佛法原典 佛法原典研习─绪言之一

　　佛法原典研习─绪言之一

　　想各位必已知道:这次所要研讨的主题为《佛法原典研习》。各位手边的讲义,乃是今天所要讲的纲要。大致而言,于〈绪言之一〉中,主要讲的是有关教理的部份。至于有关禅坐止观的部份,则留待下次的〈绪言之二〉,再仔细剖析。我希望在这两次的课程中,能把原始佛法的教理和修行方法,作一个统观;然后再对照后期的大乘佛法,便更能凸显出原始佛法的特色。

　　以下即开题说明:这次的研讨,何以称为《佛法原典研习》?

　　原典:即指「源泉」之意。

　　如河流之上、中、下游的质量、景观各不相同。

　　何以现代人宁可多花钱,去买「矿泉水」呢?

　　首先讲「原典」,即谓佛教最初结集的典籍。故原典,其实乃包括经典、律典和论典。但论典部分,我引用的很少,故研讨内容主要还是以经跟律为主。

　　为什么要研讨佛法原典呢?因为原典,即是源头。在历史上,不管一个学说或宗教在流传久远之后,往往会跟原来有很大的差距。故愈到后来,便愈是诸家横说、支离破碎?于是到底谁是谁非?谁本谁末?就难以辨认矣!但如果我们能追溯到源头的话,则谁是主流?谁是旁支?谁是穿凿附会的?就能分辨得很清楚。因此研讨佛法原典,主要为:从追溯佛法的源头,到确立佛法的正知见。

　　相信各位也曾到郊外走走,不知道曾否注意到:河川的上游、中游、下游,景观、流量各不相同。在最上游时,可能只是从岩壁里渗出来的泉水而已!故水量必然非常地小,但水质却很清纯、甘美。后来众泉慢慢汇集成小溪,故水量已渐大矣!且以坡度较陡,水流湍急故,往往会形成瀑布、峡谷或深潭等。因此这时的河流乃充满了生机,很多鱼虾都能在此悠游自在。而更到中、下游之后,水量虽越来越大;但大致而言,坡度会愈来愈缓,流速会越来越慢。故既不可能有瀑布、急湍的出现;也都含污纳垢而寡生机。

　　于是乎,一般的都会区若近于下游,便只能饮用那含污纳垢而寡生机的水。所以在今天的都会区里,不管是国内、国外,都会有人在卖「矿泉水」─标示其为最近源头的清泉,售给特重品味的爱用者。

　　然而即使标示为「矿泉水」,是否真为「原泉」呢?

　　是否原泉?有比较简单的验别方法吗?

　　实告各位,我个人却从来不买瓶装的矿泉水。为什么呢?因为叫我如何相信:那真是矿泉水呢?因为就我所知,真从岩壁里渗出来的矿泉水,数量有限哩!因此若满街都是矿泉水的话,便只证明这牌子的矿泉水不是真的而已!

　　那是否真矿泉水?有什么方法可以检定呢?当然有很多科学方法可以分辨。但对我们升斗小民而言,这岂非太费周章呢?然对我而言,只要喝它一口,便可分辨它是否原泉?因为我从小就在乡下长大,所以能经常到不同的源泉里,去品尝其味道。尤其出家后,又大部分住在高山上,所以仍更有机会去品尝原泉。所以只要喝过原泉的人,便能直接俐落地分辨出何者为原泉?何者非原泉?而都会区里,何以宁用那煞费周章的科学方法呢?因为他根本就不曾喝过原泉啊!

　　我的意思是:什么是原始佛法?虽时下都宁可用「学术方法」来辨认。但对真于佛法修行有体验的禅者,却不必如此煞费周章。因为他就像一位已品过原泉滋味的人,故只要再喝一口,便能分辨何者为原泉?何者为末流?故在这个课程中,我主要是以「心法」来分辨何者为原泉?何者为末流?愿各位听过后,也能从「解行并进」中,来确认佛法的正知见!

　　原典:又指「原点」之意。

　　譬如几何学上的座标原点。

　　于是空间上任何一点,和「原点」的差距,便一目了然矣!

　　其次,原典又可指「原点」之意。相信对于学理工的诸位而言,这应更好理解。因其就像在几何学上,先标定原点的位置;于是不管在空间上的任一点,它跟原点一对照,则位置有多偏?距离有多远?都可立刻算得出来。

　　同理,佛法经过两千多年来的发展,已开创出各式的宗派理论及修行法门。所以,目前的佛教有所谓南传佛教、藏传佛教及汉传佛教等不同的风貌。这就像从一个原点,向四面八方扩散。

　　于是既从一个原点,向四面八方扩散;又比只是单纯地定位河川的上、中、下游要复杂得多。但如我们能追溯到佛法最初的原点,则其偏上、偏下?偏左偏右?也都可一目了然。

　　因此研习这课程的根本目的,初从「解行」来确认佛法的原点。其次,再从原点下看诸宗各派,便能脉络清楚,本末靡遗。这是首先讲到「原典」,其次再论「佛法」。

　　佛法:从觉悟而完成解脱之法。

　　然于世间的流传中,其又有「契理」与「契机」的差别。

　　当今虽有很多人也在学佛,却以为吃素.课诵.持名便是佛法;而忘却了佛法最初的定义为何?于是学来学去,修这修那,终究只是在枝末中打转,而沦为「末法时代」。

　　因此,今天真欲学佛者,必先回归到「佛法」的原义,才能落实于佛法的修行。其实,大家也都知道:所谓「佛」,乃是指觉悟的意思。而释迦牟尼最初发何等心而出家修道呢?乃发「解脱」生老病死苦之心而出家修道。因此「从觉悟而完成解脱」之法,便是佛法最根本的定义。

　　以虽完成解脱,是佛法的终极目标;然也唯有透过觉悟,才可能完成解脱。所以觉悟是因,解脱是果。这从因到果一贯相承的次第,便是佛法开展和教化的重点。而在教化的众法门中,其又有「契理与契机」的两大诉求。

　　一般而言,「契理」者即近于原点与源泉。

　　而「契机」者乃千差万别,而为中、下游的滔滔洪流。

　　如纯水只有一种,而饮料却千差万别也。

　　既佛教是从觉悟而完成的教法,所以它的教理当比世间任何的哲学或宗教崇高、透彻。所以教理的开示.启蒙,便是教化中最重要的课题。故如何导引信众契入佛法的教理,这便是「契理」之所在。但为使佛法流传于世间,除「契理」外,还另有「契机」的需求。所谓「契机」,即是为接引不同根器的众生而有不同的入道方便。

　　一般而言,既「契理」者,乃从觉悟者心中直说的法,故近于原点与源泉。至于为了度化更多的众生,而开创出来的八万四千法门,却形如中.下游般的滚滚长河。这就像纯水只有一种,而饮料却千差万别。何以有的加酸?有的加甜呢?乃为满足不同众生的需要。但是加酸.加甜者,便非原泉矣!

　　因此,确认「何者才是佛法的原点?」这是个重大的问题。

　　但很多人却不关心─局限于宗派之门槛。

　　所以确认「何者才是佛法的原点?」这本是个非常重大的问题;但很多人对此却不关心。我认为这主要为两种缘故:

　　第一是宗派的隔阂:如很多人学佛乃是从打坐入门的,于是以自认为是学禅的,便只看些有关禅法的典籍。也有的人最初接触到的却是净土法门,以某些大德开示他,只持一个佛号便可往生西方极乐世界也;所以他就安心地只用这个法门。既每个宗派都自认为最高明、最殊胜、最契机的,所以行者只要安心于这个宗派的修行方法,就可以得度了。于是因为宗派的隔阂,他们便无法发起欲探究佛法原典的意愿。

　　第二是大乘的情结:以中国佛教一向自标榜为大乘佛教。而在大乘佛教的传统上,乃把原始佛教称为声闻乘,甚至谓为「小乘佛教」。于是既贬之为小乘,则谁还会有意愿去深入原始佛典呢?甚至对原始佛典,不只不愿意去研习,反用一种鄙视、瞧不起的态度,去看待它。

　　所以中国佛教近千年来,很多人对于原始佛典就保持着漠不关心的态度。而当此诸说横流.邪正不分时,我们就没办法抉择谁是主流?谁是旁门?

　　也有很多关心者,却因见地不同而意见分歧。

　　从学术研究入门者,与从修行体证入门者,在方法上便有很大的不同。

　　因此,在最近几十年来,很多人对于深入原始佛典就有比较大的意愿。然而因这时代对佛教的研究,乃偏用学术方法;而学术方法,大致上是透过对文献.资料去整理的。但文献资料,依我们学禅人来看,却只是第二手资料,而非第一手资料。至于第一手资料在那里呢?如你已觉悟了,所悟者便是第一资料。至于透过别人解说的,便都只是第二手资料。于是既非用第一手资料,便有违「原典」之称呼也。

　　因此,目前虽有心深入佛教原典的人越来越多,但如只从学术方法去研究的话,要真切入原典的心要,我认为还是很不容易;除非更从修行的体验去切入,才能更贴切也。然而自认为修行有体验者,却常又夹杂某些外道见哩!因此云何来分辨:谁是真正的见性者?谁是具足正见者?这又是个更棘手的问题。

　　因此,我们既不能不借助文字,又不能太迷信文字。既不能不用功修行,又不能太标榜修行的体验。故在这次的课程里,一方面引用经典的原文,二方面辅用禅修的心要。愿此双管齐下,而能更契入原典的精髓,这是首先讲到「佛法原典」的开题。下面再讲「研习」:

　　我们都知道:所谓学佛,非只是信仰或听闻而已!而是必须「信、解、行、证」。简单讲,其有「解、行」二门。解,就是理解佛法,不只是听闻,也包括研读经典和如理思惟,「闻思」都包括在内。至于行门的「修」,其又可分为两大部分:一是生活行为的调理,一是专精的禅坐止观。

　　故完整的研习乃包括:听闻教理、如理思惟、禅坐止观与生活中的实践。

　　关于「禅坐止观」法门,于后续的课程中,乃会有较详细的说明。

　　这三者:佛法的闻思、生活的调理,还有专精的禅坐止观,便是「戒、定、慧」三学也。以生活的调理,就是广义的戒学。很多人以为戒:仅止于五戒、八戒…等有形有相者。然真正的戒,乃是云何将我们的知见落实于生活当中。

　　众所皆知:释迦牟尼佛于初成道六年间,只是说法而不制戒。因为他早年的弟子于听到法后,就知道如何将这些法落实于生活当中,所以虽然不制戒,他们也不会犯戒。因此,戒其实是非常广泛的。然将知见落实于生活的行为中,这还是比较粗相的修行而已!

　　至于进一步,更把知见落实于每个动心起念上,这就成为修定法门。以外在的行为,一般人还看得较清楚;而动心起念者既更快,也更微细。故除非透过更专精的禅坐修行,才能对动心起念观察得更仔细,检查得更分明;于是也才能作更细腻的修正、提升。

　　因此,这《佛法原典研习》的课程,当非只是听课而已,而是包括思惟和禅观。尤其包括各位于听过这课程后,如何将这些知见运用于日常生活当中。所以这课程,也包括彼此的心得和经验交流等。

　　下面我们便来剖析「原典」:

　　原典:以四阿含的开示与律部的故事为主。

　　而四阿含中,又以《杂阿含》为主。

　　甚至于《杂阿含》中,又以「五蕴」与「六入」为心要。

　　讲到原典,目前学术界公认以《四阿含》为主。但刚才我已说到:其实,原典应包括经典、律典及论典。就律典而言,在中国有所谓五部律─四分律、五分律、十颂律、僧祇律…等。然以传统上有一种制约:在家弟子是不能研习律典的。但因为律典中有很多更生活化的故事:比如讲到制戒的缘起,及制后在僧团中产生那些生活的互动。这有点像摄影机一样,能把当时的状况更忠实地呈现出来。所以研习律典,其实还更能深入了解世尊的本怀,及僧团实地生活的状况。

　　因此在这课程中,我多少会引用一些律典的故事,以说明世尊的本怀及原始佛教的风格。因此所研习的原典,乃包括阿含和律部。

　　其次在阿含中,我们知道有四阿含:杂阿含、中阿含、长阿含及增一阿含。且目前学术界公认:应以《杂阿含》结集的最早。就文字和教理来看,也是《杂阿含》较简短、最直接。所以这课程中,引用《杂阿含》的经典又将比引用《中阿含》、《长阿含》者多很多。

　　甚至在《杂阿含》中,我认为真正的心要、精华,也不出〈五蕴相应〉跟〈六入相应〉而已。有关见道、修道的主要课题,都已在〈五蕴相应〉跟〈六入相应〉中标示出来。

　　学佛的次第:如能从佛教的发展次第:原始佛典、大乘佛教、宗派行门来研习,本会有更大的便利;但事实上,却有「不契机」的隔阂。

　　我在过去曾如此说:我们学佛,如能顺着原始佛典、部派佛教、大乘佛教等佛教在历史上开展的次第研习下来,应更能顺遂有效。可是就一般众生而言,却有「不契机」的隔阂。为什么会有不契机的隔阂呢?这我们等一下再详细说明。

　　于是为避免「不契机」的隔阂,现代人学佛倒都是从宗派中入手的,而非先研习原始佛典。因为不同宗派的产生,主要就是为接引不同类型的众生嘛!所以大部份人学佛的次第,乃刚好相反:是先接受宗派,然后再进一步去研习大乘佛教。最后除非有特别的因缘,或具甚深的意愿,才可能再追溯回原典的佛法。

　　世尊成道后,不说法的顾虑:非法甚深难解,而是与众生的习性全不相应。

　　其次,云何有前所谓「不契机」的隔阂呢?在佛教大小乘的经论里,都有这样的传说:谓世尊成道之后,却不想说法。因怕这法甚深难解,若说了反将招惹一般众生的讥嫌、谤毁,还不如不说好。

　　这般的说法,虽于大小经论中言之凿凿。然而我却不太相信:因为我们知道,释迦牟尼佛当初出家,就是为了解脱生老病死苦,为了觉悟生老病死苦从何而来?云何而去?这解脱,不只求个人的解脱,也为众生求解脱。这觉悟,不只个人需觉悟,也得众生皆觉悟。所以从世尊最初出家的动机来看,他成道之后一定会说法的,那来不说法的顾虑呢?

　　三法印:诸行无常、诸法无我、寂静涅槃。

　　为缘起而无常、无我,因无常、无我而不取不舍,故得证入寂静涅槃。

　　再从历史上看,当时所教的佛法:诸行无常、诸法无我、寂静涅槃等三法印,也不会太甚深难解哩!

　　如谓诸行无常,一切现象都是无常幻化的。这只要你睁开眼睛看一看,稍用脑筋想一想,就可确认的。其次,诸法无我者,「我」是指主宰。在生命中,有多少我们能够主宰的,其实一点也没有。有些我们一厢情愿地自以为能够主宰,结果因缘一变化,就落空幻灭了。所以从现象的观察中,再思惟「诸行无常、诸法无我」的道理,还说不上甚深难解哩!

　　如果更进一步去探讨:诸行为什么无常?诸法为什么无我呢?因为一切法都是因缘所生。而因缘将怎么聚集?怎么消散?绝非个人所能主宰,所能臆测也。

　　所以不管从缘起理论或现象的观察中,都不难确认「无常、无我」的法印。于是乎既一切无常、无我,我们就只能随顺因缘而安心不动。也就是对一切因缘,不管是如何聚集,或如何离散?我们都得接受它、包容它。于是即使现象是起落不定、变化莫测的,但我们的心还是安然不动的。

　　所以「寂静涅槃」主要是指心不动,而非境不动。故不是要在无常的世界外,另觅个寂静涅槃的境界来。而是在无常幻化的世界当下,即是寂静涅槃也。简单讲,既升官发财,心境是这样;也落魄寂寥,心境是这般。如所谓「八风吹不动」,便近于寂静涅槃矣!

　　所以从理论来讲,三法印并不会甚深难解呀!但如谓:世尊还有不说法的顾虑。我倒认为是担心:跟众生的习性全不相应。

　　而众生的习性:是从有所求、有所得中,去肯定生命的意义、去确认自我的价值;故与佛法全然背道而驰。

　　因为我们从小活下来,不管自己或世间上都告诉我们要力争上游,而如何力争上游呢?就是要有所表现─立德、立功、立言。简言之,都从世间的有、世间的事相,去肯定生命的价值,去确认活得有意义。以这种观念,既从小养成,并且经过一而再、再而三地熏习,所以非常坚固、执着。这跟世尊所觉悟的法,却是完全地不相应。所以为习性太重而不相应,而非理法甚深难解。这一点各位回去再仔细想想,是否这比较近于事实。

　　「贪生恋世」与「着有增上」乃世间人所一心追求者!要这些人来亲近「无常、苦、空、无我」的佛法,岂非全骚不着痒处?

　　如果更进一步用佛法,来描述众生的习性是什么?也不过是:贪生恋世、着有增上而已!比如若要学禅,有人就得先确认:学禅之后,对我们生活有什么帮助?甚至对事业有什么帮助?你一定得说有帮助,甚至一五一十地说清楚.讲明白,他才有兴趣学。反之,若你谓:学禅就是叫你一切放下,干嘛还问东问西地?他们就回头是岸─全跑光了。

　　所以法师即使有心广度众生,也常有不知从何下手之感叹:因为若顺着众生的偏好讲,却只增加他们的执着;反之,逆着他们的习性直说,他们便都跑光了。不知世尊说法当时,是否也有这些顾虑呢?

　　天之大德曰生,故「救命」为世间第一福德。

　　佛之觉悟曰空,以证得「无生法忍」为修行第一要务。

　　我们再举一个例子,如问:世间最大的善事是什么?乃不出「救命」也。故曰「救人一命,胜造七级浮屠」。如再问:云何救命有这么重要呢?因为人人都贪生怕死也。如以胜义的佛法来看,何必救呢?反正也不过继续轮回而已!你不救他是死,你再救他就能避免于死吗?说到胜义,佛法对色身的存亡,那有那么重视;因为更重要者是法身慧命的存亡。但是流传于世间中,佛教还得时时刻刻表现出慈悲的样子。为什么呢?跟众生的业习最相应。

　　所以中国人常说:天之大德曰生,天有好生之德。其实也不过是从贪生怕死的心态去看待的。而在解脱道中,却以证得「无生法忍」为不二法门。看这两者的对比,是多么地南辕北辙呢?

　　原始佛法:然世尊于鹿野苑说法后,他的教法流布,很快遍及印度;甚至有很多弟子也都能证得阿罗汉果、不来果或初果。

　　也有很多国王大臣,皆来信受、护持他的教法;故还没落到「甚深难解」或「全不相应」的地步。

　　若从历史的角度来看,世尊悟道后,即于鹿野苑说法。不久他的教法便流传广布,并很快获得当时印度求道者的认同。所以,不只有很多外道沙门来向他学习,并且有很多国王、大臣也都来听受他的教法。于是不只有很多出家弟子,证得阿罗汉果;甚至有不少在家弟子也都证得初果、二果。所以,事实上并没有因教法甚深难解,而唱独角戏,甚至因此殉道的结局。依原始佛教的史实来看,状况大致还是不错的。也无与众生习性全不相应的顾虑。这又是为什么呢?

　　从宗教上说:此世能跟随世尊者,都是已生生世世追随世尊而修学善法者;故善根福德皆较具足。

　　故迦叶尊者曾说:若佛不说法,他也能无师自觉。

　　这我认为主要有两种因素:首先从宗教来说,释迦牟尼这世能成佛,当是累生累劫修来的。且于累生累劫的修行中,不只是祂个人独修,必有很多的同参道友。所以那些早期就跟随祂修学的弟子,我们可假定即是已累生累劫,跟祂修学的同参道友,所以相应的程度自然很高。这种情况就像我们看世间很多的大法师,祂早期的弟子也都比较优秀;而后期的弟子虽也有一些较杰出者,但在比例上是差多了。

　　既早期的弟子都是生生世世跟随世尊修学,故善根都已成熟。则世尊对他们说法,一定是直说无妨,而不必有太多的顾虑。

　　甚至迦叶尊者还曾说过:如果世尊不成佛说法,我也会成佛说法的。因为既大家都是累生累劫修行过来的,则在根器上是差不多的。

　　从民族性来说:自《奥义书》以来,印度人不只肯定「生死轮回」的现象,更且以「世世轮回」为第一大苦;故修行的目标乃确认为「了生死」而已!其实当时的宗教,也多以此为唯一的目标。只是提出的理论和方法,未必高明与实效而已!

　　而其它民族:或根本不信有「生死轮回」的现象,或不以「生死轮回」为苦而求出离。

　　其次,更从文化背景来探讨:印度这民族从《奥义书》的时代以来,就肯定有生死轮回的现象:生命不仅是这一生存活着,其还有过去生,还有未来世。且生生世世间不断地在六道轮回。

　　而其他民族,或其他宗教,就无三世六道的说词。甚至即使接受佛教的影响而相信有三世轮回,但还不以之为苦。比如中国人不常谓「十八年后,又是一条好汉。」「这世不能结合,下生再续情缘。」即使有三世轮回,那也不错呀!至少永远死不掉,这对贪生怕死的人,岂非一大福音!所以其他民族,或其他宗教而言,不相信生死轮回的人,就已占了大多数﹔而相信生死轮回的人,又不以之为苦。

　　可是,印度的宗教,不只肯定有生死轮回,并且以生死轮回为最大的苦。于是乎,一切宗教都以解脱生死为修行最重要的目标。所以,当时的印度宗教都纷纷提出不同的理论和方法,用以解脱生死之苦。

　　故当世尊成佛说法以来,求道者即肯定:唯有这法,才是能真正帮助他们解脱生死的究竟法门。这也就说,何以世尊的说法能于当时的印度,起那么大的回响?那是因为印度这民族早就寻寻觅觅,为求解脱生死的大法。

　　于是世尊的说法,便如天降甘露,满足当世人的需要。

　　于是世尊的说法,便如应病与药,善治当世人的讳疾。

　　因此,不管是从宗教性来看,或从民族文化的背景来揣摩:释迦牟尼佛既已开口说法,所说的必是最直接了当的。因为既弟子都是生生世世相随,且善根成熟的,且印度的民族文化都已作好最佳的准备。如果他再用迂回缭绕的说词,岂非不识时务呢?

　　从正直道到方便道:而当较具善根福德的弟子,已几近被度尽时;或欲广传佛法于其它民族时。这「了生脱死」的动机,就微乎其微;而「无常、苦、空、无我」的佛法,就全然骚不着痒处矣!

　　当释迦牟尼佛生生世世跟随的弟子慢慢被度尽了,若佛法要继续流传,就得度更多其他的众生。而不管是晚期的弟子或不同民族的众生,他们对解脱生死的意愿,就没有那么高了。就像在座诸位,真发解脱生死的心才来学佛的,相信是微乎其微!有的人学佛,是为了满足哲理的探究;有的人学佛,是为了寻求心理的归宿;有的人学佛,是为了顺应亲友的接引。反正各有不同的因缘,但真从发生死心、发出离心而来学佛的,必如凤毛麟角般地稀奇,包括我也是一样。

　　回想当初学佛的动机,倒不是为了有什么大烦恼,更不是为了解脱生死。我只是希望在诸子百家中,能找到一种更高明、更殊胜的架构,且能一以贯之。如中国儒者所谓「究人天之际」。是从思想的角度去切入的,而非从宗教的角度去切入的。这跟「解脱生死」的动机,实有蛮大的差距。

　　如一般的宗教,乃以「增上心」为初衷,而以「永世升天」为依归。

　　故欲渡这些人,乃不能不用「善巧方便」。

　　如《维摩结经》所谓「先以欲钩之,后令入佛道」。

　　如放眼于宗教界,除佛教之外,殆都以「升天」为主要诉求。如基督教、回教、一贯道…等都如此。于是若佛教,欲广度更多的众生,就不得不用方便道。

　　是以佛教中期的《维摩结经》即明白宣说:「先以欲钩之,后令入佛道」。欲度众生,就要先顺着他们的习性,让他们先对你产生好感。然后才能渐次地去传授更精深、更纯粹的教法。这就像现代的推销员一般,在推销前,必先建立好人际关系,然后才方便去推销产品。

　　因此原典的佛法乃是「正直道」,而后期的佛法反而多用「方便道」。

　　因此,原始的佛法是直说的「正直道」,而后期的佛教反而是用迂回的「方便道」。这一种讲法跟后期大乘佛教的讲法却刚好相反。后期的大乘佛教乃谓:因早期的弟子都是善根不成熟的,故只能讲较浅显的教法,而称为「方便道」;而到后期,因众生的善根越来越成熟,才直说了义的大乘佛教。

　　于是乎,是早期的为「正直道」?还是晚期的为「究竟道」?就待各位再去慢慢探究分辨吧!

　　方便道的典型:若是顺着众生「贪生恋世」与「着有增上」的习气而说的法门,即是方便道。

　　何谓「方便道」?从顺应众生的习性而方便接引入佛者,即是方便道。至于众生的习性又是什么呢?依我归纳:不出「贪生恋世」与「着有增上」而已!比如说目前的科技不都以「科技的享乐时代」为号召吗?科技是拿来享乐的,而贪图享乐者,能不贪生、恋世吗?再说医药的发达,岂不也是顺应贪生恋世的需求而进化的吗?

　　既一切顺着众生「贪生恋世」及「着有增上」的习气而说的法门,都是方便道。故方便道者,乃有以下几种类型:

　　着有:1.有福善可行

　　2.有佛道可成

　　3.有众生可度

　　4.有菩萨可依怙

　　5.有净土可归宿

　　第一、有福善可行:于原始佛教中,并不刻意去修福。因为既以「当生证入涅槃而不受后有」为修行的首要目标,即不愿费心于「为来生积聚资粮」而修福了。可是愈到后来,却愈注重于修福。为什么呢?既解脱生死的意愿愈来愈淡薄,则从修福而升天的企求便相对地提高。于是乎,便将「行善的福德」混淆成「解脱的功德」。

　　这现象在台湾我们可以看得更清楚:何以慈济功德会能有这么多人来护持呢?大致是从「宗教的作功德或回馈社会」去切入的。然而以「有福善可行」来摄受信徒,跟真正的解脱道实有蛮遥远的距离。

　　第二、有佛道可成:在大乘佛法中再三唱言,当以生生世世的难行能行、难忍可忍,而求最后「成佛」。然而既三法印中,已声明「众生本来无我」;则又有谁能成佛呢?故我们还是习惯用「有我」的方式,去揣摩修行最后的结果,而称之为「成佛」。

　　因此,在这「有佛可成」的招牌下,其实「我见」乃横梗如山,连解脱都不可得了,更何况成佛呢?可是这「有佛可成」的教法,对很多人而言才是最相应的方便道。

　　第三、有众生可度:云何能成佛呢?就得从广度众生下手,因此有众生可度也就成为相辅相成的方便道了。

　　第四、有菩萨可依怙:很多人在修行的过程中,没有自信心,不信靠自己就能坚持下去,不信靠自己就能修行成就。所以希望随时随地有大力者,来陪伴,来保护、劝勉。于是乎,在佛教中就有各式各样的菩萨,为应众生的需求而相续示现,如大智文殊师利菩萨、大悲观世音菩萨、大愿地藏王菩萨等。

　　但如再问:是谁在依靠佛菩萨呢?当是我在依靠。既「有我,才有依靠」的需求,则一切顺应「依靠」心态而有的教法,当非究竟之道。

　　最后「有净土可归宿」也是一样。来世当投生何处最可靠?唯有往生净土最可靠。其云何不从「不受后有」中去努力呢?

　　既一般众生都是从「有所为、有所得」的心态去立身处事的,那么「有福善可行、有众生可度、有净土可归宿」等,便跟一般众生的习性最相应。故这类教法,顶多能「顺着众生原有的执着而去提升它」而已,而没办法完全消除他的执着。于是既没办法完全消除他的执着,就不可能完成真正的解脱道。

　　以上,如我们对「着有」的心态,已能观察得很澈底;则再返照当今的新兴宗教,必可一目了然而曰「万变不离其宗」尔!以上释「着有」,下面再说「增上」:

　　增上:无而求有

　　少而求多

　　好而求更好

　　「增上心」,就是求辗转增上之心。比如就钱而言,没有钱时先求有钱;有了求更多,多了求更好。求知识、作学问也是一样,先学简单的,再学进阶的,更求专精的。总之,这种增上心,在世间上是非常普遍的。

　　在佛法的修行教授中,也都顺应着增上心而说。如菩萨道从初地、二地、三地、四地…直升到十地。似乎像爬楼梯一般,越爬越高。或净土法门中有所谓「九品莲花」,发愿尽力去努力!以致于最后能成就于「上品上生」。

　　现代人何以较相应于「次第禅观」呢?也不出增上心的习性使然。如果你教他:不必那么啰嗦,一切放下就没事了!他倒要说:如果先给我一个更好的,我当愿意放下这个次好的;反之,未给我更好的,便叫我一切放下,那我怎么活下去呢?

　　以「着有、增上」的习性是非常顽固的,故即使学佛很久,还不容易去察觉,更何况去断除呢?因此,再从着有跟增上的角度去看周边的法门,有几个能不入窠臼呢?下面再看「贪生」跟「恋世」的方便道。

　　贪生:贪来生─有净土可往生、修福德为来生资粮

　　贪今生─消灾、延寿、财神、双修法

　　贪生,若仔细区分,其又可分为:贪来生跟贪今生。有些法门主要诉求者不在今生,而在来生。譬如净土法门,唯愿来世能往生净土。或有些人并不刻意于往生净土,但他之所以广修福德者,乃是为存积来世之资粮。这些都是贪来生的例子。

　　就宗教层次而言,贪来生的好虽不究竟,但还是比较高。而贪今生者,便较低也。今生贪什么呢?殆不出名利色寿。譬如延寿法、财神法、双修法等,这些名目想必大家都已耳悉能详了。于是既用这样的法门来摄受众生,当然跟众生的习性更相应;可是就解脱道而言,却只更迂回缭绕而易歧路亡羊也。下面再看「恋世」:

　　恋世:安于当下、行住坐卧皆是禅。

　　人间佛教,人成即佛成。

　　这时代,云何自称为「科技的享乐时代」?因科技表面上似非常理性,可是却臣事于生活中官能的享受。于是在执迷享乐的心态中,每个人其实都是恋世的。

　　这恋世的情结,表现于佛教的修行法门,就会高调曰「安于当下」,现在就已经很好了,你何必再去修什么行?何必住山、闭关?真是想不开哩!这「安于当下」本是很高的禅法,因唯有无明业障都已消除者,才能真安于当下!但是对恋世者来说,就成为他们苟安懈怠的借口。也有些人声称「行住坐卧皆是禅」、「十字街头好参禅」,然真有人因此而开悟吗?没有!这些人根本不知天高地厚,为什么也爱这么鬼叫呢?因太执迷于此生当下,故舍不得离开它;于是便将高超的禅法,屈辱为「恋世情结者」合理化的借口。

　　甚至很多大德在提倡「人间佛教」的当下,是否有「恋世情结」的成份?恐怕自己也不见得真能心知肚明哩!至于其他跟着摇旗吶喊者,就不必说了。其唱言「人成即佛成」!然「人如何成」呢?不早就陷在人事的葛藤里而动弹不得吗?

　　这也就说,从世尊出家的动机,和当时跟随祂的弟子来论,祂说法必直说「正直道」。而后期的佛教,为了度化更多善根不具足的众生,不得不用方便道。而方便道的特质就是相应于「贪生恋世、着有增上」的情结。因此,若说后期佛教能有什么伟大的发展,也不过是从「方便道」的前提,而衍化出千奇百怪的招式来。

　　契机的佛法:顺习的契机与逆习的契机。

　　顺习的契机:先以欲钩之,后令入佛道。

　　逆习的契机:应病予药,药到病除。

　　故在《大智度论》中有:对治悉坛与各各为人悉坛之不同。

　　下面再论另一个问题「何谓契机的佛法?」如依我修行的体验,契机乃可分为两大类:一是顺习的契机,一是逆习的契机。像《维摩结经》唱言的「先以欲钩之,后令入佛道」便是顺习的契机。但如应病予药,药到病除者,便是逆习的契机。

　　于是就修行者而言,这便有一个很大的陷阱:如果一个人喜欢吃甜食,因吃太多了而生病;于是他去找药,恐怕在众多药方里,他还将选择带甜头的药。同理,如因酸吃太多而生病,他去找的药也难免还是带酸的药。所以为何修行要依靠善知识呢?因为唯有善知识,才能帮助我们去分辨,这病该用什么药?否则只顺着习气去找药,便让自己唯病得更严重而已!

　　故在《大智度论》中有「对治悉坛与各各为人悉坛」之不同。何谓对治悉坛?乃是从逆习中,才得以对治。比如说瞋心太重者,用慈悲观;心很散乱者,用数息观而能对治。至于各各为人悉坛,大致是从顺习而能契入者。

　　何以密法中,多祈待于「加持」?

　　而在禅法中,却着重于「棒喝」。

　　所以为何于密法中,偏爱「加持」呢?我想要的,你都给我,且给得越多越好,这便是「加持」也。故「加持」者,即是顺习法门也。而在禅宗中,却偏尚「棒喝」,不只你要的,我都不给你,且还得把「要的念头」全打散了,才叫做「棒喝」。因此,「棒喝」者,即是逆习法门。

　　记得有一次,有些信徒忙着求:法师!请您帮我们多加持吧!我说:我是学禅的,却只会给人家漏气,而不会帮别人加持哩!于是他们便回头是岸去也。然而漏气,有那么恐怖吗?不!如能将贪瞋痴的气,全漏光了,还会不得道吗?

　　可是,世间的众生还是宁可上师多加持,而非禅师常棒喝。这也难怪密法会兴,而禅法会衰哩!

　　事实上就修行而言,顺习的契机乃迂回缭绕,歧路亡羊。

　　但就善根不具足的众生而言,逆习的契机却难免忠言逆耳、良药苦口。

　　然一般众生,在选择明师或法门时,多是以「自我的习性」为判定的标准。

　　然而,就修行的效益来说,逆习的契机因直接对治,所以事半功倍。而顺习的契机乃迂回缭绕,甚至很多时候,还难免于歧路亡羊。何谓歧路亡羊?就是根本忘掉修行真正的目标。比如初以修福为方便,而当福德越来越具足时,也就不以生死为苦了,于是便忘掉修学佛法最根本的目的,乃是为求生死的解脱也。

　　因此,真欲修行其实当从逆机中去对治。但是对善根不足的众生而言,逆习的法门,却难免曲高和寡、忠言逆耳。为一般众生都习于以自我为标准,来判定他当亲近什么善知识,或当修什么法门。

　　故欲度善根不具足的众生,乃先以「顺习的契机」,培植其善根。

　　而待善根渐成熟后,才能施以「棒喝」法门。

　　故「正直道」的契机,直用逆习的「棒喝」法门。

　　而「方便道」的契机,多用顺习的「加持」法门。

　　因此,如单以契理的角度来论佛法,是最单纯不过了。但如从契机的角度来论度化众生,便千差万别矣!大致而言,逆习的契机,乃对善根具足的众生,才能直接授用。而对善根不具足的众生,多半得先从顺习的契机里去培养信愿,待因缘真成熟时,才能施以棒喝,而让他身心脱落,直契入无我和空性的体验。

　　这也就说所谓「方便法门」,如从顺习跟逆习去分辨:则顺习者,就是方便道;而逆习者,才是正直道。

　　从逆习到中道:所谓逆习,非谓「唱反调」而已!

　　以若只是「唱反调」,也不过是从「执这端」而变成「执那端」而已。

　　接着,我们当明辨一个更重要的观念:云何从逆习到中道?因所谓逆习,不当只是「唱反调」而已!比如众生执乐,我就说苦;众生谓常,我就唱无常。在《六祖坛经》中,六祖大师似乎最会跟人家唱反调,来者说有,他就说无﹔来者说无,他就说有。然而若只会唱反调,云何能成为一代禅师呢?

　　因如只是唱反调,则众生就会从执这端,而变成执那端。比如因观无常观不好,而变成「断见」,则会有什么效果呢?第一、他可能恐惧,因为生命的未来会如何?完全不知道!像断了线的风筝,全脱序了,故变得很恐惧。第二、也可能变成大无畏,既未来无法掌控,就一切事都无所谓。于是任性胡为、造恶多端。第三、也可能变成放逸无为,既未来无法掌控,则还瞎忙些什么呢?这从执这端而变成偏那端,都是恶见而已!

　　逆习:谓从破其执着而入中道也。

　　此譬如酸碱相制,而成中性的水;如病药相克,而成健康之体。

　　故真正的逆习,不是唱反调,而是要从破执着而入中道。这如以世间的化学来对照,便容易了解。一个人如因着酸而中毒,必用碱去中和;而酸碱中和后,乃变成清净的水,这才是中道。或如为生病而吃药,然吃过药后,当使身体变健康才是目的。故虽用逆习法门,必以「证入中道」为最后归宿。

　　虽必证入中道,才能解脱;然于对治的过程中,却不得不用「矫枉过正」的手段。

　　故「矫枉过正」是手段,而「证入中道」才是目的。

　　前虽曰「证入中道,才是最后的目的」。但在过程中,还必须有「矫枉过正」的手段。相信各位对矫枉过正的手段,一定很清楚:譬如弹簧,已偏一边;而你希望将它拉回中间。于是你不只要将之拉到中间而已,而是必将它拉过那端。于是当弹簧回弹时,才能刚好落在中间。

　　所以当知:「矫枉过正」是手段,而不是目的。否则很多人便会胡乱批评:原始佛教是消极厌世的,是灰身灭智的。

　　因此于原始佛典中,我们当明辨:是对治的方便?还是胜义的究竟?

　　所谓「贪者用不净观,瞋者用慈悲观」,甚至四念处;都只是对治的方便,而非胜义的究竟。

　　于是就逆习的修行法门而言,最后是矫枉过正而变成偏端,还是真证入中道,还得好自反省!不信以下来剖析「五停心观」:

　　所谓「贪者用不净观,瞋者用慈悲观」其实只是对治方便,而对治后当以不执着为究竟。但综观大乘佛法,何以再三强调慈悲呢?太强调慈悲,其实才是问题哩!因为他已忘掉:慈悲只是「瞋者」对治的方便,而非一切人对治的方便,更非胜义的究竟。

　　甚至刚才不是说道:很多人都是顺着自己的习性,去选择修行的法门。所以在目前的佛教社会中,我看到的却是「贪者用慈悲观,瞋者用不净观」。

　　譬如很多人,何以口口声声倡言慈悲呢?因这些人本就是贪生恋世的,于是从自己的贪生,推己及人地认为别人也贪生;自己恋世,推己及人地认为别人也恋世。于是既慈悲自己,也慈悲别人。故贪者用慈悲观的结果,一定得广结善缘、深修福德,既贪今生,也贪来生。至于当今佛教社会的山头主义,当然更鼓励信众修慈悲观。因为唯有这样,才能广聚群众、扩大门庭。

　　至于何谓「瞋者修不净观」?瞋者乃道:世间是杂染的,众生是愚痴的,我还是不要跟你们共业吧!故干脆住茅蓬,不管事了。以上若顺着我们的习气去选择法门,一定会越修越执着,越修越烦恼。

　　甚至说,四念处也只是对治方便。为众生有「常、乐、我、净」四种执着,所以用观不净,来对治净的执着;用观苦,来对治乐的执着。故都不是胜义的究竟。如就我个人的了解,四念处修到究竟,当是什么都不念:既不念净,也不念不净;既不念乐,也不念苦等。以一切不念、不取,才能证入中道也。

　　因此真欲修行者,当好自反省:自己的习气是什么?然后才能选择真正有效的对治法门。否则若贪者,还用慈悲观,并且将之合理化,一厢情愿地以为自己是在行菩萨道;则何怪乎菩萨道,竟成为山头主义的护身符。

　　遮诠与表诠:表诠为肯定句,确认有这回事;而遮诠为否定句,只是为破其执着而已!

　　「你修行得很快乐吗?」

　　「却一点也不快乐?」─然不快乐,并非压抑、紧张、悲哀、郁卒之类。

　　我们继续研讨「遮诠与表诠」的问题。表诠为肯定句,表示确有其事;而遮诠为否定句,只是为破其执着而已!

　　比如有人问曰:「法师!你觉得出家的生涯,很快乐吗?」我说:「却是一点都不快乐!」他说:「像你这样逍遥自在,要上山就上山,要出国就出国,如还说不快乐,那我们这些人便都该去撞墙了!」

　　事实上,我说的不快乐,并不是指:我活得很无奈、很压抑,甚至悲哀、郁卒之类。而是说我自认为:日子过得很平淡,每天只是随缘混日子,既没有高潮,也没有低潮。故我说的「不快乐」,乃是遮诠,而非表诠。而一般人习用表诠的思考方式,故认为不快乐者,就是压抑、紧张、悲哀、郁卒之类。

　　这即是「遮诠跟表诠」的差异处。故原始佛典常谓的无常,是遮诠而非表诠。因为众生有「常」的执着,故以「无常」破之。而破后当归入中道才是。相反地,如将无常释为表诠,便会有前所谓恐怖、无畏或苟安懈怠的病态心理出现。这样就从常的这边,而变成断的那边。

　　以在原始佛典中多用「遮诠」,而在后期的佛法中,多用「表诠」。

　　然是用「遮诠」究竟?还是用「表诠」方便呢?

　　就我所理解的,在原始佛典中大部分是用遮诠,而非表诠。用遮诠,只是为否定、破除他的执着,而非为建立起另一套学说。譬如四念处中的观身不净,如只是观一个人死后,皮肉肿烂、筋断骨散…,似此观了老半天,如果身见还在,其实一点帮助也没有。若只把死后身体的变化,观察得很仔细,那倒变成世间法了。故不净观,主要为破身见。因此若能不起身见,则观不观都无所谓。故我前乃谓:胜义的四念处,实不念也。

　　以众生都习用表诠的思考方式,故用此来读原始佛典,便很容易错解而摸不着头绪。就像很多人读《中论》,乃从头破到尾,真不知道破后到那里去了?

　　以众生还是习惯用肯定而明确的次第去修学,所以在后期的佛教中,乃改用表诠的说法方式:有福善可行,有众生可度,有佛道可成,有净土可归宿,有菩萨可依怙,要讲得这么明白肯定,才能激起众生的信心、道心、愿心和毅力。可是就中道而言,用表诠乃只是方便道;而用遮诠,才是正直道。

　　故原典的佛法乃是「正直道」,而后期的佛法反多用「方便道」;这却与《法华经》的说法不同。

　　三乘教法:在《法华经》中有谓「世尊成道后,观众生根器之不同,而开示三乘法门。」

　　声闻乘:以四圣谛而修行。

　　缘觉乘:以十二因缘法而修行

　　菩萨乘:以六度、四摄而修行。

　　既原典佛法多用遮诠,故是正直道。后来为了适应众生的习性,乃改用表遮,反是方便道。这却与《法华经》的说法不同。

　　在《法华经》中乃谓:世尊成佛之后,观众生根器之不同,而开示三乘法门。所谓三乘,即是声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。声闻乘:以四圣谛而修行。缘觉乘:以十二因缘法而修行。菩萨乘:以六度、四摄而修行。

　　是以依《法华经》的说法,乃谓最初的三乘教法是方便道,而最后汇三归一,全显示菩萨道才是正直道。我认为「三乘教法」,纯是后期大乘「无中生有」的方便说。为什么呢?首先就乘名而论。何谓声闻乘?听佛音声说法而入道者,便是声闻乘。于是,一切佛弟子乃都是声闻乘矣!难道缘觉乘、菩萨乘,即非因听佛音声才入道的吗?若非佛所教化,云何又说:佛以三乘教法开示众生?

　　至于缘觉乘,缘觉乘有两种定义:一是以修习十二因缘而入道者,称为缘觉乘。然会有佛弟子而不修习十二因缘法的吗?其次,缘觉乘又称为独觉乘。乃谓于无佛之世,无师自觉,故称为独觉乘。然既属无师自觉,云何又归世尊所化呢?故就名字的安立而言,实在是信口雌黄、漏洞百出。

　　最后,说到菩萨乘。菩萨为觉悟众生之意,是以既声闻乘得觉悟,也缘觉乘、菩萨乘得觉悟。会有那个乘不须要觉悟呢?于是再从自觉而觉他,故一切乘何非菩萨乘呢?所以就名而论,声闻、缘觉跟菩萨,实不能有很明显的界限。

　　其次,就修习法门而言,四圣谛、八正道、十二因缘,以及六度、四摄,不只都是共修的功课;且更相辅相成而彼此成就。

　　其次,就修习法门而言,有人说声闻乘唯修习四圣谛,缘觉乘乃修习十二因缘,而菩萨乘才修六度四摄。其实四圣谛、八正道、十二因缘,只是在共通的佛法上,作不同的演绎而已!故于内容中,实相涉相入,根本不可能切割的呀!至于六度四摄,各位知道六度是─布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若,其中持戒、禅定、智慧,乃是佛教最根本的教法,不可能只有菩萨乘才修戒、定、慧。甚至四摄法,在《阿含经》里也有,只是说法有点不太一样。这以后我们会引用《阿含经》的经文,再详细说明。

　　所以修习法门而言,四圣谛、八正道、十二因缘、六度四摄等,其实都是脉络相连,岂可分割。因此,我认为三乘的教法,反而是方便说,目的为凸显菩萨道的殊胜、究竟。

　　故《法华经》最后「正直舍方便,但说无上道。」

　　这无上道是佛道、菩萨道,还是解脱道呢?

　　至于《法华经》最后说「正直舍方便,但说无上道。」这无上道是什么道呢?如就原始佛教的观点来看,当是解脱道;但大乘佛教,乃说是佛道跟菩萨道。

　　于是如将「佛道」,解释为:修行的终点。然既时间是无始无终的,云何会有修行的终点呢?就像缘起观,任何事都可以追溯到无穷的过去,也可以延伸到无穷的未来,那会有始终呢?而无明的众生,就习于去界定什么时候开始?习于去想象什么时候结束?这说来想去,却只增加无明而已!因此「三大阿僧祇劫成佛」还只是方便说而已!

　　若将「佛道」,解释为:福慧的圆满。

　　而在无常变幻的事相中,如何能圆满呢?

　　也有人将「佛道」解释为:福慧的圆满。于是,我们再追问:什么是圆满?在无常的事相里,有可能圆满吗?释迦牟尼佛成佛了,可是众生却还没有度尽哩!我们都还在受苦受难哩!这算圆满了吗?所以,从事相来论,是永远都不可能圆满的。

　　无功用心:其实不管是阿罗汉,还是八地菩萨,都是从「无功用心」去成就的。

　　故「无功用心」,可勉强说是修行的终点,或福慧的圆满。

　　既非刻意修行,也非不修行。

　　既非圆满,也非不圆满。

　　然而,就禅的观点来说,倒是可圆满的,因能证入「无功用心」,便已圆满了。以如用分别取舍的作意心,则必堕入两边,而不可能圆满。反之若不分别、不取舍,反无所谓圆满或不圆满,故这可勉强说是修行的终点。然既是无功用心,其实也没有是终点或非终点的差别了。

　　因此,不管是阿罗汉道,还是大乘所谓的八地菩萨,都是从无功用心去证入的。而证入「无功用心」后,乃非断灭;其必依原先修习的轨道,继续向前迈进。这便能不离解脱道,而修习菩萨道也。

　　总结:佛道,即是觉道;而觉道,即是中道。

　　不落两边,不离两边。顿然放下与全然涵容是一体的两面。

　　必证得中道,才能解脱。

　　从自觉而觉他,即是菩萨道。

　　我们都知道,佛者即觉悟也。故学佛就是要从「觉悟」里去学,觉悟之道即是佛道,而佛道者即是中道也。而中道,又是不离两边与不落两边,就如一切放下跟全体包容乃是一体的两面。于是若能一切放下或全体包容,则那会还有烦恼呢?

　　是以必证入中道才能解脱,也必证入中道才完成佛道。初从自己证入中道,再帮助其他众生证入中道,这就是菩萨道了。

　　所以我比较倾向另一种说法,谓:先成佛,再行菩萨道。而非先修行菩萨道,到最后才圆满成佛。为什么呢?如刚才所讲时间是没有终点的,故不要误以为修行能有终点,而称之为成佛。

　　故从觉悟、证得中道而能解脱─解脱自我与解脱众生。而能福慧圆满─既非圆满,也非不圆满。

　　反而,是要先成佛,即先觉悟之意。从觉悟中道的道理,而成就佛道,而成就解脱道。于是再从自觉而觉他,这就成为菩萨道。

　　是以菩萨道,既无始亦无终,我们只是不断地去努力,到最后即使已证入「无功用心」。但在事相上,还将继续行菩萨道,只是心中已经没有我在行或我不行的分别心了。于是循此而将使福德与智慧,更「趋近于」圆满。

　　总之,我今天主要在澄清一个观念:中道才是佛法,中道才能解脱,也中道才是菩萨道。过去以来,北传佛教的传统,都把声闻乘当作小乘,把原始佛教当作方便道;但事实却非如此。下面有一些问答,主要是针对后期大乘对原始佛教的批评,乃就我所认知地做一些澄清与说明:

　　问曰:有谓「声闻乘偏空」?

　　答云:既「着有」不能解脱,也「偏空」不能解脱。故所谓「偏空」者,乃是将「遮诠」错解为「表诠」而已!

　　我想各位听到目前为止,应可以明了:其实后期的大乘,「着有」才着得厉害哩!自己「着有」不检讨,却含沙射影地诬赖别人「偏空」。真是恶人先告状!

　　然云何谓「声闻乘偏空」呢?一是将遮诠错解为表诠。一是把矫枉过正的过程,当究竟。然如我们真了解,这些都是「证入中道」的前方便,就不会再说:声闻乘偏空,原始佛教偏空。

　　问曰:有谓「声闻乘只证人我空,而未证法我空」?

　　答云:我与我所,乃相倚相成。故不可能只证人我空,而未证法我空。

　　能所,事实上是相待的。内有能见的我,外有所见的法。既有能才有所,也有所才有能。故不可能只证得人空,而未证得法空。如人已空,法也必空﹔如法不空,人也一定不空。所以「只证人我空,未证法我空」,在理论上是说不过去的。

　　问曰:声闻乘却不发愿度众生?

　　答云:于「无功用心」中,即无「发愿与不发愿」的差别。

　　是不发愿度众生,而非发愿「不度众生」。

　　然不发愿度众生,有什么不对呢?因为在无功用心中,岂有发愿跟不发愿的差别。「空、无愿、无作」三解脱门中,也谓无愿才能解脱,甚至八地菩萨已证无功用心,也是「无愿」度众生的。

　　但是「不发愿度众生」,和「发愿不度众生」,却是天渊之别。我们知道在原始佛教中,不管是迦叶尊者、舍利弗尊者,还是目犍连尊者,他们经常还是「随缘」为众生说法,只是不刻意强调要度众生,而非刻意不度众生。

　　问曰:声闻乘却不强调要「发菩提心」?

　　答云:菩提,原意为「觉悟」。既佛法是从觉悟而完成解脱道,云何能不觉悟呢?声闻乘于证得初果时,即已觉悟矣!

　　事实上,当需要我们强调时,常已了不可得矣!就像「复古」运动,因为古代已经过去了,所以才求复古。而搞了老半天,真复古了吗?

　　于原始佛教中,既求解脱,则非得透过觉悟,否则不能解脱。是以释迦牟尼佛最初也是发菩提心,才出家的,而最后终在菩提树下完成觉悟。所以,觉悟本是求道者首要的课题。而既是首要的课题,则必念兹在兹,何必他人再来强调、提醒呢?是以刻意地强调、提醒,反而是在它快消失时,或已消失后,才来刻意强调、提醒。

　　所以不管解脱道,还是菩萨道,都得经过觉悟。而要觉悟,当然得先发菩提心才行。如声闻乘的证初果,谓已入法流;但若未觉悟,云何入法流呢?所以声闻乘即使不强调要发菩提心,但事实上于证初果时,即已完成觉悟也。

　　问曰:有谓「大悲心」为大乘不共法,声闻乘者却无大悲心?

　　答云:着相不为大,必见性才能大。既觉悟见性,云何不大呢?

　　对这个问题,各位如较敏感,便当对我刚才所讲「当今很多行者,乃是贪习者修慈悲观」而有所警惕。所以,在大乘强调慈悲的当下,其实是有很大情结地。有什么情结呢?有贪生、恋世的情结。

　　因此既着相而发心,即不可能为大。必见性,见到普遍性、包容性的理,且心与之相应,自然心量能够广大、涵容而成就于大慈心、大悲心。

　　反之,如未见性,而只是一而再、再而三地强调大悲心、模拟大悲心,却难免后继无力而歧路亡羊也!

　　问曰:何以菩萨乘谓「知空而不证空」?

　　答云:真空本不离妙有。故虽证空,却不必担心会偏空也。

　　大乘经典常谓:菩萨当「知空而不证空」,为什么呢?怕因为证空,而变成灰身灭智、焦芽败种。

　　那么我们要反问:释迦牟尼佛是已证空?还是未证空?如曰:释迦牟尼佛未证空。则他云何成就佛道?反之谓:释迦牟尼佛已证空,已变成灰身灭智、焦芽败种,则他又何能说法度众生呢?

　　所以我们当知:真空本就不离妙有。故证空,不必担心因偏空,而变成灰身灭智、焦芽败种。所以如谓:当「知空而不证空」。也只是「此地无银三百两」,暗示他对「空义」,未有真正的理解跟体证,才会说出这样不切实际的话来。

　　问曰:何以谓「声闻乘人为焦芽败种」?

　　答云:焦芽败种,乃是「不受后有」之意。而非如凡俗之人,瓜葛绵延,轮回不尽。

　　被称为「焦芽败种」,种子都败掉了,不会再发芽;芽也焦黑了,不可能再成长。听起来似不爽快,而有贬谪之意。但焦芽败种,其实就是不受后有之意。以一般人不只不期许不受后有,且期许瓜葛绵延,多福多寿多儿孙;多多益善,轮回不断。故听起来就心有戚戚焉!

　　这就像我以前所说:常谓的「一边凉快」,其实是赞美之词。为什么呢?若这边是无明烦恼的此岸,而那边是寂静涅槃的彼岸。则你何不到那边凉快呢?但是,一般人听起来就是觉得不相应。这也是为前所谓:我们还着顺着自己的习气去解释而已!

　　问曰:何以菩萨乘谓当「留惑润生」?

　　答云:难免有「贪生恋世」的嫌疑。既佛已入涅槃,云何佛弟子却发愿不入涅槃呢?

　　所谓「留惑润生」,即是说且不急着把烦恼全断尽,以便能生生世世再来度众生。这「希望生生世世再来」的心态,即难免有贪生、恋世的嫌疑。故还是当从内省中,去确认自己有没有这种情结?而不是美其名为菩萨道,便能了事的。

　　至少对我而言,如佛已入涅槃,我也发愿早入涅槃。其次,何以需生生世世来度众生呢?因为你未把度众生的工作做好,尤其未有高明的传法弟子可以顶替,才需生生世世再来。

　　佛于入涅槃前,不是说过:当度者已经度尽,未度者已作得度因缘。所以他不需要生生世世再来。

　　问曰:如声闻乘有四果之别,此是否也属增上心呢?

　　答云:虽有四果的次第,但却是由「内销法」去证得的,故非增上心也。

　　在原始佛教中虽有初果、二果、三果及阿罗汉果的位次,且证果也是从初果、二果、三果及阿罗汉果的位次,顺序去证得的。但这却不能说是发「增上心」。为什么呢?因为这些果位,都得从「内销法」去证得。而关于「内销法」,将于〈绪言之二〉中,会有更详细的说明。

　　问曰:有谓富楼那别于五百结集的洞窟外,结集大乘法藏。

　　答云:既阿难是多闻第一,且是「外现声闻身,内行菩萨道」的行者;则何待富楼那,才能集结大乘法藏呢?

　　当佛涅槃之后,由迦叶尊者为首而号召五百罗汉,所结集的经律论三藏,后来被称为声闻藏。因此有人说:富楼那尊者乃于洞窟外,别集大乘法藏。我想,这主要是为大乘经典找一个源头吧!

　　如果我们平心而论,迦叶尊者虽是公认苦行第一,也是最典型的阿兰若行者,故似为小乘的代表人物。但如我们对迦叶尊者的行仪,有比较深入了解之后,或许看法就不一样矣!

　　在《杂阿含经》里有,佛问迦叶尊者:你为何坚持要行十二头陀呢?他说:此乃为给后世众生作榜样。这要为后世众生作榜样者,表示他乃是用另一种方式来度众生也。

　　其次,于释迦牟尼佛入涅槃之后,为何是由迦叶尊者来号召而结集法藏呢?如果他是纯小乘的典型,则佛既入涅槃,他也入涅槃,不就一切没事了。为何还要结集法藏?因为他知道:结集法藏对来世的众生非常重要。因为如不结集法藏,则佛陀的教法很快就会失散的。以我的看法:佛陀说法,功德第一;迦叶尊者结集法藏,功德第二。因此,从这个角度来看,迦叶尊者乃是个大菩萨行者,而不是一般所认为的焦芽败种。所以由迦叶尊者来号召而结集的法藏,就不能说是纯小乘而已!

　　又当时的阿难尊者,乃被后世认定为「外现声闻身,内行菩萨道」的行者。故如果当世就有大乘经典的话,则阿难尊者所听到的,绝对不可能比富楼那少。因此,如欲结集大乘经典,也未必待富楼那才能结集大乘经典。甚至,富楼那还可能比世尊早入涅槃哩!不信,且看下面所引述的经典:

　　尔时尊者富楼那,夜过晨朝,着衣持钵,入舍卫城乞食。食已还出,付嘱卧具,持衣钵,去至西方输卢那人间游行。到已,夏安居,为五百优婆塞说法,建立五百僧伽蓝,绳床、卧褥、供养众具,悉皆备足。三月过已,具足三明。即于彼处入无余涅槃。

　　这「即于彼处入无余涅槃」却未详细说明:是在世尊涅槃前,还是涅槃后?但至少有一点可肯定的是:他并没有再回到中土。所谓中土,即谓当初世尊说法之所在。于是既未再回到中土,也就不可能别于洞窟外,更结集大乘法藏了。

　　总之,我再三要强调的,乃是:世尊初说的法,才是正直道。而后期为了接引更多善根不足的众生,反而都用方便道。

　　故我们今天,既发心研习佛法的原典,既有意探索世尊的本怀,就必先有这样的肯定,再去研习这些经典,才能更相得益彰也。

　　附:富楼那欲于西方人间游行

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者富楼那来诣佛所,稽首礼足,退住一面。白佛言:「善哉世尊!为我说法。我坐独一静处,专精思惟,不放逸住,乃至自知不受后有。」佛告富楼那:「善哉!善哉!能问如来如是之义。谛听,善思,当为汝说。若有比丘,眼见可爱、可乐、可念、可意、长养欲之色,见已欣悦、赞叹、系着,欣悦、赞叹、系着已欢喜,欢喜已乐着,乐着已贪爱,贪爱已厄碍。故去涅槃远。耳、鼻、舌、身、意,亦如是说。

　　富楼那!若比丘眼见可爱、可乐、可念、可意、长养欲之色,见已不欣悦、不赞叹、不系着;不欣悦、不赞叹、不系着故不欢喜,不欢喜故不深乐,不深乐故不贪爱,不贪爱故不厄碍。不欢喜、不深乐、不贪爱、不厄碍故,渐近涅槃。耳、鼻、舌、身、意,亦如是说。」

　　佛告富楼那:「我已略说法教,汝欲何所住?」富楼那白佛言:「世尊!我已蒙世尊略说教诫,我欲于西方输卢那人间游行。」佛告富楼那:「西方输卢那人,凶恶、轻躁、弊暴、好骂。富楼那!汝若闻彼凶恶、轻躁、弊暴、好骂、毁辱者,当如之何?」富楼那白佛言:「世尊!若彼西方输卢那国人,面前凶恶、诃骂、毁辱者,我作是念:彼西方输卢那人,贤善、智慧,虽于我前,凶恶、弊暴、好骂、毁辱我,犹尚不以手石而见打掷。」佛告富楼那:「彼西方输卢那人,复当以手石打掷者,当如之何?」富楼那白佛言:「世尊!西方输卢那人,脱以手石加于我者,我当念言:输卢那人贤善、智慧,虽以手石加我而不用刀杖。」佛告富楼那:「若当彼人脱以刀杖而加汝者,复当云何?」富楼那白佛言:「世尊!若当彼人脱以刀杖而加我者,当作是念:彼输卢那人贤善、智慧,虽以刀杖而加于我,而不见杀。」佛告富楼那:「假使彼人脱杀汝者,当如之何?」

　　富楼那白佛言:「世尊!若西方输卢那人脱杀我者,当作是念:有诸世尊弟子,当厌患身,或以刀自杀,或服毒药,或以绳自系,或投深坑。彼西方输卢那人,贤善、智慧,于我朽败之身,以少作方便,便得解脱。」佛言:「善哉!富楼那!汝善学忍辱,汝今堪能于输卢那人间住止。汝今宜去,度于未度,安于未安,未涅槃者令得涅槃。」尔时富楼那闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　尔时尊者富楼那,夜过晨朝,着衣持钵,入舍卫城乞食。食已还出,付嘱卧具,持衣钵,去至西方输卢那人间游行。到已,夏安居,为五百优婆塞说法,建立五百僧伽蓝,绳床、卧褥、供养众具,悉皆备足。三月过已,具足三明。即于彼处入无余涅槃。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.398