大乘百法明门论讲记 第三节 心所有法

　　第三节 心所有法

　　论文:第二、 心所有法,略有五十一种,分为六位:

　　一、遍行有五。二、别境有五。三、善有十一。四、烦恼有六。五、随烦恼有二十。六、不定有四。

　　五十一心所法、性业表

　　┏作意……警觉应起心种为性━━━━━━━━━━━━━引心令趣自境为业。

　　遍┃触………令心、心所触境为性━━━━━━━━━━━━受、想、思等所依为业。

　　行┃受………领纳顺、违、俱非境相为性━━━━━━━━━起欲为业。

　　⑤┃想………于境取像为性━━━━━━━━━━━━━━━施设种种名言为业。

　　┗思………令心造作为性━━━━━━━━━━━━━━━于善品等,役心为业。

　　┏欲………于所乐境,希望为性━━━━━━━━━━━━勤依为业。

　　别┃胜解……于决定境,印持为性━━━━━━━━━━━━不可引转为业。

　　境┃念………于曾习境,令心明记不忘为性━━━━━━━━定依为业。

　　⑤┃定………于所观境,令心专注不散为性━━━━━━━━智依为业。

　　┗慧………于所观境,拣择为性━━━━━━━━━━━━断疑为业。

　　┏信………于实、德、能深忍乐欲,心净为性━━━━━━对治不信、乐善为业。

　　┃精进……于善恶品,修、断事中,勇悍为性━━━━━━对治懈怠,满善为业。

　　┃惭………依自法力,崇重贤善为性━━━━━━━━━━对治无惭,止息恶行为业。

　　┃愧………依世间力,轻拒暴恶为性━━━━━━━━━━对治无愧,止息恶行为业。

　　善┃无贪……于有、有具,无著为性━━━━━━━━━━━对治贪著,作善为业。

　　11┃无瞋……于苦、苦具,无恚为性━━━━━━━━━━━对治瞋恚,作善为业。

　　┃无痴……于诸事理,明解为性━━━━━━━━━━━━对治愚痴,作善为业。

　　┃轻安……远离粗重,调畅身心,堪任为性━━━━━━━对治惛沉,转依为业。

　　┃不放逸…精进三根,于所断修,防修为性━━━━━━━对治放逸,成满一切世出世

　　善事为业。

　　┃行舍……精进三根,令心平等,正直、无功用住为性━━对治掉举,静住为业。

　　┗不害……于诸有情,不为损恼,不瞋为性━━━━━━━能对治害,悲愍为业。

　　┏贪………于有、有具,染著为性━━━━━━━━━━━能障无贪,生苦为业。

　　┃瞋………于苦、苦具,憎恚为性━━━━━━━━━━━能障无瞋,不安隐性,恶行

　　所依为业。

　　烦┃痴………于诸事理,迷暗为性━━━━━━━━━━━━能障无痴,一切杂染所依

　　为业。

　　恼┃慢………恃己于他,高举为性━━━━━━━━━━━━能障不慢,生苦为业。

　　⑥┃疑………于诸谛理,犹豫为性━━━━━━━━━━━━能障不疑,善品为业。

　　┗不正见…于诸谛理,颠倒推度,染慧为性━━━━━━━能障善见,招苦为业。

　　┏忿………依对现前不饶益境,愤发为性━━━━━━━━能障不忿,执杖为业。

　　┃恨………由忿为先,怀恶不舍,结冤为性━━━━━━━能障不恨,热恼为业。

　　┃恼………忿恨为先,追触暴热,狠戾为性━━━━━━━能障不恼,蛆螫为业。

　　┃覆………于自作罪,恐失利誉,隐藏为性━━━━━━━能障不覆,悔恼为业。

　　┃诳………为获利誉,矫现有德,诡诈为性━━━━━━━能障不诳,邪命为业。

　　┃谄………为罔他故,矫设异仪,谄曲为性━━━━━━━能障不谄,教诲为业。

　　随┃憍………于自盛事,深生染著,醉傲为性━━━━━━━能障不憍,染依为业

　　┃害………于诸有情,心无悲愍,损恼为性━━━━━━━能障不害,逼恼为业

　　烦┃嫉………殉自名利,不耐他荣,妒忌为性━━━━━━━能障不嫉,忧戚为业。

　　┃悭………耽著法财,不能惠舍,鄙吝为性━━━━━━━能障不悭,鄙吝为业。

　　恼┃无惭……不顾自法,轻拒贤善为性━━━━━━━━━━能障碍惭,生长恶行为

　　业。

　　┃无愧……不顾世间,崇重暴恶为性━━━━━━━━━━能障碍愧,生长恶行为业。

　　20┃不信……于实、德、能不忍乐欲,心秽为性━━━━━━能障净心,堕依为业。

　　┃懈怠……于善恶品,修断事中,懒惰为性━━━━━━━能障精进,增染为业。

　　┃惛沉……令心于境,无堪任为性━━━━━━━━━━━能障轻安,毗钵舍那为业。

　　┃放逸……于染净品不能防修,纵荡为性━━━━━━━━障不放逸,增恶损善所依为

　　业。

　　┃掉举……令心于境,不寂寞为性━━━━━━━━━━━能障行舍,奢摩他为业。

　　┃失念……于诸所缘,不能明记为性━━━━━━━━━━能障正念,散乱所依为业。

　　┃不正知…于所观境,谬解为性━━━━━━━━━━━━能障正知,毁犯为业。

　　┗散乱……令心流荡为性━━━━━━━━━━━━━━━能障正定,恶慧所依为业。

　　┏悔………恶所作业,追悔为性━━━━━━━━━━━━障止为业。

　　不┃眠………令身不自在,昧略为性━━━━━━━━━━━障观为业。

　　定┃寻………令心忽递,于意言境,粗转为性━━━━━━━以安、不安安住身心分位

　　所依为业。

　　④┗伺………令心忽递,于意言境,细转为性━━━━━━━以安、不安住身心分位所

　　依为业。

　　在大、小乘佛教所阐明的佛法中,心所生的种种法,其分类与数目有所出入,原因是论师们只挑选其认为重要的来诠释。大乘唯识宗在其著名的《大乘百法明门论》中,把心所有法归纳成五十一个,分成六种类,称为六位心所。即是心所生之各种心法,可分为心王与心所。心王就是能知觉的八个心识;心所就是随着心识而生起的种种心念,称为心所有法,简称心所。

　　六位就是:一、遍行位;二、别境位;三、善位;四、烦恼位;五、随烦恼位;六、不定位。其数目如下:

　　┏遍行心所━━━━━五━━┓

　　六┃别境心所━━━━━五┃

　　位┃善心所━━━━━十一┃

　　心┃烦恼心所━━━━━六┃五十一心所法

　　所┃随烦恼心所━━━━二十┃

　　┗不定心所━━━━━四━━┛

　　(一)遍行位:

　　遍行心所共有五种。为:作意、触、受、想、思等五法。遍行心所因不象别境心所之只遍一切性、一切地;或象烦恼与随烦恼心所之全不遍;更不象不定心所之唯遍一切性,而是因为它们具有四种特别性质,称为四一切。所谓四一切,即是一切时、一切性、一切地和一切俱,所以被称为遍行心所。

　　(1)一切时:不论是过去、现在、未来任何时候的心念,这五种心所都存在着,都在活动。

　　(2)一切性:性是指善、恶和无记三性。即是我们的心念和行为可分为:善、恶和不善不恶(无记)三种。不论我们起善心、恶心或无记(不善不恶)心,都具备作意、触、受、想、思心所的作用。我们有一些心所是不同时作用的,好象瞋心生起时,不会贪;起贪心时,不会瞋。当起善心时,有些人会贪,好象贪做很多的功德;有些人起善心时,会瞋,好象他要人家好,人家做不到,他就起瞋心。所以同样是好心,有时会间杂着一些贪、瞋、痴在其中。但是不论我们起善、恶或无记性的心时,一定会有作意、触、受、想、思心念的作用,所以它称为一切性。

　　(3)一切地:此“地”是指三界九地。佛教依众生的淫欲、色身和定力,把凡夫生死往来之世界分为三界:

　　1.欲界:欲界的众生定力少、有淫欲与色身之有情所居住之处。欲界中有五趣众生杂居一起,叫做五趣杂居地。没有定力的人修再大的福报,都脱离不了欲界,因为它的心还在散乱中,所以欲界也叫做散地。

　　2.色界:此界众生的欲望少,是离淫欲和食欲的有情所居住之处,但是还有物质的作用,即是有色身、宫殿的存在,故名色界。生到色界的众生都是依靠定力。欲界众生出 了欲界(散地),进入色界,那就进入了定地。色界由禅定之深浅粗妙分为初禅、二禅、三禅和四禅,这四种禅定分为四个地,它们是:离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。

　　3.无色界:此界的众生不但无欲望,而且无身体,无其所居住的宫殿国土。即是无物质的作用,唯以心识住于深妙之禅定中,故称之为无色界。此界众生的定力比色界强,以其禅定之深浅粗妙分为四级,这四种禅定又分为四个地,它们是:空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

　　欲界中有一个地,色界中有四个地,无色界中有四个地,总共有九地,称为三界九地。这三界九地的众生,各有各的心念、烦恼以及不同的智慧,时时刻刻都在起心动念。欲界的众生经常起贪、瞋、痴的念头。色界的众生贪、瞋的念头少,其有一定的定力,但与无色界众生的定力相比,却稍逊色一筹。无色界的众生的定力很强,心王与心所少起作用,故心中的杂念少。即是在修禅定的过程中,心中的念头会相对的减少。但是,不管心念怎样少,只要是在三界,甚至在三界中最高的非想非非想天的众生,其定力非常强,其他的心念都不生起,然而作意、触、受、想、思心所一定起作用。由于它们遍三界,一切地都在作用,凡夫俗子对此五种心念不觉不知,唯有圣者才能觉察到。(4)一切俱:此“俱”是指所有的心识。我们共有八个识。它们有不同的心所。即是其所生起的心念有所不同,打个比喻:耳朵听到声音的感受和眼睛看到颜色的感受,是完全不同的一回事。八个识所起的心所,各有各的活动范围。比如:六识中所生起的作意、触、受、想、思心所,与八识所生起的这五个心所是不一样的。如果一个人进入很深的禅定,可使意识停止不动,那第六意识中的作意、触、受、想、思心所也不生,但是第八识的这五个心所还是在活动。只要是在三界中,这五种心所就会在八识中生灭作用,所以遍一切心识都有它们的活动。

　　作意、触、受、想、思这五个心所,它们的作用很强、很厉害,任何时刻,任何的善、恶心;任何三界的众生;以及任何的心识的作用,它们都在活动,故称它们为遍行。“遍”是无所不在;“行”就是活动的意思。

　　心王是能了别、觉知的心识;心所是依心王而生起的念头。心所与心王相配合,称为相应。心所是追随心王而作用,八个心有王如主人、领袖,是个发动者;心所有如部下、臣子,好象一个协助者。我用汽车来作比喻:汽车由引擎发动而行驶,如果没有牵引轮胎走动的钢铁骨架,汽车就不能行驶。心王是主人,它带头活动,有如汽车的引擎般,心所就附属于它。不论任何时候,一个心王在活动,必定在活动,必定有遍行五心所随它活动。就是说,在眼、耳、鼻、舌、岙、意、末那和阿赖耶识中的任何一个在活动,一定带动这五个臣子━━作意、触、受、想、思心所。因此,只要有作意心所存在,必定有一个心识在活动。就好象看到汽车在公路上在行驶,那一定知道汽车里有引擎。同样地,只要有任何一个遍行五的心所在活动,那一定有一个心识也在活动,带头者是心识,故称之为心王。其他的心念皆由心王带动而生起,称为心所,即是心所生法。我们的前六识心王和相应的心所可以暂时不活动。比如睡觉时,眼识没看事物,它停止作用。睡到很甜时,即使外面有声音,也听不到了,耳识也停止作用。耳识停止活动,随着它而生起的心所也没作用。但是我们的阿赖耶识,以及由其所带动的遍行五心所,却是永无止境的在活动,除非我们证入涅槃,它们才停止作用。

　　(1)作意:就是注意、警觉的心理。即:作意能警觉心王与遍行心所,引向其所对的根及境,使心在某一根生起注意力的作用。例如静坐时,作意驱使心在耳根作用,然后耳识才能注意听外面的声音。作意有两层的意义:一为警觉:警觉之意是提高心的警觉性,对于某一个识特别用心;比如原本静静地坐着的你,忽然间想起一个念头,就特别生起在耳识警觉的心。二为趣境,驱使心朝向境那儿作用。原本你们的心不在某个 境作用,后来自己将心带到那儿作用,叫做警觉。过后,心还继续停驻在那个境上注意,就叫做趣境。不过,遍行五心所是任何时候都存在。因此,只要心王存在,作意心所也存在。即是作意心所生起有两个情况:有时是我们无缘无故地把心念移到耳朵去注意听声音,有时是因为触心所带动我们去注意。因为声音震动耳朵,我们就把心念移到那儿作用。我们的心念经常在作意,尤其在眼睛和耳朵二根,所以我们对眼睛、耳朵所对的境知道得特别多;但是对于触觉,嗅觉就没有那么严重。

　　(2)触:就是心境接触的心念。即:根、境(尘)接触时,会引发识生起,当时知道根、尘、识三法和合的心理作用,称为触心所。六识依六根与外境接触时,并非触心所接触外境,而是识在知觉外境时,有一种心境接触的心念生起。总的说来:六根接触六尘(外境)时,能够知道外境的心是识,知道心境接触的心是触心所。

　　根、尘接触时,其所产生的识是怎样来的呢?当我人睡到不省人事时,耳根还在,外面也有声音,但是耳识没有作用,就听不到声音。因此有时候根与尘接触,识并不在那边作意。如果有耳根,外面的声尘也在作用,与此同时,心在耳识作意,那么耳根、声尘、耳识三法就碰在一起,称为根、尘、识三和合。这三和合碰在一起时会生起心触境的心念,叫做触心所。并不是我们的心念去碰外面的声音而叫作触,而是外面的声音来碰我们的耳根,当时耳识在耳根活动,才能听到声音,因为耳识的生起,它就带动了遍行五中的触心所。

　　唯识宗所说的“诸法因缘生”是怎样的一回事?以耳根和声尘接触时,生起耳识,唯识家(唯识宗的学者)说耳识不是耳根和声尘合起来时才生起,而是阿赖耶识中先有耳识的种子,依根尘的因缘种子本身(现行)变成现前的耳识。比如:绿豆浸水后,生出豆芽来,我们说豆芽是由绿豆生的。但是,另外一种情形,比如:一桶水,我用锉子把水桶打破一个洞,水从洞孔喷出来,因为我打洞的因缘,那水才生出来。这两种“生”是不同的。豆芽是本无的,后来由因缘合成;水是原本有,只不过打破一个洞,它才从洞里喷出来一样。因为我们过去业力的影响,八识心王原本就在五蕴的识蕴中活动,但是还没正式形成果报显现出来。因为根、尘接触为因缘,识就“现行”出来活动。此种“生”并不是象绿豆转变成豆芽的“生”。即是说,耳识的“生”并不是耳根和声尘和合,转变成耳识,而是原本有耳识的法在五蕴的识蕴识中微细地活动着,因为根、尘的接触把它带出来,故说依根而生,不是根、尘合起来变成识。因为耳根是色法(物质),声尘也是色法(物质),物质和物质和合不会生出能知觉的心识。即是色法生不出心法。

　　根\━━━\

　　┃┃→识→触→受→想→思→爱非爱等心理生。

　　尘\━━━/

　　(3)受:是依触心所而生的心所生法,它会对顺、逆的外境产生苦、乐、舍等三种领取纳受的心理。这有三受、五受之别。三受就是:苦、乐、舍。

　　1.苦受:领纳逆境,身心逼迫,刺激太强,身心感受到苦。

　　2.乐受:领纳顺境,我们所喜爱的境,身心适悦。

　　3.舍受:领纳中庸性的境,身心处在不苦不乐的感受。

　　五受就是:苦、忧、乐、喜、舍。这些感受可分为心受和身受。身受由六根和六尘所引起,它有苦、乐、舍三种感受;心受只由意根所引起,有忧、喜。故受有苦、乐、舍、忧、喜五种性质。

　　心受有忧受和喜受。忧受是担心、忧虑种种的事务;喜受就是对事务产生快乐的心情。忧受与喜受是事后依意识而生的心所生法。并非六根触境当时的受。比如当想起一件快乐的事情,你内心很快乐,这就是喜受。苦、乐、舍三受是六根“接触外境的当时”发生的;忧受与喜受是六根“接触外境后”,加上烦恼而生起的感受,所以忧、喜是烦 恼,苦、乐、舍不是烦恼。

　　心受比较粗,容易被我们觉察到;身受比较细幼,难觉知。身受是六根接受外境,未起分别意识时的受心所。打个比喻:耳朵听到声音,一刹那间就产生身受,此受有苦、乐、不苦不乐三种。当很强的声音刺激耳朵时,会感觉到疼痛,它会抗议不想听。耳朵抗议我们不容易觉察到,但眼睛接触到很强烈的光线时,它会马上闭起来抗议,我们就知道。眼睛看到柔和的绿色光线时,最舒服,它受乐。在普通的曰光灯中性的光线下看东西,眼睛是处在不苦不乐的状态中。这三种感受是在眼识前作用,并非在意识(内心)。闪光灯闪一下,光线很强,眼睛受苦,内心未必受苦,那些爱拍照的人,被人家拍照,他很快乐,心喜盈盈。所以眼睛受苦━━身受苦,但心受乐。身受苦、受乐是随外境一刹那间就过去了;心受苦、受乐发生在外境灭后不知道是多少念以后的事。

　　我们的六根无时无刻都跟六尘接触,即是眼、耳、鼻、舌、身、意,念念都在受的作用中。比如:你们坐在这里,屁股坐着坐垫就有受了,皮肤接触空气,空气热一点,冷一点你都在受;耳朵听我说话,从扩音机里发出来的声音,你也在受,眼睛看投影机所放射出来的灯光,你也在那儿感受。当时的眼睛与耳朵都在受苦、受乐,所以我们的六根无时无刻都在受当中,它的作用从来没有停止过。我们一觉醒来就在感受,甚至在睡梦中也是如此。因为凡夫对这个受的作用不知不觉,而佛陀觉悟到这个受的作用力非常强大,没有一刻停止过,只要你一知道有事情要发生,心念在动,就有受在作用。我们的六根接触六尘时,每一刹那都有受。受心所很重要、很活跃,故被列入五蕴:色、受、想、行、识蕴中的第二位━━受蕴,占着重要的位置。

　　身受是六根接受外境时,无分别意识的感受。它并没有分别好坏,而是一种自然的反应,所以这种受是一种果报。即是在我们的果报中,光线超过眼睛所能承受的强度,它就受苦。身受苦或受乐并没有烦恼,心受苦或受乐才有烦恼。所以证阿罗汉圣者照样有身受,当很强烈的闪光灯照着他时,他也会本能地把眼睛关起来,以避免眼睛受到损伤。你叫阿罗汉睁大眼睛看太阳,他没看两下,就不想看,因为他的身受苦。有些动物不可以看光,它是躲在黑暗的地方;甚至普通的曰光灯照它一下,它都受苦,就快点躲藏起来。所有身受是业报带来的,并不是加上烦恼后的苦、乐受。

　　┏━━苦━━┑

　　┃乐┃身受━━当前六识相应━━非烦恼

　　┃舍━━┛

　　五种受┃喜━━┑

　　┗━━忧━━┛心受━━唯第六识相应━━有烦恼

　　(4)想:心对外境取象,以及安立名言的心理作用。心对外境取象的意思是:心接触境时,产生自然辨别种种形象的心理。我们以“山”来做例子,眼睛看到一堆沙土,就看到“山”的形色,那个颜色的形状多次的出现在眼前,过后,心确定有“山”的相存在,认为实在有这样的东西,就开始构画种种相状。接着给此相状的物体名字,称它为“山”。过后却颠倒过来,不知道“山”是由众因缘假名和合而成,里面并没有“山”的实体,只因为有这样的形状,我们把它称为“山”罢了。从此以后,我们一见到这样的形状,就执著起“山”的“想”。所以这个想并不是一次得来,而是累积了多次的经验后得到的。再举一个例子:一个呱呱坠地,刚刚出世的婴儿,打开他那可爱的小眼睛看周遭的事物时,他不会分辨天花板是不会动,站在他身旁的妈妈是会动的。他慢慢地就会想,发觉那是两样不同的东西,此即是取象。取象后,他没语言来表达,但是在成人的教导下,学会了各种语言后,他就知道那个叫做电灯,这个叫做衣服,此即是安立名言。当我们学会语言之后,取象与安立名言这两种想就同时作用。即是在很多时候,我们的想是用语言来表示,在内心中有语言的作用。但是,有一些想是没有语言的作 用。现在让我举一个例子:这里有很多人,你们看那位居士,认识他的人士一看到他,就想起他的样子,然后说他是陆先生━━取象与安立名言;不认识他的认识就只想他的样子━━取象。我们的心识时时刻刻都在如此“想”的作用中。“想”跟“受”一样,也是从六根而来。眼睛接触色境所生的想,即是颜色的相貌,称为眼识所生想;耳朵分别声音的相貌;鼻子分别气味的相貌;舌头分别味道的相貌;身体分别接触的相貌,还有意识分别心中念头的相貌,这些种种的相貌都是我们内心把构画出来的。这个想与受一样重要,因为我们在受时,心就来回不停地在六根作想,由这个想我们分别外境是如此这般,这般如此,所有说一切的语言都是想的念念作用。只要心中有语言的活动,甚至不出声,眼睛一打开来看到景物,耳朵听到声音,想就告诉我们那是什么。比如:你听到虫叫声、车声,都能确认那是虫叫声或车声。如果第一次听到车声,你可能会被吓死,因为从未听过,太可怕了。不过,多听了几回后,就构画出车声的形状━━声想(相),此即是取象。以后一听到那个声相,就给它一个名称,称为车声,这就是安立名言。在我们的曰常生活中,所看、所听到的事事物物,过后心中区别它们,哪一样不是由想得来的?所以“想”是一种很重要的心理作用,其作用非常强大,被列入五蕴中的第三位━━想蕴。

　　我们睡觉后,第六识就不想了,但第八识中的想还是在作用,此作用不被凡夫所知,凡夫只知道第六识的想罢了。想心所除了取象和安立名言外,还会引发思心所的生起。(5)思:驱使心反应、造作业行的心所。即是思心所驱使心造作身、口、意业。故论说:“令心造作善、恶、无记,如是等业,称之为思。”思心所带动各种各样的贪、瞋、痴等烦恼,思以后的心所有善、恶;思前面的作意、触、受、想心所是没有善、恶的。即是当心注意看东西,想那样东西的名称、相貌时,是没有善、恶;一直到思心所,我们才会分别善、恶。因为这样的分别,所以我们所造的业就有善、恶和无记三性。

　　总结:作意、触、受、想、思这五个心所是任何时刻;任何地方,即三界中的任何一界;任何的心识;以及任何善、恶、无记的心念,它们都在活动,所以称之为遍行心所

　　(二)别境位

　　依唯识宗说我们的心所,主要有五十一种,其中有五种是别境心所。它们是:欲、胜解、念、定、慧。这是为了表明它与遍行心所有所差别,它不是一切时都在作用,只遍于一切性,一切地,故名为别境。不论我们起善、恶的心念,这五个心所都存在着。它们并非同时存在,而是一定有一个存在。即是只要我们在三界里面起心动念,现前的这个念,一定有别境心所的其中一个,或者二个,或者五个同时生起。

　　(1)欲:此欲并非色欲的欲,也不是五欲的欲,而是对于所乐境希求的心。就是对于喜欢的境物,做欣求的心理。因为欲的心理使得心在原有所接触的境,继续保留在那边用心。好象你们在这边听,在这边看,就是欲在作用。听完了一句,想继续再听下一句是什么,就是欲;看了东西,想看得更清楚,也是欲。众生会在三界中轮回生死,就是这个欲心所的作用很强,即使是在我们临命终时,今生的业已经了结,但心里还希望各种境界出现,而产生执著,然后又投生他处。

　　(2)胜解:于所知境,依理或者依教,在心中决定,此是如此,非如彼。即是对于刚才接触的境,会用从宗教或教育中所学到的道理去判断,决定这个就是这样,那个不是这个。我们看东西时,经常有胜解心所在作用。比如:看到一朵花,心中确定是菊花,这就是胜解。

　　胜解和想心所的不同:想心所是对于所观的境取相貌,并没有决定其为何物;但是经过 胜解心所,就肯定了其所观的境,再也不怀疑,不会受异缘所转,而改变这个肯定的概念,这就是胜解。当然,胜解后可以进一步地想。

　　(3)念:于曾习境,令心明记不忘失。例如:对于刚刚经验的境界,明记不忘的心理。即是我们的心不管是对眼睛、耳朵所接触的境,现前的念心所会明记不忘,使其它心念继续对它作用。比如:忽然间闪电,我们对刚刚闪电的境,在一段时间内会念念不忘,过后心念才转移到别处,在当时能明记境界的心念,称为念心所。我们的业报中有这种心所作用,使我们的前五识心触境后,意识在法尘的境中继续活动下去。念心所并非回忆往事,记忆力并非念心所,一个有正念的阿罗汉不一定有记忆力。一个人要修禅定必定要有很强的念心所,因为定是依念而生。

　　(4)定:定心所令心于所观境,专注不移,就是精神的集中。即是对于所观的境界专注精神不移的心理。此定非禅定的定,而是我们业中有此功能,对于所接触的境,能令心专精注照,不使散乱的心理,称为定心所。比如:当耳朵注意听声音时,心念就定在声音的境上;看东西时,心念定在看的境上。凡夫皆有这种定力,但是很微弱,而且短暂,因为心念被后来的境所转,所以说凡夫没有定力。如果一个人的精神能够集中在一处,这就是定心所的作用。当定心所很强时,它就形成一种定力,若此定力用在唯一的境时,便可以入很深的初禅,乃至四禅等定。念与定心所之不同:念心所是对于刚过去的境,念念不忘失;定心所是把心定在刚才所知的境上,使它继续作用。

　　(5)慧:于所观境,简择思考,明确不疑。对于所接触的东西,我们会分别是非、对错、邪正,然后以所推求得到的决定,此称为慧心所。慧心所是每个众生皆有的,当别境心所中的慧心所活动偏多时,他就会在观察境物时比他人多用心去思考,多思考并非是智慧。思考是没有善恶的,然而慧心所的思考往往随伴着其他善恶的心所,因此慧心所被分成善、恶两种:一者恶慧:推求之用猛厉,颠倒而简择,即烦恼心所中之恶见;二者善慧:推求之用轻稳,正当而简择。即正见、正慧。正慧又可分闻慧、思慧、修慧三种。闻慧是听闻佛法所产生的智慧;思慧是思维义理所得的智慧;修慧是由修禅观所得的智慧。

　　胜解与慧心所之不同:胜解是能确定所观的境;慧心所是对于所观的境,能够分别是非、善恶、邪正等。白痴没有慧心所,但有胜解心所。

　　五个别境心所是没有善恶的心所,它们都是由思心所造作而生起的,所以别境心所是在造业。但是,不是单一的心所能独自造业,别境心所造业时,其他善恶心所随之生起,所以别境心所就被认为有善恶。

　　别境心所中的欲心所生起时,并不一定有贪心。一个人不论长得如何,当你想多看他一下是多美或多丑,那是欲心所的行为,是不存有烦恼的;甚至心里肯定她是位美女时,那也只不过是胜解心所的行为,当时并没有烦恼。但是,在欲与胜解之后,心进一步对其美色而生起贪爱或瞋妒,这些贪、瞋就是烦恼了。慧心所生起也不一定是有智慧。比如:你听说一切法无我,不论心里肯定是有我、或无我,那是你的慧心所在推断,推断的结果对与否,不关慧心所的事。如果当时有正见,有丰富的知识,并且不被贪瞋等烦恼所困扰,那么,慧心所的判断必定有无我的道理,这就是世间的所谓智慧;出世间的智慧必须在无贪、瞋等烦恼,远离世间的种种分别见而生起,直窥因缘法的实相,所谓空、无我翟绘理。定心所生起时不一定是入定;念心所现前时更不是回忆往事;胜解心所生起也不是深入了解。贪欲、入定、智慧、了解及记忆的活动,是别境心所加上无数的善恶心所才能够生起的。

　　(二)善位

　　《大乘百法明门论》中以百法来阐述我们的身心世界,它的主要用意与目标是要告诉吾人在这百法中没有一个“我”。我们要逐个了解这百法的作用,才能明白以及领悟无我的道理。上面所讲的遍行、别境心所比较细,所以难知道与了解,但是从善心所开始,就比较容易明白,因为它们比较粗,容易发觉。

　　善心所是由善心中发出的心所,它有对治恶心的作用。善,必须对此世、他世、人、我皆有益方可称之,否则就不名为善了。这共有下列十一种。(1)信:就是信仰。相信三宝的实、德、能三件事。《华严经》云:信为道源功德母,长养一切诸善根。意思即是:有此信心所者,在还没有完全明白佛法之前,就会在曰常生活中,以五戒十善、八正道等为依据,过着佛化的生活,从实践中得到佛法的利益,很快地就能培养起善根;反之,必定对佛法持有怀疑不信的态度,那么他就不会去实践了,所以佛法说,世智辩聪是个大障碍。因为太过聪明的人,样样事物都要得到证明后才会相信,此处的信是我们业习中所拥有对正法的信心,称为信心所。因为我们过去世可能有那样的业,今生遇到如此殊胜的因缘就生信,所以它很容易使我们相信实、德、能。1.相信实:所谓实就是实事、实理的意思。即是佛教讲因果,相信因果是真实的,就是实。因为因果、业报、轮回、解脱、圣人等,都没法以科学的方法证明,都要依靠此信心所来相信。2.相信德:所谓德就是功能与效用。即是深信佛、法、僧三宝具有真实清净功德。相信佛陀的道德、行为是清净无瑕的,故皈依佛;深信佛法能够增长吾人的智慧,引导我们朝向解脱;另外就是相信僧宝,即是四个以上的出家人和合在住一起,叫做僧。从僧宝身边可使我们修得种种的福报与功德。学佛者要在三宝的福田中修福修慧,以聚集吾人的菩提资粮。

　　3.相信能:相信的确能有解脱,深信自己及他人,只要肯精进学习,都能解脱。因为有信心,我们就很容易接受佛法,故此心所属于善心所。

　　这五十一个心所,都是我们的业习中具有的。有些是今生慢慢培养;有些是前生没有那么强,今生把它加强;有些是前世很强烈,今生慢慢把它削弱,各种因缘就是如此地在变化。因为相信因果的信心所强,很容易接受佛教的因果,就很快地得到佛法的利益;反之,就要花费很多时间去寻找证明,那么接受佛法的步伐肯定会比较缓慢。

　　(2)精进:又叫做勤,即是很努力地去做。世间人做事很积极、卖力,这就是精进,但是它是有贪欲心发起的,并非是精进心所。精进心所是指善的心所,它不带贪欲心,而是修道时得到法喜而生起的精进;当精进心所生起时,自然生起四正勤。四正勤:

　　1.已生善令住

　　2.未生善令生

　　3.已生恶令灭

　　4.未生恶令不生。

　　如果能够一直保持此四种精进,我们的善心就会连绵不断地生起。有些人非常爱护其善心,这就是精进。对于其所生起的恶心,经常呵斥不已,决心弃除,这也是精进。

　　(3)惭:因为觉得自己不好,生起内疚、责备的心,希求加以改善。这是没外人的指责下,自己凭良心做事,而加反省的心理,这就是惭。

　　(4)愧:因为恐怕他人的责备,而加以改过的羞耻心,这叫做愧。比如:有人来到寺庙,看到一本好的经书,他就顺手牵羊。过后认为自己是正派的好人,怎能干这种见不得人的事呢?然后把书放回原处,这就是惭;但是顺手牵羊之后,想起如果别人知道了就不好,那他赶快把书放回原处,而不要偷,这就是愧。

　　(5)无贪:与它相反的是贪。就是对于世间的东西不起贪爱心。贪心少,就是无贪的心 在作用。俗语说:“人心不足蛇吞象”。可见贪是一种很严重的烦恼业习,有非常多种类型,它们是各自有其相应的因缘;就以夫妻的恩爱来说,即是贪爱的业习,如果来世有机会相聚,这种贪爱必定会令双方轻易生起爱情,最终越爱越深,导致世世不能自已地一见钟情,甚至一心修道者也不容易摆脱情爱的拖累。话又得说回来,虽然我们有种种的贪心,但是并非贪爱所有的东西,有些东西我们并不贪,这就是无贪心所在作用。比如:有些人很贪钱,看到地上有一毛钱,都不能放过,要占为己有;反之,无贪的人看到,他就不会要。有无贪心所就能够对治我们的贪,很多东西就会放得下。凡夫的无贪心所不是时时刻刻生起,因为贪心太厉害了。证悟初果、二果、三果的修行者还有贪心,只有证悟阿罗汉果的圣者,才完全无贪。(6)无瞋:即是不发怒,有仁慈的心理。无论对于任何境界,以及一切恶劣的环境,皆不怨天尤人,而能泰然自若。

　　(7)无痴:就是明白事理不愚蠢的心理。凡夫众生有很多的愚痴,而且很严重,有时候痴,有时候无痴;证悟须陀洹果(初果)的圣人无痴的心所开始现前;阿罗汉一直保持在无痴的善心所中。

　　上述的无贪、无瞋、无痴三心所,由于善的作用较为殊胜故,特叫做三善根。(8)轻安:修禅观者静坐到一个时期,身心调畅,轻松安稳,称为轻安。因为初学静坐者的心是散乱的,整天要照顾那个东跑西跳的心,静坐到一段时候,心才静下来,内心宁静,产生快乐的心理,就是轻安,它能对治惛沉。轻安心所必定要在定中才能生起,它不能独立活动,要与别境心所中的定心所相互作用。

　　修禅观者入定时,一直保持在定心所中,他一定有轻安;反之,定心所保持不久,一刹那就消失得无影无踪,那一定没有轻安。所以有定心所未必有轻安,有轻安一定有定心所存在。一个有定力的人,他的定心所一直作用,那必定有轻安。

　　(9)不放逸:修道时心不放荡。就是心在所观的境中不流荡、漂泊。如果一个人有这种善根,当心念集中在所修的业处(所修的法与所修的境)时,其心不会同时也生起过去所喜爱的境物,称为不放逸。不放逸心所令修道者的心,不再追逐现前心中所喜乐的事,如此便能持久专心修道。

　　(10)行舍:舍是指无造作的平等心。上次讲过受心所中有苦、乐、舍三受,其中舍受是指不苦不乐受。此处的“舍”并非指不苦不乐受,为了区别它们之间的不同,特别加一个“行”字。行就是造作的心,行舍是指造作的心不生起。静坐时,假设生起:我要努力静坐;要使心静下来;要进入那个境界等等,这些都是造作的心。如果静坐者在静坐时,没有这些造作的心,跟随着定境,停留在定境中,心静静地,不加工力,不再用心,这是行舍,然而还不算是行舍心所。当行舍心所生起时,对一切境物,心中总是一片平静,它没有造作、喜爱、忧愁、快乐,有如无波浪的湖。唯有在修禅观或四禅时,此无造作的平等心才会生起,这才算是真正的行舍心所。

　　(11)不害,有仁爱、悲愍之心。所谓“害”是:有些人不是大恶人,但是有害心,只要众生令他不高兴,就会以粗暴言行骚扰,或疾言厉色的怒骂,使他人苦恼。比如:有些人看到壁虎,生起讨厌的心,把它打死,这就是害心。“不害”是对众生不会起侵害的心。有不害心的人,当别人侵犯他,他内心苦恼,甚至起瞋心,但他也不会想去损害对方。我们可以起瞋心而不害他人,然而有害心者瞋心起后,就会去损害侵犯他的人。

　　在这十一善心所中,只有轻安、行舍是在修禅观时,才会生起来的心所。信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴有自体性,不是由其他心所合成的。不放逸和不害都是假法。所谓假法,即是多个心所一起作用时,另外再立一个名称,比如不害心所就是无瞋心所加上其余心所而假立的。

　　(四)烦恼位(根本烦恼):

　　扰恼有情的身心,使其颠倒的心所,一名叫做惑或障。有的分成六根本烦恼、有的称为三毒;六根本烦恼再分成十惑。烦恼法虽然还有很多,但均以十惑为实体。

　　(1)贪:佛法中说贪是于三有及资具(顺境)染著不舍的心,为苦的根本。三有是欲有、色有、无色有。因为众人贪欲界、色界的种种事物,及贪无色界的种种心态,使他们继续在欲界、色界、无色界(三界六道)中受生,再度轮回生死。若众生对欲界的种种事物有贪爱,则生在欲界;对色界的种种事物有贪爱,则生在色界;对无色界的种种心态有贪爱,则生在无色界。当一个人无欲界的种种贪爱,就不来欲界,他会生到色界、无色界。当他对欲界、色界之种种贪爱已断除,则不来欲界和色界,只有在无色界受生;若断除这三界的种种贪爱,就再也不来三界,叫做不受后有,再也不贪著这三有了。

　　贪著三有及资具是讲贪著三界中的种种事物。我们生长在人间,贪求人间所享有的物资。比如:贪著住富丽堂皇的房子,睡高广的大床,穿华丽的衣服,坐舒适的椅子,此种贪著使我们再来欲界受生。

　　在佛法中说:一切众生皆因有贪而不能跳出三界,因为淫欲而不能出欲界。贪有很多种:一者欲贪(欲界的贪):即是财、色、名、食、睡。二者色贪(色界的贪):假设一个人通过修行弃除了这欲界的贪后,他就会进入色界的定境中,对此定境生起贪爱;好象入禅定者在定境中不想出定,这就是对定境生起了染著之心,因为此贪使他将来生在三界中的色界。三者无色贪(无色界的贪):同样地,当一个修行者通过修行出了色界,到达无色界,无色界中有更深的定境,感觉到更加快乐,他也会生起贪爱。因贪著这些定境,就不能解脱生死。我们欲界众生都拥有此三种贪,但经常生起的是欲贪,色贪与无色贪不生起是缺少禅定的因缘,因为色贪与无色贪是在定中的贪,而欲贪则是我们欲界凡夫的贪,并非在定中生起,平时就有了。

　　贪从六根中来,我们对六根的境生起贪爱,因贪而产生执著,而形成将来的业,就会继续轮回,因此说一切众生皆因贪而在三界中轮回生死。

　　此贪心是过去的业习,它在我们过去业中形成了这种心理,比如一个人本来没有抽烟,后来有人叫他抽,他慢慢地学习,对香烟染著,上了瘾,生起贪爱的心,看到香烟就想抽,以后没看到香烟也想要抽。凡夫对三界的事物也好象染上烟瘾一样,没有在眼前,内心都想要,所以造成下一世再来三界中任何一界受生死轮回,所以贪是三有之贪。(2)瞋:一般人对瞋的了解是:发怒,生气等,但佛法中说瞋是于三苦及资具(逆境)憎恶不能忍受,而生产憎恚之心,为恶业的根本。

　　三苦即是:

　　1.苦苦:身心之苦受。即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦。

　　2.行苦:身心变化无常,我们作不了主,即是五蕴炽盛苦。

　　3.坏苦:乐受变坏或得不到。即是爱别离苦、求不得苦。

　　对于这三苦,凡夫不能忍受,不想要它,但业报又是如此这般作不了主,挥之不去,丢之不掉,所以对这三苦起瞋心,然后对引起三苦的东西也起瞋恨心。又如有人驾一辆老爷车,半路抛锚了,不能准时赴约,结果苦恼起,瞋心生,连那辆老爷车也被敲、被踢,这就是对此资具也讨厌。

　　贪是对顺境起贪爱之心;瞋是对于逆境起瞋恚之意。贪与瞋刚好相反,它们不是同一种心;贪与瞋所执的境是绝然不同的。即是贪、瞋的心绝对不会同时生起,贪爱那个东西,绝不会瞋它;瞋那样东西也绝对不会贪它。打个比喻:我们闻到檀香的味道。就是产生贪爱;但是闻到大便的味道,就生起瞋心,故我们贪爱顺境,瞋不可爱的逆境。贪 与瞋的顺、逆境是不同时候发生的境,不同时候生起来的心。贪心所与瞋心所在一刹那不可能同时存在,但是贪与瞋可以同时发生在一件事上。比如:有人爱上某个人━━贪;但所爱的人做出令人讨厌的事情时,他就生气━━瞋。这里贪心就不存在了,可见贪与瞋绝对不会同时生起,但它们可以间隔生起。又比如:一对恋爱中的男女,结婚前觉得对方有许多优点与美德,结婚后却发现对方有一些缺点与恶习,结果有时贪爱他,有时又瞋恨他,但贪爱与瞋恨的起因是不一样的。两种心情混在一起时,他就搞糊涂了,到底我是爱那个人呢?还是恨那个人?所以贪爱与瞋恨之心绝不会同时生起,但贪爱与瞋恨之间,取舍不定时,则产生愚痴。

　　(3)痴:即是无明。为迷惑诸法的事理而不悟的心理,无明的范围很广,有时候包括一切的烦恼。此论中痴的无明纯粹是指于诸事理迷惑,即是非不明与事理无知。不明是非是对一件事没有判断的能力,不知正确与否,此即是愚痴。比如:你爱某某人的优点与美德,可是同时讨厌他的某些缺点与恶习,这使你混淆,把两件事当做一件事,不知是对或是错,不能明辨是非,就产生愚痴。实际上世间的种种事物是不可能十全十美的,但你要美满、美好。好的你要,坏的你不要,好坏在一起时,不能分辨是非,而产生不知取舍,结果不知如何是好,这就是愚痴。

　　我们对事理不明白,不知晓,也是愚痴。比如:有人对四圣谛、三宝的实、德、能(真实、功德、自能修成)不能信受。即是说对于真理的实、三宝的功德、自己与他人能修行解脱,这三件事情迷惑,没有信心;我们不知道有业力的作用,这也是愚痴。当我们愚痴时,往往会做出各种傻事,比如:看到人受病苦的折磨时,我们可怜他,认为反正他是要死了,不如把他人道毁灭,让他早曰解脱。因为我们不明白病苦自有病的因果业报,绝不会因为断了他的命就可以解脱。今生他要受如此病苦,即使把他杀了,下一世还是要受这种苦,这是逃不掉的,这是对事理不明白而产生的愚痴。

　　这两种痴都是属于第六识的痴,依《大乘百法明门论》说,吾人还有在第七识(末那识)中作用的痴,即是我慢、我爱、我执。所谓我慢是下面七慢之一,为踞傲的意思。即侍从所执之我的贡高心。我爱是指贪爱自我之意。末那识念念恒审思量,执著第八识是我,即是执著五蕴中有一个“我”。

　　“我执”有第六识与第七识的差别,在第六识是思想上的迷惑,是一种错误的见解,所以称为我见。在第七识是行为上的迷惑,是业习造成执著我的心理行为,简称为我慢。我们心中的见解与行为不一定是一致的,譬如有些人认为抽鸦片对身体好、能治病,那是一种错误的见解,即是思想上的迷惑;如果是贪抽鸦片,是一种贪的行为,即是行为上的迷惑。当一个明白鸦片不好,思想上不想再抽,然而心理行为上却戒除不了。同样的,听闻佛法后,相信“无我”只不过是减轻了第六识上的“我执”,甚至于证悟初果的圣者已无“我见”,但还有第七识的“我执”。无明即是愚痴,此是每个众生皆具有的烦恼,除非是证悟阿罗汉果的圣者,无痴的心所念念现前,才不再愚痴。凡夫经常生起愚痴之心,虽然有时也有能力分辨是非,生起无痴的心,但不是念念现前,所以经常都在愚痴当中。

　　(4)慢:就是贡高我慢,恃己凌人的心理。即是仗着自己的权威、势力,以及富贵、聪明、知识、漂亮、家族等,卑视他人的心理。这共有七,其情形如下

　　┏1.慢:┏⑴于劣计己胜━━━━━━━━━━━━下品

　　┃┗⑵于等计己等━━━━━━━━━━━┓

　　┃┃中品┃2.过慢:┏⑶于等计己胜━━━━━━━━━━━┛

　　┃┗⑷于胜计己等━━━━━━━━━━━┓

　　┃3.慢过慢:⑸于胜计己胜┃上品

　　七慢┃4.卑慢:⑹他多胜谓己少劣━━━━━━━━━┛

　　┃5.我慢:┏⑺于自最胜五蕴依身━━━━━━━━┓

　　┃┃┃我蕴

　　┃┗⑻计我我所自恃高举━━━━━━━━┛

　　┃6.增上慢:⑼于自少分胜德计己得全分胜德━━━┓

　　┃┃胜德

　　┗7.邪慢:⑽于己全无胜德计己有胜德━━━━━┛

　　七慢:

　　1.慢:

　　于劣计己胜:比己低劣者,我们执著比他殊胜,内心高举,产生傲慢的心理。比如:你是大学生,他是小学生,在学问方面你胜过他,本来你比他有学问就算了,但你内心提高自己━━了不起,他是笨蛋,这就是慢在作怪。此种慢不太严重,是属于下品慢。于等计己等:于己平等资格者,你执著认为跟他一样。比如:有人提起某某人是大学生,你的慢心一起,就说我也是呀!此属于中品慢。

　　2.过慢:

　　于等计己胜:于己平等资格者,你执著认为胜过他。比如:他是黑人律师,你是白人律师,同样是律师,而你却认为白人律师比黑人律师殊胜。此种慢心是不符合事实的,它的生起是与平等资格的人相比,却认为自己比他人殊胜。这种人特别爱名。此属于中品慢。

　　于胜计己等:对于胜过己者,你认为他没什么了不起,你也能跟他一样。比如:某人的能力并不强,但却认为如果他被当选为总理,他也能与李光耀总理一样,把新加坡治理得很好。此是属于上品慢。

　　3.慢过慢:

　　于胜计己胜:对于能力比你强的人,你执著胜过他。比如:做母亲的都认为自己的孩子最聪明。如果别人的孩子比自己的聪明,她就要找种种理由来证明她的孩子比对方的聪明。

　　4.卑慢:

　　他多胜谓己少劣:对于能力比你强的人,你执著只输他少许,比如:别人称赞邻居的儿子考第一名,你的儿子刚好及格,你却不认输,认为自己的儿子也不差。

　　这四种慢都是好强、好胜、爱名的心理在作怪,纯粹是属于傲慢。

　　5.我慢:

　　此慢与前四种不一样,与别人无关,它才是真正的根本烦恼。此慢很严重,很多烦恼从此而生。此慢是于自最胜五蕴依身,计我我所自恃高举。此即是我们在五蕴的身心中执著我、我所,然后自我提高,就叫我慢。前四种慢是与别人比较后所产生的,我慢却不需要,比如投生在无色界的众生,都是独处在定境中,没有其他众生和他在一起,此我慢依然存在,执著自己是最殊胜的,认为其所拥有的东西是最好的。

　　6.增上慢:

　　于自少分胜德计己得全分胜德,此慢纯粹是指修行人而言。即当一个人修行时,未得谓得,未证谓证,就是增上慢在作怪。例如:修行者还未证得阿罗汉果,却自以为已证得,他就跟人说他是阿罗汉了,此种人称为增上慢人。

　　7.邪慢:

　　于己全无胜德计己有胜德:自己本来是没道德、没德行的人,却表现出自己是世间最了 不起的大好人。比如:一些人在暗地里干见不得人的勾当,表面上却表现得象个社会栋梁,慷慨解囊的慈善家,然后也自以为是个大慈善家。(5)疑:就是踌躇、怀疑的心理。即是对迷悟因果的道理,犹豫不决的心所,它会障碍我人的修行与修学佛法。

　　历史记载二千多年前释迦牟尼佛修道成佛,解脱生死,你却认为有烦恼怎么能够解脱生死呢?对此真理产生不信的心理,称为疑。此怀疑使我们不能接受真理,并非真理不可让人怀疑,而是我们内心对于任何事情都存有怀疑之心,这是一种烦恼。比如:我告诉你们,我的俗姓是“苏”,有人听了就相信,但有些人听了就会产生“是不是姓苏?”此怀疑之心,就是他内心的一种烦恼。又再打个比方:“美国太空人已登上月球。”有人听了就产生“是不是真的呀?”他根本不想去寻找答案,不去了解,就直接产生怀疑,这种“疑”的心理状态,就是烦恼。我们对某些事理,在还没有真正了解之前是可以持有怀疑的态度。当我们真正彻底明了后,就能接受、相信它,这种怀疑的态度佛法可接受。

　　此“疑”根本烦恼是对迷悟因果的道理,犹豫不决。即是吾人听讲四圣谛的道理后,还抱着怀疑的态度。在佛经中说:如果一个人还没证悟初果,他对四圣谛、三宝多少会有疑问。这疑问我们可以保留,但因此而妨碍我们证悟初果。有些人说他对某种修行方法深信不疑,但经过一段长时间的修行后,如果没有证悟,就会生起疑问,怀疑起来。这并不表示当初他对某修行法门没有怀疑,而是他的疑心被信心遮盖住。“疑心”是一个很深的烦恼,它是根本烦恼之一。例如:有人对“四念处”这个修行法有信心,他用十多年去修学,但没有什么成就,就怀疑此修行法;因为没证悟,更怀疑那些证悟者修行证悟的成果是否是真实的,这就是疑的烦恼。对于一般凡夫来说,很深的“疑”烦恼是不容易发现的,除非我们面对修行、烦恼等磨练的时候,才可知道我们对佛法的道理是否是深信不疑。证初果者断戒禁取见、我见,对世间看得很清楚,对佛法就毫无怀疑了。

　　(6)不正见:对于因果道理等起不正确之知见,也叫恶见,共有五种。

　　1.身见:一名我见。即是对于五蕴假和合的身心,妄起实我、我所的迷执。梵名叫做萨迦耶见。执著世间有个身心是我,称为“我执”。我执有两种:在行为方面的我执就是“我慢”,它是第七识上的执著;在思想方面的我执称为“我见”,也叫做“身见”,此是第六识上的执著。“见”即是“知见”,就是我们对世间起种种的见解。它是一种知识,会误导我们,如果我们明白个中的道理,即可放弃它。“我见”是一种思想上的烦恼,是知见上的执著,即是我们的第六意识认为有五蕴假合的身心━━我、我的东西━━我所。我们可通过明了“无我”的道理,破除“我见”故不正见容易破除。证初果的圣者没有“身见”,也没有“恶见”,他的第六识再也不会去思维有一个“我”,然而第七识中依然还有“我慢”,故“我执”尚未破除。我执并非是听完无我,相信无我,也确定无我的道理是正确后,就无此烦恼,而是放下我见的烦恼罢了。我执中的“我慢”是我们内心中根深蒂固的烦恼,碰到任何一件事物,我们就有一个心境内、外的对立;外面的是外境,里面的是我。因为有我执就会生起贪生怕死的念头,就会起贪、瞋、痴等烦恼。譬如对“无我”的道理深信不疑的人,被人用刀子威胁时,他会怕死,此怕死的行为不是我见,而是我慢。“我慢”不可凭听讲道理来破除,它必须以修道来断除。

　　2.边见:具说边执见。就是执著己身的邪见。

　　最基本、最普通的有二种:一者常见,二者断见。边见生起之因是由于身见,在追寻 “我”的存在时而生起的。执著世间有一个永恒的我,即使是下一世还是这个我,这是“常见”。执著世间有一个我,认为我死后一了百了,什么都没有了,此称为“断见”,故有些人遇到困难、挫折,不能活下去的时候,就以为跳楼自杀能解决一切烦恼问题。此边见是每个凡夫皆具有的烦恼,其中也包括科学家。常、断二见是最基本的边见,其余还有好多,好象:世界有没有开始与终点;它没开始而忽然形成的;或者执著它原来就存在;永远就存在着等等,都是断见和常见在作怪。因为这种种的“见”都是两极端,故叫做边见。

　　3.邪见:谤无因果(业因果)、无作用(转世、父母),无事实(佛、阿罗汉)。谤无因果,起种种邪见。认为做善无善报,做恶也无恶报,此是无果。有些人认为人的出生是“无因”的,就是由父母生出来;死后一了百了,即是“无果”。有些人认为鸡鸭是生下来让人吃的,杀死鸡鸭无需受报,此属于“无果”。世间有三世,即是过去世、现在世、未来世,但他不相信,此即是“无作用”;对佛陀所说的三宝、四圣谛等,以为“无事实”,而加以毁谤。

　　4.见取见:执取诸见为己见,认为此见是最优胜的,最正确的,而生起斗争,称为“见取见”。执取前面四个见,认为是最正确的,也是见取见;比如:你认为人死了一了百了,此是“边见”中的“断见”,而你却执著认为这种见解是正确的,这个执著称为“见取见”。世间人往往执著自己的思想、知见是正确的,别人的是错误的,乃至执著正确的知见是对的,亦是见取见的烦恼在作怪,并非我见。

　　5.戒禁取见:戒禁就是戒律。就是在戒律上所起的邪见,执著不正确之戒律。例如:执自己所持的戒律,可得到解脱,证悟涅槃的境界,当然其所持的戒律是随顺诸种邪见的戒律━━不契事理、不合解脱的。譬如在印度有人执持极端的苦行为戒,身无衣蔽体,夜里卧荆,甚至食草饮尿,以为如此苦行能修得涅槃之果。其实这般修法无利于解脱和离苦,只能归为愚蠢的外道罢了。

　　印度的一种外道,妄执不正确的戒律,他们持牛戒而食草,是知见上的迷惑,并且违反佛教基本教理,根本无助于修行解脱生死轮回之道。

　　如果有人认为一定要吃素才能解脱,所以他吃素,这也是戒禁取见。菩萨道行者,为了避免因吃肉而要杀害众生,故持素,此是慈悲心的表现,并非为了要解脱而吃素。如果吃素能解脱,牛羊早就解脱了。

　　这六根本烦恼中的贪、瞋、痴称为三毒。贪、瞋、痴、慢、疑为“五钝使”(思惑)要修道才能断除。不正见中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见称为“五利使”(见惑)要见道时才能完全立刻断除。五钝使和五利使全称为十根本烦恼,也叫做十惑。初果圣者断除疑、身见、戒禁取见三结。凡夫时常生起这些烦恼,但在听闻佛法后,我们就会除掉戒禁取见、身见、边见,然后慢慢地除去所有的不正见。(五)随烦恼位:有小、中、大之别。

　　一名随惑。即是跟从贪、瞋、痴、慢、疑、不正见六根本烦恼而生起的烦恼,叫做随烦恼。它们都是属于心所生法,所以又称为心所,共有二十个。随烦恼根据心所作用力的强弱可分为三种类:一者大随烦恼,二者中随烦恼,三者小随烦恼。小随烦恼的作用虽最弱,然而它是最容易发觉到;反之,大随烦恼的作用力最大,却是最难觉察到的。

　　┏忿、恨、恼、害、嫉━━━━━━━━━以瞋为体

　　┃诳、憍、悭━━━━━━━━━━━━━以贪为体

　　┏小随烦恼┃覆━━━━━━━━━━━━━━━━━以贪、瞋为体

　　┃┗谄━━━━━━━━━━━━━━━━━以贪、痴为体

　　随┃┏无惭┒

　　烦┃中随烦恼┩┣━━━━━━━━━━━━━━┒

　　恼┃┗无愧┛┃

　　二┃┃有别体━━实法

　　十┃┏不信、懈怠、惛沉、掉举、散乱━━━┛

　　┃┃放逸━━━━━━━━━━━━━━━━以贪、瞋、痴、懈怠为体

　　┗大随烦恼┃失念━━━━━━━━━━━━━━━━以贪、痴为体

　　┗不正知━━━━━━━━━━━━━━━以慧、痴为体

　　(1)小随烦恼:行相互违,各别生起,共有十种。

　　1.忿:对现前逆境,如:有人责骂你,你不能忍受,起瞋心。2.恨:对过去的忿境怀怨不舍,在内心热恼的心理,比如说:现在人家骂你,你在做其他事务,不理会它,过后再想起就生起瞋恨之心。豪爽粗犷的人怀恨心少,忿怒后就没事了;城府很深的人,忿心起时不出声色,但怀恨在心,机缘成熟就会报仇,此种人高深莫测。有些人现在你讲他几句,他若无其事,但过后越想越恨。有些瞋心重者,可怀恨一生;有些则要与其所瞋恨的人同归于尽,把瞋恨的心延续到下一世去。中国人讲女人怀恨三年,意思就是说女人把事情挂在心上,念念不忘,即是恨的心理。

　　“忿”与“恨”都是属于瞋心,但它们生起的因缘不一样。忿是有境界当前,遇到不如意的境而起瞋心;恨是忿怒后一直想起刚才的事故,怀怨不舍。

　　3.恼:当忿或恨时,越想越苦恼,身心不自在地烦躁恼热,心跳加速,热血奔腾,并以粗暴言行强扰他人,或疾言厉色地怒骂别人,使他人也苦恼。但有些人生气时,并非损害他所瞋恨的对象,而是以丢东西来发泄心头之恨,这就是恼的行为。他不打人,但打东西,过后才满意。

　　4.害:恼后就无悲愍及爱心,常以打、杀、恐吓等侵损逼害众生。就好象他对我不仁,我就对他不义。

　　恼与害之差别:有些人“害”的烦恼少,被人欺负,只会在那儿“恼”罢了,即使他很苦,也不敢害人,这种人就是有良知,有慈悲心者,他没能力反抗,因为不敢害人;反之,有一些人有害的烦恼,心肠毒辣、残酷,苦恼之后就要去对付别人,这就是由“恼”转为“害”。有些人很残酷,路过见到一些猫、狗等小动物,他都无缘无故地踢一脚,这是没有恼,但是有害的心理,没有慈愍心;看到蛇、蟑螂就一定要打死,看到蟑螂讨厌是因为恼、忿、恨、害,所以打;但是看见青蛙也要打死,那就是单纯的害心在作用,他并没有瞋恨,但有此侵犯众生的业习。害心重的人才狠心做出杀人放火、抢劫等丧尽天良的勾当。这世间就是有一些没有慈悲心的人,经常损害别人。以上四个心所,都是属于瞋心的一部分。“害”心也是一种瞋心,虽然有时害心不随伴忿恨心生起,但是,有害心的人前世必定瞋心重,经常损害众生,形成了业习,结果遇到众生就要损害。

　　5.嫉:即妒忌,不能忍受他人之成就、优胜而起瞋心。有些人妒忌别人的名誉、地位、才学、仪表、财富等等。爱美的女人妒忌别人比自己漂亮;妒忌别人的孩子比自己的聪明;别人做事有成就被赞叹,而令你生起妒忌。如果一个爱美的人,也会妒忌别人的太太比他的漂亮。此烦恼是与他人无关,没人惹你,是自己不能忍受别人比你优越,而生起妒忌的心理。

　　这几种心所,相信在座各位或多或少都会有吧?大家应该心知肚明。

　　6.诳:即是矫诳不实的心理。有这种心理的人,就会假装有德而大言不惭,以欺骗他 人获得利养。有些人爱名,就假装有才有德。例如有些人暗地里专门做伤天害理的事,但是他又爱名,就到处慷慨捐款,做社会名流。又有如别人问你一个问题,你不会,但为了表示你的学问渊博,你就不自量力地乱答;或是原本你无能力,却假装自己有能力办事,这些都称为诳。诳是欺骗心的意思,它的起因是贪求名利,这种人特别爱名。同样地,贪求财利的人也会如此。有此心态者都有进取心,求上进,往上爬。7.谄:即是谄曲不直的心理。以言行隐藏过失,并奉承他人,以免名利有损。这是为了取信于别人。拍马屁是一种谄;小孩子做错事后,往往为了怕被打而表现乖;为了工作或利益,而讨好别人,即是所谓的谄媚,这都是谄的心态。谄具有贪以及愚痴的心理,因为贪名是愚痴的。

　　诳与谄之不同:诳是以欺骗来争取到名利,谄是用奉承保存其名利。

　　8.覆:覆为行动并没有造善业或恶业,而是对于自己所做的罪恶,隐藏不愿让人知道的心理。不论好人或坏人都会有此种心理。例如犯戒后,心想幸好没人知道,这就是覆的烦恼。

　　一个行为不好的人很可能诳与谄;但是一个行为好的人,经常会有覆的心理,因为丑事不可外扬,让人知道。

　　谄与覆之不同:覆是隐藏自己的过失,不愿人知,他并没有对他人有特别的意图;谄是当你知道某人能给予你利益时,就隐藏自己的过失,以便对方相信你,希望能从那儿沾到一点儿甜头,得到一些好处。

　　9.憍:对自己的学德、财产、成就等染著喜跃,沾沾自喜,而生起骄傲的心理。即是执著我们的名利、才学、家族、地位等等,内心非常高兴、满意。此烦恼不一定要向人家表示,只要内心生起“我是个了不起的人”,即是憍。甚至于写了几个字,有人欣赏,他都满意,也即是憍。这种心态并非和人比较,生起傲慢的心看低人,而是认为自己的东西有人欣赏、很好,内心很高兴执著它。

　　憍与慢不同:憍是自己做事有了成就,产生高傲的心理;慢是以自己的能力与别人相比,自己认为比他人高一筹,而心高举。

　　10.悭:即是悋惜、悋悭。于财、于法,悋惜不肯惠施的心理。中国人的秘方、秘法不外传人,即是悭的心理。悭是因为贪而形成的一种吝啬,它是贪的一种变相。但是悭与贪不同,“贪”是希求多;“悭”是拥有很多财物,而舍不得施于他人。有些人有贪,没有悭;但悭的人一定贪,贪的人不一定悭;因为有些贪心重的人,有人来向他乞求,他愿意施舍;悭的人贪得无厌,哪儿愿意给人?所以悭的人对于自己的财物、知识、能力都不愿与人分享。悭的人最怕见到乞丐,最怕别人叫他做好事━━布施。因为悭的烦恼很重,自己挨饿也愿意,好象有些财主因为悭而饿死。

　　这十种心理都是贪、瞋、痴所引起,它们的活动是个别生起来的。即是你忿时没有恨;当你忿后,你恼、恨,就没有忿。它们个别间隔生起,忿了就恼,恼了又忿,但是忿和恼不会同时生起。它们的活动范围很小,只局限某些外境,并且不是时时生起,故称之为小随烦恼。

　　(2)中随烦恼:与一切不善心俱起。我们心中有不善的大、小随烦恼生起时,因为心中无惭愧,令其他的烦恼继续活动。我们有时起善、恶、无记的心,而此无惭、无愧的心所,跟随着贪、瞋、痴、慢、疑等恶的心所同时出现,它的作用力比较重,故称为中随烦恼,共有两种。

　　1.无惭:自己没自尊,对自己之过失及缺点,不自我反省,不自以为耻。假设偷东西的人,经过自我反省后,很后悔,称为惭。

　　2.无愧:对自己之过失及缺点,当他人指责非议也不以为耻。假设一个人要偷东西,怕他人耻笑,而放弃偷盗的念头,则称为愧。

　　无惭和无愧的不同:无愧的人做错事,他人非议、指责,他都厚着脸皮不理,不会生起廉耻之心;无惭者自知己错后,都无羞耻之心,不认为这是有损人格的事,如果一个人有一定的人格,做错事后,认为有损其人格,就会生起惭的心;反之,无惭者就不会生起此心所,这叫做无惭。

　　在一个人修行过程中,小随烦恼最容易被发觉和对治,中随烦恼比较难,大随烦恼更难对治,根本烦恼最难。一个修行者如果还经常生起忿、恨的烦恼,他根本没有道行;如果他没有忿、恨等烦恼的话,还有下面的大随烦恼,这些烦恼与修禅定有密切的关系。(3)大随烦恼:一共有八种,遍一切染污心。即是说:当小、中随烦恼生起时,几个大随烦恼也必然存在,它活动的作用力比小、中随烦恼大,但又比根本烦恼弱,所以被称为大随烦恼。

　　1.不信:对四圣谛、三宝的实、德、能(真实、功德、自能修成),不能信受。即是对于四圣谛、三宝翟绘理的真实;四圣谛对我们教导的功德,皈依三宝有清净的功德;对于四圣谛的道理,皈依三宝能令自己与他人能修行解脱等等没有信心。

　　有很多人具有不信心所,但也有人具有信心所。此心是善心所中的信心所的反面。因此,不信和信刚好是相反的心所。如果一个人有不信的心所,那他就很难信佛;反之,他就很容易相信佛教所讲的四圣谛、三宝等道理。

　　2.懈怠:与精进相反的懒惰心。即不向上,不断恶的心理。对已做、未做之善业不努力。即是对于身、口、意的善业不愿意去做;对于坏事,也不愿去断除。懈怠的人不愿意做事,不爱念经,阅读佛经等,最爱休息;静坐或念佛者往往因懈怠而去睡觉。3.放逸:不警觉烦恼之生起,不约束自心,放纵它去造业。与懈怠相似。懈怠是懒惰不做;放逸是贪、瞋、痴驱使你不做。比如:现在叫你静坐,你贪爱要看明天的那场戏,就坐在那儿想,结果因为贪而放逸。又比如:你瞋恨某人,静坐时就想起他,越想越生气,因瞋而放逸,索性不静坐了。放逸的人爱做放逸心所想做的事。

　　放逸和懈怠的差别:放逸就是放纵自心去做坏的行为;懈怠就是不愿意去做好的行为。现以静坐为例:懈怠者静坐时,就会找种种的理由请假,不静坐了;放逸者静坐时,就会想吃、喝、玩、乐等玩意,而自己休假去了。在一些修行道场,懈怠严重的人就整天睡觉。放逸的人就整天谈天。

　　4.惛沉:于所观境,神志昏暗,不能了知。即是没有足够的心力保持所要修的境,这样会妨碍修种种观行。例如:有人静坐时修数息观,从一数到十,没一下子就神志昏暗,频频点头,对于刚才所做的事,什么都不知道,好象要睡觉了,称为惛沉。如果是因疲倦而惛沉,是正常的,那是睡眠心所令他要睡觉。惛沉并非要睡觉,惛沉者在静坐时就频频点头,但是没静坐时就很清醒。如果一个人很疲劳,要睡觉,静坐时就很惛沉,不静坐时他也要睡。惛沉心所重者很难静坐,每次静坐时就黑天暗地,心不知去了哪里?但是当他眼睛一打开来,神志就很清醒了。

　　5.失念:于所观境,不能明记清楚。多指修行时,对于现前之念,没办法掌握,不能记得它。如念头专注在眉心不久,就跑去想其他地方,而不记得刚才心念是在眉心。又比如:有些人要修观佛法门,他看佛像后,在静坐闭着眼睛想那尊佛像,但是想到头时,脚不见掉;想到身体时,头不见掉;甚至于整尊佛像都不见掉,此是失念的心所。同样地,一个念佛者,念到佛号不见了,这也是失念。失念是指没办法清楚地保持所观的境,并非指忘记东西的意思。

　　失念与惛沉之差别:失念与惛沉都是不能明记刚才所发生的境界。失念时神志清楚,但东想西想;惛沉是神志混淆,模模糊糊,什么都不知道。 6.散乱:内心妄念纷飞,流散杂乱。此种散乱的烦恼是因为失念而引起的。佛说我们的心象猴子般跳来跳去,现在把它放在眉心,结果因为失念而妄念纷飞,心念流散杂乱起来。散乱不仅是对刚才的境,不能明记,而且心念一直在转变,思潮起伏,一下子想这,一下子想那。散乱是一种心理状态,也是一种心所。如果平时做粗杂事情的人,静坐时就容易散乱;或者在做事时东想西想者,应有散乱的业习。初学静坐者认为平时他都没什么杂念,在静坐时杂念更多,此是一种错觉;而是平时在动中没发觉到心散乱,使静坐心静下来时才发觉心是如此散乱的。此散乱的心所,使静坐者很苦恼。这是业习,没办法的,他一静下来,心就会动来动去,东想西想。失念则未必如此。例如:静坐时原本你是在念佛,忽然间想起还有一件事没做完,要怎样安排与处理等,心念就想到那件事而忘了念佛,这是失念但不散乱。

　　7.掉举:于所观境,心不安定,常回忆过去境。特别障碍修定的心理。掉举在佛法中属于严重的烦恼,是十结之一。掉举有几个层次:比如,今天做了一个件乐事,在静坐心要静下来时,一直回味,时不时想到它,这就是掉举。“掉”即是现前的境不见掉了;“举”即是回忆起过去的事情,此是初学静坐者,掉举烦恼生起的状态。当一个人修禅定有一定的功夫后,从初禅要入二禅时,必须放弃初禅的定境,才可进入二禅,因为掉举使他回忆、怀念不舍初禅的定境,障碍他进入更深的定境,这也称为掉举。有些人沉迷在定境中,就不能进步了。懂得修行的人,他达到那种定境后,有能力保持一段时间后,就要放弃,进一步进入更深的定境。

　　8.不正知:对于所观之境的误解,不能正确地明了;对自心不知安在何处。与正知相反,为障碍正知。例如静坐时观察呼吸,对于出入息的进出、粗细不知要如何修;或在静坐时碰到前面黑黑暗暗的一片,没有智慧判断那是什么?不知如何是好?这就是不正知,此烦恼妨碍他进步。

　　以上八种烦恼一直在作用,其作用力很强,是属于大随烦恼;小随烦恼的境来了,灭后就没了。我们在平时都有不正知、掉举、失念、散乱、不信等大随烦恼。你们知道吗?一个学佛的人,有时候看到一些与他过去世无缘的经典,没经过仔细地思考、推敲、判断,他就怀疑,这是不信心所生起来了;但是有时候我们认为一些传说的佛法道理不符合真理,经过确定后而不信,这不是“不信”的心所在作怪,那是智慧的判断。