虚妄执着在心王心所之外,有实在的境界,所以方便说有唯识。设若一定执着唯识是真实有的话,同那执着外境是实在有的人一样,也是法执;亦同前破。读了这一段文,可知平日执唯识和破唯识的这两种人,都会哑然一笑!

　　【然诸法执,略有二种;一者俱生,二者分别。】

　　把前面外道和二乘所有的法执,总略起来有两种,一种是俱生的法执,第二是分别的法执。

　　【俱生法执,无始时来,虚妄熏习,内因力故,恒与身俱。不待邪教,及邪分别,任运而转,故名俱生。】

　　先说俱生法执是从何而来。俱生法执,是无始以来的虚妄熏习,潜藏在(P134)八识田中;因为内在有这熏习的因力,所以它恒常与身同有了。此种法执用不着别人告诉和自己去思维,它自自然然的就会生起来,所以叫做俱生。

　　【此复二种:一常相续:在第七识,缘第八识,起自心相,执为实法。二有间断:在第六识,缘识所变,蕴处界相,或总或别,起自心相,执为实法。】

　　俱生法执分开来也有两种,第一种是恒常相续的,那是在第七识的法我见去缘第八识,而生起自心的相分,执为实法。第二种有间断的法执,那是在第六识攀缘第八识所变的五蕴、十二处、十八界的相分境;或五蕴的总相,或五蕴的别相;在第六意识上又生起自心的相分,而执为实法。

　　【此二法执,细故难断。后十地中,数数修习,胜法空观,方能除灭。】

　　这两种法执比较下面的分别法执,要细得很多,所以难断。究竟在甚么时候才断得了呢?要在从初地以后,二地三地四地五地,乃至十地,常常去修习殊胜的法空观,才能够除灭了。(P135)

　　【分别法执,亦由现在外缘力故,非与身俱。要待邪教,及邪分别,然后方起,故名分别。】

　　前面说的是俱生法执,现在来说分别法执:这分别的法执,试问是从甚么地方来的呢?也是由现在外缘的力用。这一种法执,它不是同身体一齐来的,要等待长大了之后,受了外人的邪教,以及自己内心思维的邪分别,然后才会生起,所以叫做分别法执。

　　【唯在第六意识中有。此亦二种:一缘邪教,所说蕴处界相,起自心相,分别计度,执为实法。二缘邪教所说自性等相,起自心相,分别计度,执为实法。】

　　分别法执第七识是没有,唯有在第六意识中有。这分别法执分开来也有两种,一是听了人家所说有甚么五蕴、十二处、十八界这种种法相,就在这本质的法相上,而自己心中又生起了一种相分,在这相分上去分别,去计度,执着它是实在的法,这是第一种。第二种是听了人家所说,好像数论师(P136)的自性和胜论师的大有性等等法相,也在这些本质法相上,生起自己心中的影像相分,又在这影像上,执着以为有实在的法。

　　【此二法执,粗故易断。入初地时,观一切法,法空真如,即能除灭。】

　　这两种分别法执,比较前面的俱生法执,那要粗得多了,所以容易断。只要一入到大乘初地菩萨的时候,观察一切法的法空真如,就能够灭除这分别法执。

　　【如是所说,一切法执。自心外法,或有或无;自心内外,一切皆有。】

　　如是前面所说的一切法执,如果不是自己心识所变的法,那或者是有相分,或者没有相分,倒也不定。如果是从自己内识所变的法,那一切都有相分境。

　　【是故法执,皆缘自心,所现似法,执为实有。】

　　因这一种原故,我们就可以知道,所有一切的法执,都是缘自己心识中(P137)所变现的相分境,而自己还不知道是虚假的,一定要执着是实有的法。

　　【然似法相,从缘生故,是如幻有。所执实法,妄计度故,决定非有。】

　　然而一切法都是相似而有,因为是从众缘所生,所以是如幻而有。无论凡夫、外道、二乘、权教,他们所执着的实法,是属于虚妄计度的原故,所以决定非有。

　　【故世尊说,慈氏当知:诸识所缘,唯识所现,依他起性,如幻事等。】

　　因此之故,所以释迦世尊在《解深密经》上告诉弥勒菩萨说:“慈氏!你应当知道,我们每一个人心识所攀缘的境界,你切切不要误会,以为是外面实有的境界;其实还是各人自己的心识所显现出来的,完全是依托众缘的他法所生起的,好像是幻术所变化的人物等,完全是虚假的。”

　　【如是外道余乘所执,离识我法,皆非实有。故心心所,决定(P138)不用外色等法,为所缘缘。缘用必依实有体故。】

　　这样上面所说的,无论是外道以及小乘,他们所执着离开心识之外,以为有一个实我实法,其实都不是实有。因此之故,我们就可以知道,各人的心王心所,决定不用外面的色、声、香、味、触,为眼、耳、鼻、舌、身五识的所缘缘;因为所缘相分色的功用,必定依托自己心识上的自证分实体而后才有的,决定不缘遍计所执的假法。

　　【现在彼聚心心所法,非此聚识亲所缘缘。如非所缘,他聚摄故。】

　　【凡说聚,当然不是单独的,必定有多数为一聚,在此即指心王心所是也。如眼识心王必定同眼识心所为一聚,耳识心王必定同耳识心所为一聚,其余例此。彼聚此聚,若在凡夫,以第六意识为此聚,余七识为彼聚;盖第六可通缘余七,而余七不能通缘。若在圣人,则可互缘,互为彼此。】

　　譬如说,现在眼识一聚的心王和心所,决定不能作耳识的亲所缘缘;而(P139)耳识一聚的心王和心所,也决定不能作鼻识的亲所缘缘。甚么原因呢?盖唯识家说,亲所缘缘,必定要各识自己所变的相分,才是各识自己的见分亲所缘缘。如果是他一聚所摄的音声,决定不是眼识能见得到;好像鼻识所摄的香臭,耳识怎样能够听得到呢?所以说“如非所缘的境界”,因为是他聚所摄啊。

　　【同聚心所,亦非亲所缘;自体异故;如余非所取。】

　　不但外面的色法不可以作亲所缘缘,连别聚的王所也不能作此识的亲所缘缘。再严格一点说,同属于眼识一聚的心所法,也不能作眼识的亲所缘,好像受心所,不能够亲缘想心所。甚么理由呢?因为虽是同一聚,然而每一法各有各的体相用啊,好像别人的境界我不能见到一样。

　　【由此应知,实无外境;唯有内识,似外境生。是故契经伽他中说:如愚所分别,外境实皆无;习气扰浊心,故似彼而转。】

　　这是结论,并且引佛说的话来证明。由前面种种的道理,就应当知道,实在没有外面的境界,唯独有内面的心识所变现的相分,好像有外境生起。(P140)所以佛在《密严经》上告诉我们说:“愚痴凡夫所分别的境界,实在是没有的;不过因为无始以来熏习留下的气分,来扰乱我们的自心罢了。虽说像有外境转起,唯是自心的妄现境界,那有实在的外境呢?”

　　【有作是难:若无离识实我法者,假亦应无。谓假必依真事似事共法而立。如有真火,有似火人,有猛赤法,乃可假说此人为火。假说牛等,应知亦然。我法若无,依何假说?无假说故,似亦不成。如何说心,似外境转?】

　　真事,指实我实法;似事,指似我似法。猛赤法,猛,指火的烈焰;赤,指火的颜色。牛等,亦指猛性。猛,指牛的凶恶;性,指牛的愚蠢。

　　有一种外人问道:“如果照你们唯识家所说,离开心色之外,没有一个实我实法,那末,假我假法也应当没有;因为假法必定依托真事和似事共法上建立的。例如先要有一种真火,然后才有似火的人也是凶猛和赤色,才可以假说这是火人。假说牛,也是这样;要有真牛的凶猛和愚蠢,恰好有人也同牛一样,才可说此人似牛。把上面这两个例明白了,就可以知道假我假(P141)法,必定是依托实我实法而有的;你如果一定要说没有实我实法的话,那假我假法也就不应当建立了。假既没有,似亦不立,那你又为甚么要说心似外境转起呢?”

　　【彼难非理。离识我法,前已破故。依类依实,假说火等,俱不成故。】

　　你所设的问难,在道理就不对!因为你们所说的“离开心识之外,有一个实我实法”,前面已经统统破了。其实你说的依似,不是依似,只可说依类,类是同类。你说的依真,不是依真,只可说依实,实是俗事。因为是依类依事,才说火等牛等,也是不能成立。

　　【依类假说,理且不成。猛赤等德,非类有故。若无共德而假说彼;应亦于水等,假说火等名。】

　　你说因为火是猛而且赤,人亦如是,故名依类。然火能化有为无,转生成熟之德,此人无之。但是依类,既无共德,可说火人;何不于水,亦可假说为火?(P142)

　　【若谓猛等,虽非类德,而不相离,故可假说。此亦不然。人类猛等,现见亦有互相离故。】

　　设若你说:“人之猛赤,虽然不能同火德相类,但是猛赤二法决不相离;如人色赤者必性猛,而性猛者其色必赤,所以可说火人。”这种说法也是不对,因为人类猛赤,不一定相同。我们常常看见,赤色者,他的性不一定是猛;性猛者,他的色不一定是赤,所以猛赤也有相离的。

　　【类既无德;又互相离。然有于人,假说火等。故知假说不依类成。】

　　人同火虽然是有类,然而无火之德,并且猛赤有时候是相离;但是有许多人,也可以假说他是火人。因此,我们就可以知道,假说也不一定是依类而成。

　　【依实假说,理亦不成。猛赤等德,非共有故。谓猛赤等,在火在人,其体各别,所依异故。无共假说,有过同前。】(P143)

　　前面是依类破,现在是依实破。依类是说人没有火之德,依实是说人不是火之体。实是实事,人是人,人是有情之实事;火是火,火是无情之实事。同时,人也没有火的化有为无,变生成熟之德,所以人和火怎样可以合为一谈?因此,你就依据实来假说,理也是不成;因为火上的猛赤,不是人上共有。甚么理由呢?因为猛的性和赤的色,一个是在火上,一个是在人上;两个所依托的实事就不一样,那有共德?你说的是依实不是依类,有过失也是和前面一样。

　　【若谓人火,德相似故,可假说者,理亦不然。说火在人,非在德故。】

　　设若你又说:“人和火,猛赤的德有相似的地方,故可假说。”这在道理上也是不对!因为说火人应当在人体上立,不应当在德上说。若说人火有似德,你想,人那有化有为无和变生成熟的德呢?可见你的说法是错误了。

　　【由此假说,不依实成。】

　　由上面种种道理,可见假说不一定是依实事而成,假法也可以说啊。(P144)

　　【又假必依真事立者,亦不应理。真谓自相;假智及诠俱非境故。谓假智诠,不得自相,唯于诸法共相而转。亦非离此,别有方便,施设自相为假所依。然假智诠,必依声起;声不及处,此便不转。能诠所诠,俱非自相。故知假说,不依真事。】

　　你们还说“假法必定要依托真事立”的话,这道理也不能成立!因为真是一切事物的本体,这种事物的本体,不是用分别及言说可以得到它的实境,因为分别和言说不能够亲证得一切事物的本体。所以分别和言说,不过在一切事物的概念上而转起罢了;也不是离开这事物的概念,而另外有一种利便的方法,能够表示得出来。可见施设自相,不过是为假说所依托而已。然而假借分别和言说,必定要依托声音而生起,如果声音及不到的地方,这分别和言说就有了它的作用。所以无论是能诠的言说以及所诠的意义,都不是事物的本体。所以我们就知道,假说,决定不是依托真事而有的。(P145)

　　【由此但依似事而转。似谓增益,非实有相。声依增益似相而转,故不可说假必依真。】

　　因为上面的道理,我们可以知道,所谓假说并不是依真事而起,但依影像的似事而转起的。似的意思就是增加的假相,并不是实有。因为声音的言说,是依托增益的影像而起;譬如说火,不过是表达火的意义而已,令人可知,拣别不是非火罢了,不见得说火,就能够生起烧的作用吧?所以,不可说假必定要依真事。

　　【是故彼难不应正理。】

　　因这一种原故,他们小乘种种问难,不应道理。

　　【然依识变。对遣妄执,真实我法,说假似言。由此契经伽他中说:为对遣愚夫,所执实我法;故于识所变,假说我法名。】

　　然而是依托心识所变的相分影像,因为要对治遣除凡夫、外道、二乘、权教这许多人,他们所虚妄执著有一个真实的我法,所以才假说似这句话。(P146)因此在佛经上有一首偈颂也这样说:“因为要对治遣除一般愚痴的人,所执著有一个实在的我和实在的法,所以在各人自己心识上所变现的影像,而假说我法的名字而已,那里有一个真实的我法本体呢?”这一段是结文,近结小乘的法执,远结外道和小乘所有的我执和法执。“由假说我法,有种种相转,彼依识所变”这三句已经完了,下面再来说“此能变唯三,谓异熟思量,及了别境识”三句。

　　【识所变相,虽无量种;而能变识,类别唯三。】

　　自己心识所变的相分,虽然是有无量无数的种类,而能变的八识只有三类:(1)第八识,(2)第七识,(3)前六识。

　　【一谓异熟:即第八识,多异熟性故。二谓思量,即第七识,恒审思量故。三谓了境:即前六识,了境相粗故。及言,显六合为一种。】

　　梵语毗播迦,华言异熟,含三义——(1)异时而熟:谓从因至果,时间有异。(2)变异而熟:谓从生至熟,种有变异。(3)异类而熟:谓从因至果,性质(P147)有异;因是善恶性,果是无记性,故名异类。多异熟性,即拣别第七识完全不是果报识;前六识只有少分果报,它还要有现在的助缘。至于第八识,那完全是由过去的因,而成熟现在的果,故名异熟性。思是思虑,量是度量;恒是恒常,审是审察。这是拣别前五识是非恒非审的思量,第六识是审而非恒的思量,第八识是恒而非审的思量。唯有第七识在有漏位,是恒审思量第八阿赖耶识的见分为我,在无漏时也恒审思量无我,所以第七识是恒审思量的意义。前六识它们的行相和所缘的境界都是粗而显的,所以大家都是知道的。及字,有连系和合集的意义,就是把六个识合在一处说。

　　三能变:第一种是异熟识,因为第八识的异熟性,比较其余的识为多。第二种是思量识,因为第七识它的恒审思量功用,比较其他为胜。第三种是了别境识,其余的识虽然都有了别境界的功用,然而前六识的行相较显,境界较粗。至于偈颂上面有一句“及了别境识”这一个及字的意义,就是显把前六识合在一处说的意思。(P148)

　　【此三皆名能变识者,能变有二种。】

　　前面这三种都叫做能变的名,因为它有两种能变,一是因中能变,二是果地能变。

　　【一因能变:谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气,由七识中,善恶无记,熏令生长;异熟习气:由六识中,有漏善恶,熏令生长。】

　　等流因,是二取习气,即善、恶、无记,三性种子各生现行。异熟因,是诸业习气,即前六识所造的善恶业,除第七识及无记性。等流习气是因缘,异熟习气是增上缘。

　　在能变方面分为二种,一是因能变,二是果能变。现在先讲因能变,在因能变中又分二,一是等流因,二是异熟因。甚么叫做等流习气呢?就是前七个识熏下来的善恶无记三性的种子,这叫做等流因;将来这种子还生三性,叫做等流果。甚么叫做异熟习气呢?就是前六识所造的善恶业,而将来(P149)得到异熟识的无记果,所谓“因是善恶,果招无记”,这叫做异熟果。这两种习气的因,未生者令熏生,已生者令熏长,所以叫做熏令生长。

　　【二果能变:谓前二种习气力故,有八识生,现种种相。】

　　上面所说的是因能变,现在所说的是果能变,在果能变中又分为二,一是等流果:这是由等流因结成的三性现行果,二是异熟果:这是由异熟因结成的第八的无记果。所以说,果能变是由前面两种习气的力故,而变现了八个识的见分、相分,以及相应的心所,所以叫做现种种相。

　　【等流习气,为因缘故,八识体相差别而生,名等流果。果似因故。】

　　等,是平等;流,是流类。体,是内二分,自证分和证自证分;相,是外二分,相分和见分。差别而生,就是心种子生心现行果;色种子生色现行果;有漏种生有漏现行果;无漏种生无漏现行果。果似因,所以叫做等流,是一切法的亲因缘。(P150)

　　【异熟习气,为增上缘,感第八识,酬引业力,恒相续故,立异熟名。感前六识,酬满业者,从异熟起,名异熟生,不名异熟,有间断故。即前异熟及异熟生,名异熟果,果异因故。】

　　异,是异时;熟是成熟。习,是熏习;气,是气分。增,是增加;上,是向上。酬,是酬答;引,是牵引。业,是思心所,造作为业。恒相续,是指第八识,叫做真异熟果。感,是招感。满,是圆满。有间断,是指前六识,它们是真异熟识所生,所以只可叫做异熟生,而不可以叫做真异熟。第八识是酬引业,名为总报,如画师绘图;前六识是酬满业,名为别报,如弟子填彩。所以同受人中的总报,而有智愚、贫富、贵贱、美丑种种差别,即别报之证明。

　　前面等流行习是亲因缘。现在异熟习气是增上缘,也就是助缘;能够感招第八识的酬报引业力,它是恒常相续,没有一秒钟停止,叫做真异熟,就是第八识。能够感招前六识的酬报满业力,它是有间断,只可叫做异熟生,(P151)不能叫做真异熟。无论是第八识的真异熟,以及前六识的异熟生,它们都是异时而熟,变异而熟,异类而熟,所以都叫做异熟,因为都是果异因的原故。

　　【此中且说我爱执藏,持杂染种,能变果识,名为异熟。非谓一切。】

　　上面本来是单说第八识的真异熟,然而附带又说到前六识的异识生;现在恐怕我们误会到前六识身上去,所以打我们一个招呼,说是单指第八我爱执藏持杂染种的阿赖耶识,并不是连前六识异熟生也说在里面。

　　【虽已略说能变三名;而未广辨能变三相。且初能变,其相云何?】

　　《唯识》的本颂有三十首。前面六句,是一颂半,不过说了一个头子,也可说是引子;真正说到唯识的正义,从此以下才是。所以说,虽然已经说过了三个名字,而三个名字里面的意义,还没有详细的解说,所以下面就来先解释头一个名义。(P152)

　　【颂曰:初阿赖耶识、异熟、一切种;不可知执受处、了,常与触、作意、受、想、思相应,唯舍受。是无覆无记,触等亦如是,恒转如暴流,阿罗汉位舍。】

　　这就是世亲菩萨所造的《唯识三十颂》的本颂。初能变的第八识,只有两颂半,一共十句,在平常说,叫做“八段十义”,现在把它分十二门:(1)初阿赖耶识,叫做自相门。(2)异熟,叫做果相门。(3)一切种,叫做因相门。(4)不可知,叫做不可知门。(5)执受处,叫做所缘门。(6)了,叫做行相门。(7)常与触作意受相思相应,叫做相应门。(8)唯舍受,叫做受俱门。(9)是无覆无记,叫做三性门。(10)触等亦如是,叫做心所例王门。(11)恒转如暴流,叫做因果法喻门。(12)阿罗汉位舍,叫做伏断位次门。这是依据《唯识音响》分段的,这颂只好这样暂时分段,至于详细开广来解释,下面自有论文。

　　【论曰:初能变识,大小乘教,名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故。有情执为自内我故。此(P153)即显示初能变识所有自相,摄持因果为自相故。此识自相,分位虽多,藏识过重,是故偏说。】

　　乘,是车的譬喻。大乘是大车,能任重致远;小乘是小车,但个人得度。梵语阿赖耶,华言藏。藏有能含藏、被覆藏、被执藏三义。内我,即指第八识见分是一,是常,是遍,是主宰。自相,是第八识自体。分位虽多,有八种:(1)依止执受相,(2)最初生起相,(3)有明了性相,(4)有种子性相,(5)业用差别相,(6)身受差别相,(7)处无心定相,(8)命终时分相。藏识过重,是指我爱执藏现行位。

　　在十二门中先讲第一门——自相门,即阿赖耶识。前是世亲菩萨的本颂,这是护法等菩萨的释论。论上解释说:初能变识的名词,无论是大乘教的《阿毗达摩经》,或是小乘教的《阿含经》,都一致的叫做阿赖耶。为甚么要叫它是阿赖耶呢?因为它能够含藏一切法的种子,所以叫做能藏。又因为它被前七识的杂染现行法所熏,所染,所遮,所盖覆,所以第八识又叫做所(P154)藏,也就是被覆藏;同时又被第七识所执着,所以第八识又叫做执藏。前七识熏第八识,而第八识又生前七识,所以叫做互为缘。众生有能爱之心,所以叫做有情,正指第七识,它执着第八识见分为我,所以又叫做我爱执藏。上面这一段话,就是说明阿赖耶得名藏识——能藏、所藏、执藏——的所以然。一方面对种子说它是因,一方面对前七识说它是果,所以摄持因果就是它的自相;然而因为执藏的过失最重,所以偏说阿赖耶的名称。

　　【此是能引,诸界趣生,善不善业异熟果故,说名异熟。离此,命根众同分等,恒时相续,胜异熟果,不可得故。此即显示初能变识所有果相。此识果相虽多位多种;异熟宽不共,故偏说之。】

　　界,是三界;趣,是五趣;生,是四生。善,是自他俱利;不善,是自他俱害。命根,是寿暖识三和合;众同分,是众生。异熟宽,由凡夫、二乘、菩萨都有;不共,果有五种:(1)异熟果,(2)等流果,(3)增上果,(4)士用果,(5)离系果。除了离系果是无漏的圣果,中间三种是通有漏和无漏,前七识都(P155)共,唯有真异熟果单是第八识独有,所以叫做不共。

　　这是十二门中第二门——果相门,指异熟。第八识有三个名字:前面的阿赖耶,是约它的自体说,它的范围最狭,只是凡夫有,因为有我执;连二乘都没有,何况佛菩萨呢?异熟是果报识,不但凡夫有,连二乘以及菩萨都有,要到金刚道后才异熟空,所以范围宽。这异熟的果报是怎样来的呢?它是由在生造的善业或恶业,由这善恶的业,牵引第八识到三界、五趣、四生里面去受报。如果离开了这第八识,其他的命根、众同分等,都没有去受果报的资格;因为它们是有间断的,恒时相续的胜异熟果它们是没有的。这就是说明第八识的果相,在有漏位共有四种。其余的三种,前七识也有,唯有这异熟果,那是第八识独得其名;在三位之中,善恶业果位比较前面我爱执藏位要宽得多,从凡夫到等觉菩萨都有,所以偏说。

　　【此能执持,诸法种子,令不失故,名一切种。离此,余法能遍执持诸法种子,不可得故。此即显示,初能变识,所有因(P156)相。此识因相,虽有多种,持种不共,是故偏说。】

　　现在说第三因相门。赖耶能够执持一切法的种子,使令它能够不会遗失,所以叫做一切种识。如果离开了这第八识的话,其余前七识,或心所法,或色法,或不相应法,乃至无为法,这些不是间断,就是无体,乃至坚凝,所以都没有含藏种子的资格。唯第八识有相续执持种子的功能,所以第八识有因相的意义。然因相有:(1)持种因,(2)俱有因,(3)同类因,(4)相应因。持种因唯第八识独有,其余的三种因余识也有,所以不说。

　　【初能变识,体相虽多,略说唯有如是三相。】

　　这是结文。就是说,初能变的第八识,内容的含义虽然很多,然而总括起来说,唯有前面自相、果相、因相三种。

　　【一切种相,应更分别。】

　　初能变的第八识虽然有三相,然而一切种的因相,内容最复杂,所以不得不开开来,详细分别的说一说。(P157)

　　【此中何法名为种子?谓本识中,亲生自果,功能差别。此与本识,及所生果,不一不异。体用因果,理应尔故。】

　　这种子义,分四大段来解释,现在是解释第一段的“种子相”。这里所说的那一样东西才叫做种子呢?就是说,这第八根本识里面所含藏的一切法种子,它能够亲生起各各不同的现行果法,这种差别的功能就叫做种子。再请问这种子和第八识,以及所生出现行的果法,究竟是一体呢?还是异体?答曰:“也不是一,也不是异”。怎样知道是非一非异呢?因为识是体,种子是用。体是体,用是用,所以非一;然而体不离用,用不离体,所以又非异。种子是因,现行是果,因是因,果是果,所以非一;然而因不离果,果不离因,所以又非异。这非一非异的道理,本来就是这样。

　　【虽非一异,而是实有。假法如无,非因缘故。】

　　恐怕有人问:“你说种子和本识,以及现行的果法,是非一非异,那恐怕是假有吧?”答曰:“虽然是非一非异,然而种子是实有。如果你一定要(P158)说种子是假法没有的话,那种子就不是一切法的因缘了。”

　　【此与诸法,既非一异,应如瓶等,是假非实。】

　　外人来问难道:“你说这种子和现行诸法,是非一非异,那好像瓶和泥团一样,也是非一非异,是假法而不是实在的啊。”

　　【若尔,真如应是假有;许则便无真胜义谛。】

　　这是唯识家反难他的,你说种子和诸法是非一非异,应是假有,那末,真如也是和诸法非一非异,难道真如也是假法吗?试问你许不许真如也是假法呢?若许的话,岂不是没有真胜义谛吗?

　　【然诸种子,唯依世俗,说为实有,不同真如。】

　　然而一切种子法,它是依他起的世俗有,在道理上说实有,不同真如是胜义上说实有。实有的意义虽然是一样,然而世俗和胜义二谛却不同,所以要简别。

　　【种子虽依第八识体,而是此识相分非余;见分恒取此为境(P159)故。】

　　种子虽然是依托第八识体,然而是第八识的相分,而不是其余的三分——见分、自证分、证自证分。因为第八识自己的见分,恒常取自己的相分为所缘的境界。

　　【诸有漏种,与异熟识,体无别故,无记性摄。因果俱有善等性故,亦名善等。诸无漏种,非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故,唯名为善。】

　　这里先分两种,一是有漏种,二是无漏种。在有漏中又分两类:约体性说,种子和识体是一样,都是无记性;约功能说,种子既然是三性,生起的现行当然也是三性。至于无漏种,第八识体只管是无记性,它却是善性,所以说,种子的因和现行的果,那都是善性摄啊。

　　【若尔,何故决择分说,二十二根,一切皆有异熟种子,皆异熟生?】(P160)

　　《决择分》。《瑜伽师地论》分为五分,第二分叫做《决择分》。二十二根:(1)眼根,(2)耳根,(3)鼻根,(4)舌根,(5)身根,(6)意根,(7)命根,(8)男根,(9)女根,(10)苦根,(11)乐根,(12)忧根,(13)喜根,(14)舍根,(15)信根,(16)精进根,(17)念根,(18)定根,(19)慧根,(20)未知当知根,(21)已知根,(22)具知根。前十九根是有漏,后三根是无漏。

　　设若照你这样说,无漏种子都是善的话,那为甚么《瑜伽师地论决择分》里面又说,二十二根连后面三根也都是异熟种子,从异熟识所生?岂不是无记性吗?

　　【虽名异熟,而非无记。依异熟故,名异熟种。异性相依,如眼等识。或无漏种,由熏习力,转变成熟,立异熟名。非无记性所摄异熟。】

　　这一段是答他的问难。就是说,虽然名字叫做异熟,而它的性质,却是属于善性,而不是无记。问:“那为甚么又要叫它是无记呢?”是因为依托第八异熟识的原故,所以叫做异熟种。好像眼识是有三性,眼根是无记性,(P161)三性的眼识既然可以依托无记的眼根,那末,无漏的善种也可以依无记的第八识啊;异性可以相依。还有一种说法,无漏的种子,由熏习的势力转变到成熟的时候,因为它也是从因至果,从生至熟,变异而熟,所以也立异熟的名字。它是善性所摄的异熟,并不是无记性所摄的异熟,这最要弄个清楚。以上在研究种子四大段中第一段种子相已经说完了。

　　【此中有义:一切种子,皆本性有,不从熏生,由熏习力,但可增长。】

　　现在来研究第二段,种子究竟是本有呢?到底是新熏呢?一共有三家,头一家说种子是本有。所以此中有义:一切种子,无论是有漏种或是无漏种,都是本来就有的,并不是后天的熏习才生起来的。那佛经上为甚么又说前七识的现行有熏习呢?那是由熏习增长,并不是说由熏习才生起,这要弄个清楚。

　　【如契经说:一切有情,无始时来,有种种界,如恶叉聚,法(P162)尔而有。界即种子,差别名故。又契经说:无始时来界,一切法等依。界是因义。瑜伽亦说:诸种子体,无始时来,性虽本有,而由染净新所熏发。诸有情类,无始时来,若般涅槃法者,一切种子皆悉具足;不般涅槃法者,便阙三种菩提种子。如是等文,诚证非一。】

　　恶叉,是印度一种毒果,一苞三子,中国没有。法尔,作当然解;如水之下流,磁器落地会破,人会死,花草会坏,这都是法尔当然的道理。无始,就是很久很久,找不到它的最初。瑜伽,是《瑜伽师地论》,义译相应,就是心境相应。般,当入字解;涅槃,就是不生不灭。三种菩提,就是声闻菩提、缘觉菩提、如来菩提。种子,是指无漏种子。

　　主张种子是本有的,不能说了就算了,所以引经来证明。好像佛经上说:“一切众生,从久远久远的时候以来,就有各各不同的种子;好像印度一种毒果子一样,很多很多的聚在一处,是本来有的。”这界字,就是种子(P163)差别的异名,这是一种证明。还有经上说:“无始的时候以来,这种子就是一切现行的果法平等所依托。”这个界字,就是因的意义。不但是经上这样说,就是在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》上也这样说:“一切种子的自体,在无始时来,种子的体性虽然是本有,然而还要由染污或清净的两种现行,常常去熏习它,才可以发出现行的果法来!可见无漏种子是因,好像豆种一样;而染净等是缘,好像水土一样,因和缘和合起来,才能生出果法来。设若没有豆种,单有水土是不能生,那末,没有无漏种子,怎样生出无漏的现行来呢?可见有情识的众生有两类:设若可以入涅槃的话,他当然具足有无漏种子;如果不可以入涅槃的话,那当然没有三种出世的无漏的种子。”我这还是简单的说了三个证明,其实这种子的本有论,在经论中说得是很多很多的。

　　【又诸有情,既说本有五种性别,故应定有法尔种子,不由熏生。又瑜伽说,地狱成就三无漏根,是种非现,又从无始展(P164)转传来,法尔所得,本性住种。由此等证,无漏种子,法尔本有,不从熏生。有漏亦应法尔有种,由熏增长,不别熏生。】

　　五种性别:(1)声闻种性,(2)缘觉种性,(3)如来种性,(4)不定种性,(5)凡夫种性。凡夫种性没有出世无漏的种子;但地狱中的罪人,尚且有无漏种子,可见它是法尔本有具足的。

　　前面是引经论来证明,现在是用理由来证明。第一,众生既然说有五种的种性不同,那前面三种无漏种子,决定是本有的,并不是由熏习才生的。第二,地狱里面受苦的众生尚且有无漏种子,并没有起现行,可见也是本有的。第三,从无始展转传来,这是法尔本有的种子。由上面简单的三种理由来证明有本有的无漏种子,不是由新熏才生的。无漏种子既然可以本有,那末,有漏种子当然也是本有,不过由熏习可以增长,不是另外熏生起来的。

　　【如是建立因果不乱。】

　　这是头一家的断案。因为本有的无漏种子,生起无漏的现行;本有的有(P165)漏种子,生起有漏的现行。无漏生无漏,有漏生有漏,这才可以建立因果,不乱起来。

　　【有义:种子皆熏故生。所熏能熏,俱无始有。故诸种子,无始成就。种子既是习气异名,习气必由熏习而有。如麻香气,华熏故生。】

　　头一家主张种子是本有,第二家刚刚相反的,他们主张种子是由新熏,学理是可以互相讨论的,只要你说得过去就行了。所以第二家说:“种子都是由熏习才能生起。”问:“既然是由熏习才生,为甚么经论上又说是无始有的呢?”答:“说无始有,不一定说无始本有,无始熏习也可以说啊!所以无论能熏的现行和所熏的种子,都可以说是无始。还有一个道理:种子,又叫做习气;习是熏习,气是气分,就是熏习过了留下来的气分。种子既然是习气的异名,习气必定是由熏习才有。这熏习的意义,如果不容易明白的话,可以说个譬喻:好像印度有一种胡麻,他们拿来压油涂身,因为没有香气,所以把一种香的花——好像茉莉花、芝兰花、桂花之一类,与胡麻放在(P166)一起去榨油,连胡麻也就有了香气。这好像中国人把花放在茶叶里面一样,这就是熏习的一种证明。”

　　【如契经说:诸有情心,染净诸法,所熏习故,无量种子之所积集。论说:内种定有熏习,外种熏习或有或无。】

　　这是引经论来证明种子是由熏习而来的。好像经上说:“一切众生的心,都是由染污法或清净法所熏习的原故,所以熏习留下来的种子,就积集起来了。”论上也这样说:“如果是第八识里面所有的一切种子,那一定由熏习才有”;至于外面的榖麦等种,因为它自有根种展转传来,所以说“或无熏习”。

　　【又名言等三种熏习,总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有,故有漏种,必藉熏生。】

　　三种熏习,又名三种习气:(1)名言习气,(2)有支习气,(3)我执习气。

　　又名言、有支、我执这三种熏习,它们总摄了一切有漏染污法的种子。这三种种子既然由熏习而有,所以一切有漏法的种子,必定要依藉熏习而(P167)生。

　　【无漏种生,亦由熏习。说闻熏习,闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。】

　　净法界,就是清净法界,真如妙理。等流正法,等,是平等;流,是流类;就是诸佛菩萨,如清净妙理所说的教法,此教法能诠表此清净法界之正法,非别有所说,所以叫做平等流类。

　　有漏种既然是由熏习而有,无漏种当然也是由熏习而生。试问无漏种是怎样熏来的呢?佛经上说,是由我们过去时,闻过了佛菩萨从清净法界平等流出来的正法而熏起的。这清净的闻所熏习,就是出世心的无漏种子性啊。

　　【有情本来种性差别,不由无漏种子有无,但依有障无障建立。】

　　头一家说,有五种性别的不同;这种性的差别,是建立在有无种子的差别中。然而第二家的主张,所以有五种性别不同,不是因为有无种子的差别,是因为有障和无障的分别。(P168)

　　【如瑜伽说:于真如境,若有毕竟二障种者,立为不般涅槃法性;若有毕竟所知障种非烦恼者,一分立为声闻种性,一分立为独觉种性;若无毕竟二障种者,即立彼为如来种性。】

　　《瑜伽》,是《瑜伽师地论》。真,是不虚妄;如,是不变坏;真如,就是一切法的本性。毕竟,就是究竟,也就是永远的意思;二障,就是烦恼障和所知障。烦恼,就是贪、瞋、痴等种种烦恼,真性被烦恼所障蔽,所以叫做烦恼障。所知,是境,因为他被所知的境界所障,得少为足,不求深广的智慧,被浅浅的知见所障碍,所以叫做所知障。不般涅槃,就是不可以入出世的涅槃。(1)凡夫二障未除,(2)二乘但断一分烦恼障,(3)如来二障皆灭。

　　好像《瑜伽师地论》上说:在真如境上,设若两种障都永远不断的话,这就叫做不入涅槃的凡夫;设若所知障未断,单断烦恼障的人,这就叫做二乘;设若能够把二障通通都断了的话,当然就是佛的种性了。

　　【故知本来种性差别,依障建立,非无漏种。】(P169)

　　由前面种种道理,我们就可以知道,所以本来有五种种性的差别者,是依据有二障和无二障来建立的;并不是因为有无漏种子,和没有无漏种子的关系。

　　【所说成就,无漏种言,依当可生,非已有体。】

　　头一家又说,你看地狱里面罪大恶极的众生,他们虽然是受苦,然而还是有无漏种子。第二家破他说,他们有无漏种子,是说出了地狱之后,得到了人身,闻法熏成的无漏种子,并不是说在地狱中就已经有了无漏种子的本体。这是本有与新熏的不同之处。

　　【有义:种子各有二类;一者本有,谓无始来,异熟识中,法尔而有,生蕴处界功能差别。世尊依此,说诸有情,无始时来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有,余所引证,广说如初。此即名为本性住种。】

　　第一家单说种子是本有,固然是不对,就是第二家单说种子是始起,也是不对。所以第三家护法菩萨的正义,说种子各有二类:各有,是指有漏种(P170)和无漏种;二类,指本有种和新熏种。第一家的本有思想是说,从无始以来在我们第八识中,法尔当然就有的。这种子就是生五蕴、十二处、十八界各各功用能力差别不同的东西。世尊依据这种道理,所以说:“一切有情识的众生,从无始以来,就有种种的种子,好像印度的一种恶叉果一样,聚在一处。这种种子不是才起的,是自然而有。”其余所引的经论来证明,要开广来说,和头一家一样,用不着再说,这叫做“本性住种”。

　　【二者始起:谓无始来,数数现行,熏习而有。世尊依此说有情心,染净诸法,所熏习故,无量种子,之所积集。诸论亦说,染净种子,由染净法熏习故生。此即名为习所成种。】

　　第二种是始起,就是说,从无始以来,常常生起了现行,这样慢慢的熏习而有。所以世尊依据这个道理,说一切有情识的众生心,都是由染净诸法所熏习的。由此无量无边的现行法熏习过了之后,所以留下了无量无边的印象——种子、习气,积集在阿赖耶识里面。不但经上这样说,就是在许多论上也这样说:“无论是有漏法或无漏法,所有染净诸法的种子,完全是由染(P171)净诸法的现行熏习而来。”这就叫做“习所成种”。

　　【若唯本有,转识不应与阿赖耶为因缘性。】

　　设若照你头一家说,种子唯是本有,那末,前七识就不应当给第八阿赖耶识作因缘的体。因为经论上都是这样说:“前七识的现行法去熏习第八识。”可见前七识就作了第八识的因缘了。假定没有熏习只有本有的话,那经论上所说的,岂不是变了虚语吗?

　　【如契经说:诸法于识藏,识于法亦尔;更互为果性,亦常为因性。此颂意言:阿赖耶识与诸转识,于一切时展转相生,互为因果。】

　　诸法,指前七识杂染现行法;识藏,指阿赖耶识。互为因性:(1)前七识给第八识作两种因——①现在法作长养因,②未来法作摄植因。(2)第八识给前七识作两种因——①种子生因,②所依止因。互为因果:现行熏种子,前七识能熏者为因,第八识被熏者为果。种子生现行,第八识里面的种子能生者为因,前七识被生的现行法为果。(P172)

　　好像大乘经里面说:前七识杂染现行的一切法对于第八藏识,或者是第八藏识对于前七识的杂染现行一切法,它们总是互相为因,互相为果的。这在上面已注明,所以这首颂上的意思,就是说的第八识和前七识的关系,无论在甚么时候,它们是互为因果的。

　　【摄大乘说:阿赖耶识,与杂染法,互为因缘;如炷与焰,展转生烧。又如束芦,互相依住。唯依此二,建立因缘。所余因缘,不可得故。若诸种子,不由熏生,如何转识,与阿赖耶,有因缘义?非熏令长,可名因缘;勿善恶业,与异熟果,为因缘故。又诸圣教,说有种子,由熏习生,皆违彼义;故唯本有,理教相违。】

　　《摄大乘》是一部论,是无著菩萨造的,内容约十种意义,就把大乘的道理,包摄在里面。杂染,就是善、恶、无记三种东西,参杂在一个地方,就是前六识有漏法的现行。炷是灯心,焰是灯焰。生是生起,烧是燃烧。束是束缚,芦是芦柴。(P173)

　　在无著菩萨所造的《摄大乘论》上面这样说:“第八阿赖耶识同前七识的有漏现行法,是可以互相做因缘的。”就是说,前七识的现行法去熏第八识,那前七识就是因,第八识就变成果。若是第八识里面的种子,又生起了前七识的现行来的话,那第八识是因,前七识又叫做果法了。这样的现熏种,种生现,所以叫做互为因缘。这个互为因缘的道理如果不懂,可说个譬喻:好像点油灯一样,灯焰烧灯心,灯心又生灯焰;这灯焰是譬如前七识的现行,灯心好像第八识的种子;这焰烧炷,炷生焰,是譬如互为因缘。还有芦束互为依持的譬喻,那也是说明前七识和第八识的互相依托的深切关系的。唯有前七和第八互为因缘的道理,才可以建立因缘的意义;除了这个办法,其余的外物都不可以做因缘的条件。

　　设若照你头一家那种说法,种子不是由熏习才生的话,那论上为甚么又说“前七转识与第八藏识,有互为因缘的关系”呢?我也知道你一定会说:“我不是说不熏,不过熏是‘本有的种子\’使它增长起来;并不是完全没有本有种子,只要熏习就可以生种子起来。”是不是这个意思?设若是的话,(P174)那就不对!因为不可以说令它增长起来,就可以把它当做因缘。甚么原因呢?不可以把善恶的业,就当做第八识异熟果的因缘啊;善恶业只可叫做增上缘,不可叫做因缘。同时,许多经论上都说种子是由熏习生起的;你一定要说种子是本来就有,不是由熏习生的话,这不但是违背了道理,并且违背了圣教。

　　【若唯始起,有为无漏,无因缘故,应不得生。有漏不应为无漏种,勿无漏种,生有漏故。许应诸佛,有漏复生;善等应为不善等种。】

　　不过照你第二家说的“完全没有本有种子,都是由熏习才生起来的”,那也是不对!因为无漏的善法有两种,一种是无为的无漏法,那是不生不灭的涅槃,当然用不着种子;若是有为的无漏法——四智菩提,那不能说没有种子。试问这种子是由甚么地方熏习得来呢?我老实告诉你,你无论怎样去熏,熏的都是有漏法种——善种,而不能熏成无漏法的善种。这话是怎样说的呢?因为所熏的——念佛、诵经、持咒、听法、修善,只可以做增上的助(P175)缘,而不可以做亲因缘。因为这个道理,设若你单单说始起,而不说本有,那有为无漏的种子,就没有因缘,应当不能生起了。既然没有本有的无漏种子,那不能用有漏种子,来当做无漏种子。假定有漏可以生无漏,那无漏种也可以生有漏,你赞成吗?如果赞成的话,那将来无漏的佛果,也要再生起有漏了;善种尚且不可以做不善的种子,那有漏种更不可以做无漏种了。这就是说,假定你不赞成有本有的无漏种,那在凡夫和资粮加行,以及七地菩萨以前,就没有法子来熏得有为无漏四智菩提的种子了。

　　【分别论者,虽作是说,心性本净,客尘烦恼,所染污故,名为杂染。离烦恼时,转成无漏,故无漏法,非无因生。而心性言,彼说何义?若说空理,空非心因,常法定非诸法种子,以体前后,无转变故。若即说心,应同数论,相虽转变,而体常一。恶无记心,又应是善;许则应与信等相应,不许便应非善心体;尚不名善,况是无漏?有漏善心,既称杂染,(P176)如恶心等,性非无漏,故不应与无漏为因,勿善恶等,互为因故。】

　　《分别论》是一部论的名字。《分别论》者是造这部论的人,就是世亲菩萨。客是对主人说的,尘是对虚空说的。主人没有来去,而客是有来去;虚空是不动摇的,而微尘是有动摇的;这都是譬如烦恼是外来的。烦是烦杂,恼是恼乱;纷烦之法,恼乱身心,就是贪、瞋、痴等是也。有漏通善恶无记三性,无漏纯是善性。空理,是真空的空性。数论,是印度的一种哲学派。相,是二十五谛中间的二十三法。体,是冥谛中的萨埵、刺阇、答摩。

　　造《分别论》的世亲菩萨,虽然在论上有这样说:“真心的体性是本来清净的,不过是因为外面来的客尘烦恼,被它们所染污了,所以叫做杂染。如果离开了烦恼的时候,转成了无漏,所以无漏法并不是无因而有。”你拿《分别论》上的话,来证明无漏是有因,那我倒要来请问:“他说的这‘心性\’两个字,是甚么意义?”设若是说的真空理性,那空性不可做心的因缘。(P177)甚么原因呢?因为空理是恒常不变的东西,不能做一切法的种子;因为种子是要有生灭的条件,而空理的体性,它是前后没有转变的,怎样可以做种子呢?假定你说“空理就是心性”,这样一来,岂不是同数论师所说的二十五谛一样(中间二十三法的相,是有转变的;而头一个冥谛的体,是常是一)吗?