佛法原典 佛法原典研习─绪言之二

　　佛法原典研习─绪言之二

　　今天于〈绪言之二〉中,所讲者乃偏重于禅观部分。

　　教法三乘:大乘经典所说。

　　声闻乘:以四圣谛而修行。

　　缘觉乘:以十二因缘法而修行。

　　菩萨乘:以六度、四摄而修行。

　　经常说有三乘的说法,有声闻乘、缘觉乘跟菩萨乘,声闻乘主要修行的是四圣谛,缘觉乘修行的主要是十二因缘,而菩萨乘主要修行的是六度、四摄。

　　对大乘佛法常用的三乘分法,我上次已经说过了:不管从名字的安立或修行法门来看,其实并不存严格的界限。所以对三乘的分类,我认为并未有更深刻的参考价值。

　　学佛三要:印顺法师所说。

　　Ⅰ信愿

　　Ⅱ慈悲

　　Ⅲ智慧

　　近代有位公认的佛学泰斗─印顺法师,于《学佛三要》的书中,乃谓:学佛或修行主要有三种入门方便,第一是信愿,第二是慈悲,第三则为智慧也。详细内容,可参考原书。

　　简单讲,智慧乃包括闻思修,初从听闻、思考所得到的是解慧,再从修行体验而得到的是证慧。慈悲则包含一切利他的法门,譬如布施.持戒、安忍等都是。

　　至于信愿,其实既已学佛,当因为有信愿才来学。然而就信愿的表征而言,有的乃只是深藏内心里,以作为驱策的动力。有的则会具体地表现于外在的事相中。像一个佛教徒,何以要作早晚课?早晚课中常诵的经典,不是早就耳熟能详了吗?甚至,既已参加皈依典礼了,何以还要每天唱三皈依呢?这即为不断地重申信愿而已!

　　甚至吃饭时,如就禅法而言,吃饭就只是吃饭尔!何必瓜葛绵延,唱个不停?但于世法中,还得先供养三宝,才能就食。这是什么禁忌呢?说穿了,也不过是表达信愿而已!就像座右铭一般,虽是自己订的;但为怕忘了,所以还得在任何场合,不断耳提面命地提醒自己。于是从信愿的动机,而演绎出特定的事相或仪轨者,即都称为信愿法门。

　　然而若必牵就于特定的事相或仪轨者,却只能算是较狭隘的信愿法门。至于从对佛法的信愿而精进于闻思修者,即是较广义的信愿法门。故净土法门中,以相信阿弥陀佛而意愿往生西方者,便只能算是较狭隘的信愿法门尔。

　　印顺法师于《学佛三要》中,所谓的信愿法门,当是就广义的信愿法门而言。

　　修行三要:外延、安住、内销。

　　以上「教法三乘」及「学佛三要」的分类,虽很普遍。但我今天却要从另个角度来论修行三要,而有「外延、安住跟内销」的差别。这三者,如从字面来看,就是有:内、外和中间之异。于是乎,从内、外、中间的对照,便更能凸显出每种修行法门的特质,及对机的效果。

　　外延:以身心外之对象,作为修行的凭借。

　　信愿:诵经、拜忏、念佛。

　　普贤十大愿,乃易行道也。

　　易行而难成也。

　　慈悲:布施、爱语、利他、福善。

　　持戒:三皈、五戒、比丘戒、比丘尼戒等。

　　首先讲,外延法门。以身心外的对象,而作为修行之凭借者,即称为外延法门。所以外延法门最典型的代表,即前所谓的信愿法门,乃包含诵经、拜忏、念佛,甚至每天定时的课诵等。用这些事相和仪轨,来不断地提醒我们学佛、修行的信愿。甚至《华严经》中的「普贤十大愿」:从礼敬诸佛、称赞如来,直到普皆回向等,也都属于信愿法门。

　　虽信愿法门者,乃被认定为易行道;因为它比较容易入门也。但易行者,却较不容易成就哩!故表面说是易行道,实际上却是难成道也。就像爬山一样,如果走的路坡度很小,虽能轻松地爬,一点都不会喘;可是路途遥远,已过了九拐十八弯,却还不到山顶。反之,如是另一条陡直的山路,虽爬的当下很辛苦;但如你的体力好,能坚持下去,便可很快登顶也。所以,易行道是对善根浅,信心不足的人而说的。这是第一类的外延法门。

　　第二种外延的方式是慈悲。因为慈悲的对象,乃是外延的众生也。至于六度、四摄,则为慈悲的行为。因此若以外延的思想方式,来发慈悲心。则慈悲行,便不免成为人间的福善事业。

　　第三种外延的型式为持戒。就持戒而言,不管是出家众或在家众,首先受的就是「三皈依」戒。然后在家众再受五戒、菩萨戒。出家众再受沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒…等。为何将持戒称为外延法门呢?因很多人乃把持戒当作外来的制约:因为我是个佛教徒,所以我必须守什么戒、什么戒。因把戒当作外来的规矩而持守,故称为外延法门。然持戒,却非只是外延而已!如用内销的观念去持守,便会有很大的差异。这下面会讲得更详细。

　　于是既把持戒,当作外延的法门来修行,便很容易以持戒而自我标榜。我是守戒的,尤其是守那几条戒。这样的心态,对真正的解脱道,其实唯南辕北辙而已!但何以很多人还习以为常而浑然不觉?为外延的思想方式,乃最顺乎众生的习性尔!

　　这也就说,在印顺法师所谓的「学佛三要」中,信愿跟慈悲,我都将它归纳在外延法门里。

　　在原始佛法中,已有信愿法门。

　　四不坏净:信佛、信法、信僧、信戒。

　　六念:念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。

　　事实上,在《阿含经》中,即已有信愿法门。如四不坏净,和所谓的六念法门。我相信:这些都是在佛陀说过「正直道」后,为了适应更多众生的需要,才慢慢开展出来的。下面我们引述一部经典以说明之:

　　念佛:念如来之时,恐怖即除

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「若比丘住于空闲、树下、空舍,有时恐怖,心惊毛竖者,当念如来事及法事、僧事;念如来事,法事,僧事之时,恐怖即除。诸比丘!过去世时,释提桓因与阿修罗共战。尔时帝释语诸三十三天言:诸仁者!与阿修罗共斗战时,若生恐怖,心惊毛竖者,汝当念我伏敌之幢;念彼幢时,恐怖即除。

　　彼天帝释怀贪、恚、痴,于生老病死、忧悲恼苦不得解脱,有恐怖、畏惧、逃窜、避难,而犹告诸三十三天,令念我摧伏敌幢,恐怖即除;况复如来、应、等正觉、乃至佛、世尊,离贪、恚、痴,解脱生老病死、忧悲恼苦,无诸恐怖、畏惧、逃避,而不能令其念如来者除诸恐怖?」佛说是经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　这里的念佛,跟净土法门所讲的念佛乃不一样。若净土法门所讲的念佛,唯偏指「持名」而已!而这里的念佛,主要是念佛的智慧、念佛的慈悲、念佛的解脱也。

　　事实上,我们不只于空舍、幽暗、恐怖,心惊毛竖时,当念佛。在生命的旅途中,在多苦多难的世界里,我们也得常念佛。念佛是真正的大智慧者,是真正的大解脱者,相信我们只要跟随佛陀的步履行持下去,一样可以得到智慧与解脱。所以,念佛乃可消除茫茫生死苦海中,一切的疑惑和恐怖。

　　故念佛,其实就是念法。因为佛,乃为证悟了法才成佛的。故如不懂得法的话,光以持名念佛,还跟真正的佛不相应。于是为念佛、念法,便得念僧。因为僧者,才能够帮助我们解法、修法和证法。至于为什么需念戒呢?因为既要修学佛法,就得从三皈、五戒入门。

　　其实,不管「四不坏净或六念」,皆只是「人天福德」而已;虽死后得升天,却非解脱道。

　　然在《阿含经》里,不管是四不坏净或六念,乃只是信愿法门而已!尤其六念中,最后的念天、念施,更明确指明是「人天福德」而已。为什么只是人天福德呢?因为但以信愿,是不能成就解脱道的;必透过行证,才能解脱。

　　故在《阿含经》中,虽须达多长者曾说:只要住过我家宅的人,死后都能升天。为什么呢?因为住过我家宅的人,我都教他修习四不坏净。但升天者,却不等于解脱。

　　广义言之,一切「外延」的修法,皆只是「远方便」而不与解脱道相应。

　　为骨子里,不出从「着有增上」的愿习而激发出修行的动力。

　　所以这些都只是「顺习」的法门尔!

　　所谓远方便,乃为离正直道,还隔得很远。为什么隔得很远?因为这些外延的修法,都是顺着「着有增上」的习气而造作的。譬如欲修信愿法门,就得从相信「有佛菩萨可依恃,有净土可归宿」等,去激发修行的动力。于是既属顺习法门,当然就容易入门,而属于易行道。至于为什么难成呢?因为顺习,其实还在增染业障也,云何能成就呢?

　　很多都以为「修行便是作功课」,功课作得愈好,修行便愈得力。

　　如《法华经》云:「我等于中,勤加精进,得至涅槃一日之价;既得此已,心大欢喜,自以为足。便自谓言:于佛法中,勤精进故,所得弘多。」

　　所以很多人对于修行,便难免有一种很错误的观念:修行就是做功课,且功课做得越多,修行便越得力。比如诵《金刚经》,我诵百部,便绝对比你诵十部、三十部、五十部有功德。或者念佛,每天念廿万声,绝对比念十万声,更能莲品高升。这就好象世间人一样,工做得越多,工资就领得越高。功课做得越勤快,佛陀也就赏识你越多─从初地、二地,以至于十地。好象一切修行,都是为佛陀而修的,都是为赏赐而修的。

　　其实,若以「有所求,有所得」的心而来修行;在知见上,却也不过是外道而已!

　　为什么是外道呢?因为,首先问:求的是谁?得的又是谁?当然是我呀!那你这么认真做,却是为什么?乃为希望将来能活得更快活、更富足…反正就是更多、更好、更棒。于是这从「有我的知见」,而求「更多、更好的心态」,云何非共外道的人天法而已!

　　比如就以台湾的佛教社会来论,我们都知道慈济功德会,是台湾最大的佛教团体。因为既众生都是贪生怕死、着有增上的,故从慈济入门,当然跟大部分人最直接相应。因为自己既贪生怕死,也推己及人地认定别人也贪生怕死。然而即使能同舟共济地慈来慈去,救来救去,结果还是贪生怕死而已!

　　以上所说,第一类外延法门,相信是大家最熟悉的,因为在目前的佛教社会中,不管你是左顾,还是右盼,所看到的乃多是外延法。一讲到学佛,就得有模有样,甚至装模作样。似乎,不修这些外延法,就不是佛教徒了!

　　安住:乃近于修定的法门。

　　专注守一:如数息、持名或持咒。

　　守窍:着意于身体的某部位─眉心、鼻端、胸轮、丹田、涌泉、海底轮。

　　修观:观落日、明月、佛像等。

　　接着说明第二类法门─安住。所谓安住,就是将心安住在一个特别的对象上,亦即是专注守一也,如数息。相信诸位之中,很多人都是以数息法来修定的。其方法乃很简单,就是注意呼吸与数字。刚开始练习时,先注意于鼻端,且顺着呼吸的进出而数数字,数到最后心中乃只有数字。于是为只是顺着自然的呼吸而数数字,故我们的思绪就会越来越单纯,以至于因专一而入定。

　　至于持名也类似,不管念的是阿弥陀佛、观音菩萨,或其他菩萨的名号。若能把注意力完全集中在一个名号上,这也能因专一而入定。同理持咒亦然,虽有的咒较长,有的咒较短。然只要能把注意力集中于咒语上,而使我们的心不再放逸攀缘,便也能因专一而入定。用安住的法门可让我们的心,很快地离开对外跟对内的执着。

　　其次,安住法中另有守窍法门,就是将心专注于身体的某一部位。譬如眉心、鼻端、胸轮、丹田,还有脚底的涌泉穴等。甚至还有会阴下的海底轮,高于头顶的梵轮等。然既把注意力集中于身体的某一部位,则这部位就会有一些不寻常的觉受。于是乎,有觉受也吧,无觉受也吧!还是单纯地把注意力守在这个部位,觉受让它自来自去,心仍安住在守窍上。

　　至于修观者,乃用我们的意识,刻意去观想某一种景象,譬如净土法门中有落日观:先对实体的落日起观,以便将景像印入心中,以至于闭眼开眼,心皆不离落日的景象也。修观,次有明月观,观法类似落日观。修观,更有佛像观。最初似用扫描的,先从头看到胸腹、手足,顺次往下看。一次又一次地练习,以便将佛像整个映入心底,以至于到最后能在一念之间,映现出整个佛像来。于是这佛像,便能安住在我们的心中也。以上修观,多以色尘为例;但实际上,余五尘亦可修也。虽然这些法门,我们未必曾修。但修定的原则,乃大同小异尔!

　　内观身行:着意觉照身体的动作。

　　作意举动,而后观之─则自我暗示的成份居多。

　　于日常生活中,随行起观。

　　所谓「着意觉照身体的动作」,即把注意力专注在当下身体的动作。比如当扫地时,即注意扫地这个动作。手正抓着扫把,然后一下、一下次第扫着;在每一时刻中,都要清楚地知道:我现在,正在作什么?这好象很简单,其实还不容易。因大部份的人,手虽在扫地,头脑却没有跟着扫地;而是在那边胡涂乱抹地打妄想。饭后洗碗筷时,有的人也是手虽在洗,注意力却没跟着洗。所以,当以着意觉照身体当下的动作,来克制妄想。

　　在南传的内观法门中,虽也有观照当下身体动作的法门。但我觉得还有些偏差,为什么呢?因为它是先作意起动作,然后再加以观照。譬如在将手举起来的过程中,去观照每个细微的动作。于是既作意在前,则自我暗示的成分必难免矣!

　　虽在《阿含经》中,已有类似内观身行的法门,如经文「彼以贤圣戒律成就:善摄根门,来往周旋,顾视屈伸,坐卧眠觉语默,住智正智。」然而云何为「住智正智」呢?不只要时时刻刻知道:我当下正在作什么动作?更且要检点:这个动作合不合法?如果不合法,得及时去改善。于是因为改善了,回向了(回不善向善,回不合法向合法),故得以贤圣戒律而成就。

　　否则,如于经过路边摊时,因看到好吃的而食指大动,于是就去吃了。那还是未能制止贪欲哩!甚至,如知道我现在正瞋心想骂人,结果还是去骂了,也未能制止瞋心的现行!故光知道当下的动心起念,还是不够的。

　　所以,只观照动作本身,是不够的;甚至进一步去返照当下的动心起念,也还是不够的。其必得更去检查:这个念头合不合法?若不合法,当即打消,或修正。这才能以贤圣戒律而成就,而住正智。

　　目前南传佛教所教的「四念处」,其实只是「身念住」而已!

　　且又作意举动,而后观之─欲证无我,唯南辕北辙尔!

　　虽南传禅法,常标举四念处。但如只将动作加以分解,次第去体验动作的细腻变化。这顶多是「身念住」,而非「观身不净」,更非「四念处」也。

　　尤其是作意作动作,然后再去观察它。这「作意」本身,即是「我执」所在,其云何能证得无我呢?这就像禅宗的参禅法门,很不可能用思惟的方式,而得证悟。所以,着意于观照当下的动作,这已多少有些造作了;更何况先着意作动作,然后再起观照,更是颠倒了。欲证无我,唯南辕北辙尔!

　　从某根尘起观:观音菩萨修行法门。

　　等观一切音声,而不起分别。

　　以观察身体的动作而系心,其还比较粗。甚着,有从根尘的触受而起观,如眼色、耳声、鼻香、舌味等起观。像常谓的观音菩萨修行法门,即从耳声入门。

　　其修法,就是等观一切声音,而不起分别。所有的声音,不管远的、近的、大的、小的、男的、女的,甚至有声、无声,重点在根性常在,而非声尘起落。故不会听了这样,即漏那样。能把心全打开,让所有的声音一起进来,这称为观音菩萨修行法门。

　　直观、默照、动中禅:等观一切尘相,而不起分别。

　　接着再讲直观和默照。如不只是「等观一切音声,而不起分别」。而是所有一切尘相,都能等观而不起分别。既眼根所看到的,不去分别;也耳根所听到的,不去分别,甚至包括动心起念,都能等观而不起分别,即称为直观或默照。

　　云何「直观与默照」,我也将之归纳在安住法门呢?因为我们对当下的境界,都只将心安于当下,而不分别取舍或造作回避。

　　从安住于守一的方法,到默照于无住的境界。

　　能入定与成就三昧,虽能引发神通,却未必能解脱。

　　外道禅修者,亦能成就此证量。

　　小结:以上所讲安住法门的特性,乃是安住当下而不分别。比较浅的,即专注守一,如数息或佛号,只是专注于一个很单纯的对象而不起分别。至于较高明者,乃对一切尘境,都能单纯地觉知、默照,而不分别。于是若心能修到安住而不妄动,即能入定,也能成就三昧。如耳根圆通、火光三昧等。

　　然而入定跟成就三昧,不只是佛教才有。在印度很多的外道,也可以入定,可以入三昧。因此能入定,能成就三昧,甚至能引发神通,都非佛教的特质,因此也未必与解脱相应也。然对一般众生而言,便容易错以为有神通,就代表他修行证量高。其实,神通跟觉悟与解脱,却不具等比的关系。

　　为「默照无住于一切境界」,乃是见性后,于无功用心中自然现起的证量。

　　若未见性之人,甚至未具足正见之人,则只能用「模拟」或「压抑」的方式,去揣摩而已!

　　因此禅法中的直观与默照,乃是见性后,于无功用心中自然现起的证量。是果而非因。如我们未有见性的体验,甚至在佛法上也不具有真正的知见。于是修直观或默照,那只能「模拟」罢了!然如何模拟呢?却也只能用压抑的方法,要分别现行时,压抑它使不分别。而不分别者,只是无记,云何成智慧呢?

　　故表面虽似「无所住」,其实骨子里还是「有所住」的─住于众生「无始的无明与业障」也。这种情况就像外道修定一样,修得好,可以暂时不起烦恼。但为无明的根还没有断,所以不能究竟解脱。

　　这是大乘佛法只重果德,而不老实修因的陷阱。

　　故在禅堂里虽装得有模有样,一出禅堂便兵败如山倒。

　　这样的修法,其早落入大乘佛法「只重果德,而不老实修因」的陷阱中。比如说很多人都认为:愈有修行,当愈慈悲。于是急着秀出「既温柔.又慈悲」的媚眼!然而只要谁惹了他的凄切处,便什么温柔、慈悲,都拋到九霄云外了!

　　所以,我前几天还说过:我们学佛,当从那边学起呢?从释迦牟尼佛「如何发心出家,如何在菩提树下誓愿觉悟」学起。而非只是念个佛名,佛就把他的一切成就,全加持给我了。如修行,有这么便宜,那早就人人解脱了。

　　所以如何相应于「无住大涅槃」呢?把心中有所住的境界,全消除了,自然就无所住了。而不是于肚子还满是「溺尿」时,还是穷装出一副「无所住」的模样来。

　　生活与修禅,截然二分。

　　在禅修时,一颗葡萄可细嚼个五分钟;于过马路时,能慢行它五分钟吗?

　　为生活有烦恼,故来修禅;而修禅时,却也只能「装作没烦恼」而已!

　　若烦恼现起时,才好再回山修行。

　　所以这种修法,乃在刻意模拟或压抑时,还能装得有模有样;但只要稍放松而不作意时,就原形毕露了。于是乎,修行与生活便得完全脱节。听说有人教修行,乃是教人一颗葡萄要细嚼个五分钟,以细品出它的滋味。然而为何不教人于过马路时,也慢慢经行个五分钟,看能否悟出什么无生法忍呢?

　　所以不要于禅修时,慢调斯理地摆出一副「无事人」的模样。而待出禅堂后,又被五花大绑而不能不奔波卖命去也。被谁绑呢?乃被自己的无明烦恼绑尔。既被五花大绑,还得装出「烂好人」的模样,修行也实在是太苦了!

　　所以,既为生活中有烦恼,才来修禅。云何于修禅时,还得装出没烦恼的样子呢?于装时,似找到了归宿;待回到现实时,又故态复萌了。于是下次再回山修行,修后又故态复萌。如此进出、进出,岂有了期?

　　总之,安住法门表面上是安住于方法与对象上,实际上乃是仍安住于「无明与业障」中。

　　总之,安住法门就像以石压草,既根未断,便免不了「春风吹又生」。稍不注意,一下子又是葛藤一片,不只看不清,也断不了。

　　到目前为止,一般人常谓的修行法门,不管是外延,还是安住,已确定都是不究竟的。至于「内销法门」,请看下回分解。

　　内销:成就于观慧的法门。

　　众生皆为有「迷惑」和「烦恼」故,而来学佛修行。

　　故学佛修行,终究以能消除「迷惑」和「烦恼」为依归。

　　首先来探讨,内销到底要销什么?我们都知道:众生乃都为有迷惑、烦恼才来学佛、修行的,所以学佛、修行最后乃以能内销迷惑、烦恼为究竟。这我们首先以释迦牟尼佛的出家成道做说明。

　　我们都知道:释迦牟尼佛最初是因于四城门中,看到生老病死的现象后,就积极探究「生老病死从那里来?生老病死云何了断?」于是带着这样的问题,出家、修行,千山万水、寻师访道,乃只为要找寻这答案尔。

　　世尊何以谓「无想定」不究竟?

　　成佛不成佛?行不行菩萨道?其实都只是「画蛇添足」后的葛藤而已!

　　后来,虽修学外道的「无想定」和「非想非非想定」;且外道师徒也都公认:释迦牟尼佛的修行已成就了、已得道了。但佛陀却不这么认为,为什么呢?

　　因为「无想定」、「非想非非想定」,乃不能消除祂原来对生老病死的疑惑,且还不确认:云何才能了断生老病死。于是,在明白无想定或非想非非想定,非究竟之道后;才更激发祂在菩提树下发大誓愿─如不成正觉,誓不起座。最后,终能顿悟成佛。

　　我认为一个人真开悟时,并不需要别人为他证明。为什么呢?因为开悟只是把本来的迷惑,完全澄清、完全撤消而已!从历史的观点而言,释迦牟尼佛顿悟后,谁来为祂授记、证明呢?谁有能力来跟祂授记、证明呢?但祂何以确认自己已得道了?甚至其他人又何以确认祂已得道了?从内销的观点即能确认也。

　　因此,对修行人而言,如只在意─我已入初禅、二禅、三禅、四禅?甚至已证初果、二果、三果、四果?乃只是用「外延」的思想模式,来看待修行尔!因为这些名相,乃都是「标签」而已!关键是:这标签要贴在什么地方。如正知见已建立了,且烦恼正逐渐在远离中。则即使别人不为我印证,对我又有什么遗憾呢?反之,如迷惑和烦恼还是瓜葛绵延,则别人再三说你开悟了,又于事何补呢?

　　因此,在后代的「佛学」中,花了太多的时间和篇幅,来讨论于「藏通别圆」中,何时能转辙?何时得行菩萨道和成佛?乃都是后代子孙「画蛇添足」的结果,对真正的疑情和觉悟,会有什么帮助吗?就内销法门而言,世尊于菩提树下,既对原有的疑惑,能内销无余,即是顿悟成佛也。

　　其次,如舍利弗等,于闻思当下即能内销迷惑,而证得初果也。

　　其次,再以内销的观点来看舍利弗的公案。舍利弗跟目犍连最初都是外道门徒,后来在某次乞食时,见到佛陀的弟子─马胜比丘,六根娴静、威仪不凡。于是舍利弗,好奇地问马胜比丘:「你是那个门派的?你是修什么法?你是自觉的?还是跟那位大师修学的?」

　　马胜比丘回答曰:「我是跟释迦牟尼修学的!」

　　舍利弗再问:「那再请教,尊师云何教?汝等云何修?」

　　马胜比丘再回答曰:「佛陀的教法很深,我是初学者,没办法作完整地说明,且举个偈颂─诸法因缘生,是法说因缘;是法因缘尽,大师如是说。以作说明。」不意,舍利弗于听闻到这偈颂的当下,即已觉悟而证得初果也。

　　舍利弗能顿证初果,从一般的信愿法门来说,乃为他已生生世世跟随佛陀修学了,所以这辈子善根淳熟,当然很容易证果。但如以禅宗的观点,乃为舍利弗的疑情一向非常浓烈,所以当马胜比丘一讲,他就茅塞顿开已。在公案中,虽未详细说明:舍利弗原有什么迷情与疑惑。但能言下顿悟者,乃为言下即能内销一切迷情与疑惑也。

　　如中国禅宗初期的行者,于棒喝当下即能内销疑情,而见性开悟也。

　　这于闻思当下、于棒喝当下,即能内销疑情迷惑;既可说是利根具足者,也可说是疑情浓烈者。

　　在中国早期的禅宗也是如此,不管是慧可所问「我心不安,乞师与安?」的问题,还是道信所问「愿和尚慈悲,乞与解脱法门?」的问题。都是因为这些问题在心中已缠绕很久了,所以善知识才能在一言之下击中要害。故能言下顿悟者,乃表示不只这问题在心中已缠绕很久了,而要有一个非常强烈的企图:要去澈底地揭穿它、解决它。

　　这也就说:当我们对自己的问题越清楚,则开示对治,也才越有效。以禅宗的说法:小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟;必疑情越大,才越有开悟的可能。疑情愈大,就像一个汽球已吹得饱饱的;故只要针一扎,就爆破了。

　　反之,若没有疑情呢?就像汽球无气一般,不要说用针扎不破,就是用铁槌捶,也是没用哩!所以不用羡慕别人,为什么他们都能言下顿悟;倒要深切地反问自己:我有什么疑情呢?

　　后来的学佛者,即使也为「迷惑」和「烦恼」而来修行。

　　却对自己的「迷惑」和「烦恼」不甚清楚。或者虽有点明白,却无强烈的动机要去突破它。

　　而我们这些后代的子孙,虽也来学佛,也依样画葫芦地跟着修行;可是对自己有什么迷惑、烦恼却不太清楚。所以即使见到法师,也不知要问些什么问题。其实,问题才多哩!或者有时候,问题像老鼠一般突然窜出来了;可是未及逮住它,过一下子它又无影无踪了。

　　于是因为学佛已无重心,便只好在一些表相的仪轨和形式中东拉西扯。有人说:朝山好!就跟着去朝山。然朝山到底好在那里呢?也说不上口。或着乱答曰:可以顺作运动呀!如有心作运动,那又何必朝山呢?或者说:八式动禅很好!好在那里呢?可以放松身心呀!然如欲放松身心,就非作八式动禅不可吗?其实说穿了,他也不知道「好或不好」当以何为标准?

　　其实就学佛修行而言,所谓「好」,乃为能对治烦恼跟迷惑,才叫好。否则去抽鸦片烟,身心也很快觉得飘飘欲仙,不是也很好吗?所以云何学佛与修行,常在葛藤与杂碎间浪费时间心力呢?乃为我们已迷失了学佛修行的原点。

　　或者,有些人虽还意识到:自己有些烦恼跟迷惑。却没有很强烈的动机要去消除它。就是这么混,也已四五十岁啦,再继续混它十年、廾年又何妨!既没有强烈的动机要去勘破它,则别人再怎么热心弘化,对我们都是使不上力的。

　　于是虽背得繁多的药方,却无从下药;故修行多年,也只是依然故我。

　　于是因为不知病在那里?虽背得繁多的药方,却无从下药。到今天为止,佛法的理论架构,乃越来越庞杂。于三藏十二部经中,号称有六千卷。都是跟据不同的病症,而有不同的对治药方。药方虽多,却治不了自己的病;所以修行多年,也只是依然故我。甚至自己有没有进步?都无法确认!

　　事实上,如从烦恼跟迷惑的原点,来鉴定自己修行有没有进步?是很明白的。如很多本来不清楚的观念,现在清楚了;很多本来放不下的事相,现在放得下了。这样既理通了,也心平了,即是进步矣!而用不着去搅绕着:我昨晚梦见佛、梦见菩萨、梦见经卷。这代表我修行有进步吗?这乃代表:你不只晚上会作梦,且现在还在作梦哩!故不需用这些外在的事相,来检定我们修行有没有进步?直从内在里的烦恼与迷惑去勘验,不是更直接了当吗?

　　甚至有些人,乃是为家庭、朋友故而学佛,为赶流行、充时髦而学佛。既对内在的「迷惑」与「烦恼」,根本不关切,更庸言去销融它。于是虽学佛的人越来越多,可是上道的人却越来越少。

　　记得有位居士曾问:「我现在就送儿女们,去参加佛学夏令营,法师觉得妥不妥当?」我说:「我不建议!」「一般人都觉得很好!法师为什么不推荐呢?」我说:「在他们还不需要的时候,你就勉强他去学习,他反而不会珍惜。因为学佛,乃是为爸爸学的,为妈妈学的,而不是为自己学的。如那一天,他真需要佛法时,他也未必会来学佛。因为他对佛法,已有先入为主的坏印象了。」

　　背得繁多的药方,只为治他人的病,而不自觉有病。

　　于是既每个人都不肯服药,则背得繁多的药方,终究只是「徒增戏论」而已─美其名为「学术研究」!所以谓为:末法时代。

　　在当今社会中,虽学佛的人越来越多。然很多人乃为赶流行、追时髦而学佛。这种人,更不会关切自己有什么迷惑、烦恼。于是,药方虽背得多,却都只想治他人的病,而不自觉得有病。这种心态,就是极端的菩萨道:每个人都发心去度别人,而不求自度。故到最后,是谁被度了呢?没有啊!只是「买空卖空」而已!

　　所以如不切中学佛的原点,大伙儿便只能在文字上瞎费功夫,且美其名曰「学术研究」。所以欲参禅,也只能参「假话头」,而不能起「真疑情」。所以这个时代,乃被称为末法时代。何以故?都在枝末上作功夫也。

　　欲修「内销法门」,首先得从正视自己的「迷惑」与「烦恼」着手。

　　云何而能正视?从动心起念中去返照觉知。

　　既佛法修学的关键乃在于内销。而欲内销者,首先就得对自己的迷惑与烦恼,能先觉知明了,才能下手。可是,很多人却不甚明了。不甚明了该怎么办?要自己去检查。从何检查?从动心起念中去觉知返照。

　　事实上,我们活着都有迷惑与烦恼,只是我们很容易轻忽它、漠视它,甚至去压抑它。现在很多人鼓吹:要练习动中禅。然动中禅云何练呢?且在动心起念间,去观照反省我的烦恼、迷惑是什么?

　　动心起念中,有些只是对境的觉知而已!

　　有些乃是对境的取舍!

　　于动心起念中,如经过检点分析,有些只是对境的觉知而已!比如说,外面车子经过,我也知道车子经过;天气冷了,心知道天气变冷了;知道这花是玫瑰,那花是波斯菊。这些觉知分别,基本上还没有烦恼。故不需要刻意去压抑分别意识,而装做不知道、不分别。

　　但如于觉知后,再加以取舍,那就有烦恼了。比如:看到花已枯萎后,忙着追问:是谁没浇水,才把它折磨成这个样子?或者,唉呀!这花可是我花三百元买的,竟这么快就枯萎了!或者,是否得另买其它的花来代替呢?这些于觉知后,再加以的思惟、鉴别,就会有烦恼。当然,烦恼有些较微细,有些较粗重。

　　有些烦恼,虽当下起了,可是物过境迁后,心即放下。比如当我们吃到爽口的食物时,当下也起了贪吃的念头。但吃过不久后,也就忘掉了。这还不是什么大烦恼。有些事过境迁了,心还执着得很。比如说:有人骂我几句,既当时觉得不爽快,且事后还耿耿于怀。此仇不报非君子,你等着瞧好了。如果这么一想,烦恼可大了。

　　记得于禅堂时,有人问:「法师!我们都在参“我是谁?”这话头。你能否直接告诉我们,我到底是谁?」我说:「且回去照照镜子,就得了!」当下不少人都笑得前翻后仰。

　　但我所谓的「照镜子」,却不是照铜镜或玻璃镜。而是以「人事时地物」为镜,而返照出自己的动心起念。也就是在生活中、在境界中,都会返照出我们的样子来。什么样子呢?无明的样子,贪瞋痴的样子。于是返照得愈多,就愈知道「我是谁?」「我有什么执着烦恼?」

　　或者,有些事相看了就像在雾里看花一般,朦朦胧胧。关系既错综复杂,情感上更「解不断、理还乱」。茫然、迷惘、疑惑,真不知该如何去形容它?

　　所以从动心起念间,就会确认自己心中带有那些结?情结或理结。情结是贪瞋卑慢,理结是无明颠倒。如爱吃的人,一天到晚想的就是吃。爱玩的,动心起念都是玩。好名的,苦苦寻思者,乃是名也。好钱的,奔波劳碌就是为了钱。不断地去察觉心中现起的念头,是那一类频率最高?那一类情绪最重?

　　在中国有一句话曰「君子行有不得,反求诸己」,这对我们觉察问题是很有帮助的。如我们于面对不顺的境界时,都把矛头归咎于外在的环境不好,归咎于别人不好,这便很难觉察到自己问题的所在。相反地,从「反求诸己」中便能很快觉察到自己的问题。因为,即使别人不好,而我全无问题的话,也不会产生问题。一定是自己也有问题,才会把小问题变成大问题,把没有的问题变成有问题。

　　于是对带有深沉的「迷惑」性与强烈的「烦恼」性者,便须刻意留取而去参究它。

　　各位是否注意到:何谓「刻意留取」?有些人虽于贪瞋痴念起的当下,也能觉知而有自知之明。可是过一段时间后,别的事情一忙,他就忘了。人其实都有迷惑与烦恼,可是很多人对自己有什么迷惑与烦恼,却不清楚。这乃为被太多杂乱的事相所搅和而迷失也。

　　所以,当心中有烦恼或迷惑现起时,我们非但不要去逃避它,并且要清楚地去觉知─我就是这样的人,我就是有这种的问题。不只当时能觉知,且事后还要常常去返顾,这便是「刻意留取」也。

　　为何要「刻意留取」呢?乃为「参究」的方便。所谓参究,不只已知道我有什么问题,并且要有心去突破它、去解决它。而能否解决的关键,乃在于我们能否追溯到问题的源头?

　　因观念的矛盾,才有烦恼。

　　因不能深入缘起,才有迷惑。

　　须以正知见,才能消除烦恼与迷惑。

　　如「追溯到问题的源头」,则往往会发觉:乃为观念先有矛盾,才会于事相中起冲突。一个人于内心中,本就同时具存很多观念;如这些观念都是互相和谐的,他就没有烦恼。反之,当矛盾的观念皆显现,而互相冲突时,便会有烦恼。

　　比如有的人既想赚钱,又想修行,这就互相矛盾了。或者虽不喜欢工作,可是又不得不去上班,这又是矛盾矣!懒得煮饭的人,三餐时间一到,照样肚子饿,照样起烦恼。不管是小的矛盾,或大的矛盾,我们乃时时在很多矛盾的观念间打转哩!所以如现起烦恼了,赶快来检查:到底是那些观念冲突了、卡住了?

　　如于烦恼现起时,只意识到烦恼的存在,而不能勘出矛盾观念之所在,则未追溯到问题的源头也。故能把两个矛盾的观念全揪出来了,这才是「参究」的启点。

　　进一步,如何化解矛盾呢?如能深入佛法,即能化解这些矛盾的观念。深入何等佛法?深入「缘起法」也。因为在缘起法中,既一切法都是一体相关.都是相辅相成的,云何会有矛盾冲突呢?而众生以无始来的迷惑颠倒,故都用「边见」和「自性见」去看待这个世界,才会处处有矛盾,才会时时起冲突。

　　消除与压抑:从看破而放下者为消除。

　　只是漠视而不理会,则为逃避、压抑。

　　因此,消除跟压抑其实是不同的,消除是已把问题的真相全看清楚了,才能心无罣碍地放下它。比如大家都听过「杯弓蛇影」的故事:因误以为杯子里的蛇形,是真蛇,所以他就病了。直到最后,终认清那杯子里的蛇形,其实只是弓影的映现,他才完全放下疑虑,因此病也就霍然消除了。故要完全认清执着的虚妄,才能全然地放下、消除。

　　所以有许多人,开口看破、闭口放下。好象看破、放下很容易,其实才不容易哩!既要把一切事相看清楚,也要于看清楚后确认它本质的虚妄,这才叫做「看破」。于是因于「看破」,便自然放下了。反之,如只是漠视它、逃避它,假装问题不存在。甚至为吃不到葡萄,而说葡萄酸。便皆只是压抑而非消除也。

　　当今很多人都在学禅求开悟,且觉得开悟很难。事实上,开悟未必那么难,至少小悟并不难。因为只要把我们的执着,看清它的虚妄而放下它,便是一种小悟也!

　　渐销与顿销:

　　若刻意提起正知见而对治者,则为渐销。

　　接着,我们再审视「销」,有渐销和顿销。若刻意提起正知见而对治者,则为渐销。比如说钱被倒了,觉得很烦恼。于是乃提「无常」,以为对治:因无常嘛!所以钱被倒了。在提无常的当下,烦恼会减轻一点,但不会太多。为什么?因为是刻意提起的。或者生病了很苦恼,就提「五蕴本来皆空」以为对治。这提起「空」的当下,身体的难过可能还存在!但至少心理上的矛盾会减轻一些。

　　以「无常、苦、无我、不净」而对治「常、乐、我、净」之颠倒。

　　以不净观,对治贪习;以慈悲观,对治瞋习。其如古镜,愈磨愈亮。

　　所以,在原始佛教中乃以「无常、苦、无我、不净」来对治「常、乐、我、净」之四颠倒者,即是典型的渐销法门。或者,以不净观对治贪习,以慈悲观对治瞋习等,都属于渐销法门。简言之,如作意提起某些观念,以对治我们本有的执着与业障,便是渐销法门。

　　因此,南传或密教的禅法,大致上都偏向渐销法门。因为已把方法和答案都告诉你了,故只要照着方法去练,练得愈久,愈得愈纯熟,就能把烦恼、迷惑慢慢磨掉。所以,其乃如古镜,虽沾有很多尘垢;但只要我们耐心去磨,它终究会越来越亮丽的。

　　若只将问题悬着,而不取现成的答案,以为对治。待一念相应,电光见道,则为顿销。

　　如世尊的顿悟成佛,如禅宗的言下见性。其如桶底脱落,顿合太虚。

　　反之,若只将问题悬着,而不取现成的答案,以为对治;于是问题便一直悬着。直到有一天,因缘成熟,电光见道,则为顿销也。云何因缘成熟呢?这有两种:

　　第一种偏外在,比如因于善知识的一句话,就顿悟了。甚至不是一句话,而是受到某境界的启发,像看到桃花开,听到公鸡叫等,也能顿悟。

　　第二种是自己现形,为什么会自己现形呢?因为我们在参禅前,早已听闻了佛法;故正知见的种子,已熏习于八识田中。于是假借参禅的因缘,而把这些正知见的种子,在八识田中慢慢组合结晶。直到有一天,组合圆满了,它就现形而电光见道也。

　　所以既释迦牟尼佛在菩提树下,是顿悟成佛的;也很多禅宗的行者曾于言下见性。这顿悟像桶底脱落,顿合太虚。也像刚才所说的汽球,虽愈吹愈大;却突然爆破了。于是汽球顿时消失,只剩下晴空无限。

　　顿销的条件:疑情深厚、参的时间愈长、参的是「话头」而非「话尾」。

　　所谓「话头」,即是众法之源头;而「话尾」者,则是妄想的枝末而已!

　　从上归纳,能顿销的条件有:首先是疑情要深厚。既对自己的问题清楚肯切,且要有强烈的动机去勘破它。

　　第二,要有正知见作基础。外道非无疑情,非不参禅;但为无正知见的基础,所以不能顿悟也。

　　第三,要参「话头」而非扯「话尾」。什么是话头呢?话头就是众法之源头。像中国禅宗所谓的「万法归一,一归何处?」要去参究万法的源头,才是参话头。反之,尽在枝末间思惟打转的,便是「扯话尾」而已。

　　第四,参的时间愈久,悟境更深也。如果一参便很快见性了,虽也可喜可贺。然因为酝酿的时间不够长,悟境不可能太深。反之,参的时间越久,表面上好象吃亏了,其实不然。因为酝酿的时间越长,大悟、彻悟的可能性才会越大。

　　简单讲,要顿悟,才能顿销也。既销疑情,也销业障和习气也。

　　或谓:参「话头」的法门,乃是中国禅宗所独创的;却非原始佛教中既有?

　　答云:如世尊的顿悟成佛,即是从参「话头」而顿悟的。如舍利弗的偈下顿悟,亦为疑情浓烈、久参不已故。至于因一场法会,而顿开法眼者,于《阿含经》中更是不计其数。

　　我这样解释「参话头」的法门,有人或许会觉得不以为然;因为这与中国禅宗一向的说法稍有出入。然而我说的「话头」,是广义的话头,就是去参究问题的源头,而非后期禅宗所谓已狭隘、已僵化的话头。

　　故释迦牟尼佛最初也是参话头而顿悟的,祂参什么话头呢?参「生老病死从何而来?生老病死云何能了?」话头未必只是一句问话,而是以一个问题为焦点而相关的疑情。释迦牟尼佛不是因这个问题而出家、而修道、而顿悟成佛的吗?至于前所谓:舍利弗能因听到一个偈颂,即证初果。那也是因为他参这问题已久,才能言下顿悟也。至于,在《阿含经》中经常提到因为世尊一场的开示,就顿开法眼者。我相信,也都跟参话头的法门有关。

　　所以,我对后期禅宗的参话头,便不太以为然。为什么呢?譬如要行者去参「拖死尸者是谁」,参「父母未生前的本来面目」…反正参来参去,都是去参别人的问题,而不是参自己的问题。更可笑的是,有些法师还教人参「惺惺寂寂,寂寂惺惺」,连这个问题是什么意思,都搞不清楚,还有办法参吗?

　　很多人也想参禅,却不觉得自己有问题。你怎么可能没问题呢?也有的人,问题太多,这个也参,那个也参,于是贪多嚼不烂,都使不上力。至少刚开始参时,要选定一个轴心的问题专心去参。这是讲到参话头。

　　或谓:于原始佛典中,却无「内销」的名相?

　　答云:内销者,乃相对于「外延」而立之假名。若于原始佛典中,却多用「出离、断灭」或「所作已办、不受后有」来形容之。

　　事实上「内销」的名相,是我特别标示出来的。为什么呢?主要是为跟「外延」对照,以更显示出它的特质。但是,在原始佛典里,乃都用「出离」或「断灭」来形容它。因为销掉了,所以就断了、灭了。因为销掉了,所以能出离。出离,乃谓能出离无明跟业障。

　　所以,我们不要问:出三界后,到那里去了呢?出三界,身相还是在这个现实的世界里。只是心,没有系缚和枷锁而已。乃为界限已销除故,称为「出界」也。

　　在原始佛典中,我们也常看到「所作已办,不受后有」。云何能所作已办呢?我们要作什么?都是因为心中有执着,心中有牵挂,才得作东作西;或东西南北奔波,或春夏秋冬流转。如用世间法的思惟方式,既那么多事情要办,何时能所作已办呢?但若执着消了,牵挂解了,那就一切不用办了。故以一切不用办了,而称为「所作已办」。

　　同样「不受后有」亦然。「有」,有两种解释:一是现象的有,一是心理的有。现象的有,不等于心理的有。若于现象中生执着,才会从现象的有,变成心理的有。有时候现象虽没有,心理还执着其有呢!故「不受后有」者,乃为心里不执着.不牵挂故,才能「不受后有」。

　　因此,在原始佛典里虽未标示着「内销」的名相,但是从「出离、断灭、所作已办、不受后有」的字义去寻思;乃必从「内销」的修证中,才能成就这些果位也。

　　如更用修行法门来审视,则原始佛典中最重视者,为四圣谛与四念处。

　　云何为四圣谛的灭谛?即是从内销烦恼与迷惑,而能证灭。

　　云何当修四念处?为内销「常、乐、我、净」之四颠倒也!

　　如再从原始佛典中,最常见的修行法门─四圣谛、四念处来看,也很明显。「四圣谛」大家都知道,乃苦集灭道。苦是说众生有生老病死的苦果,集是生老病死的起因。至于如何修行呢?乃称为道。而修行后,又证得什么呢?证得「灭」谛也。为何用「灭」来形容它?因为既能把集因销了,就能把苦果也灭了。因此「灭」谛,乃必从「内销」中,而能证得也。

　　其次,四念处─观身不净、观受是苦。其实,观的重点并不在观「不净相」尔。在南传的修法中,有人把尸体抬到自己禅房里,每天对着它看。或臭得要命,或怕得很,然而这就能得道吗?不一定!因为重点乃在于「能从不净中而出离」。否则,世间最容易观不净相的是那些族群呢?在太平间抬死尸的,还有外科医生。既一天到晚都在解剖病人,这肠子烂掉了,那个肺长癌。他们不是该更上道吗?未必!或许他们比我们还贪生、还爱钱。所以如不能从「观不净相」而生「出离心」,那观不净便只是盲修瞎练而已!

　　所以四念处的重点,乃在于出离。出离什么?出离「常、乐、我、净」四种颠倒。故一个善根深厚者,只要稍观不净相,就能生出离心。相反地,市侩之人,即使在不净中打转,还不觉得它不净,更何况能出离呢?因此,四念处的心要,也在于能内销「常、乐、我、净」四种颠倒而已!

　　因此,从四圣谛和四念处来看原始佛教,其最重视者乃内销法门。信愿法门、甚至禅定法门,都是对后来较劣根众生,而说的方便法。因他们不能径修「正直道」,所以只好用「近方便」和「远方便」来打基础尔!下面我们再举一部经典,以说明内销法门:

　　有身集灭道

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我今当说:有身集趣道,及有身集灭道。

　　云何有身集趣道?愚痴无闻凡夫,不如实知色集,色灭,色味,色患,色离。不如实知故,乐色,叹色,着色,住色;乐色,叹色,着色,住色故爱乐取,取缘有,有缘生,生缘老病死、忧悲恼苦,如是纯大苦聚生。如是受、想、行、识亦如是。是名有身集趣道。比丘!有身集趣道,当知即是苦集趣道。

　　云何有身集灭道?多闻圣弟子,如实知色,色集,色灭,色味,色患,色离。如实知故,于色不乐,不叹,不着,不住;不乐,不叹,不着,不住故,彼色爱乐灭,爱乐灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老病死忧悲恼苦纯大苦聚灭。如色,受、想、行、识亦如是,是名有身集灭道。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.112 ~ p.113

　　不如实知:为不能正观而生迷惑;花无百日好,人无常时寿,财为五家所共。因缘集者,相生;因缘离者,相灭。

　　味:贪着其相。

　　患:贪取而不得,或得而复失。

　　因为不如实知,所以才会执着。像花无百日好,很多人于看到花很漂亮的当下,就觉得花本当如此;而不期许这花过了一段时间后,就会雕谢。故不如实知,并不是未把花的相貌,完全看清楚;而是看不到花会雕谢的另一面。如以为要把花的相貌,完全看清楚,才称为如实知,那一定会更生迷惑。

　　同样,人也是一样。在青春年少时,趾高气昂,得意忘形,以为人生便当永远如此。没想到十年、廿年后,也病了、老了。又「财为五家所共」亦然,今天经营得利,日进千金;谁敢担保能年年如此、日日如此呢?

　　进一步论,何谓不如实知?以诸法从因缘所生。故因缘集者,相生;因缘离者,相灭。而一切因缘,那时候会集?那时候会离?却非人力所能完全控制。所以如不能觉悟:诸法乃不出「无常、苦、空、无我」的本质,即不如实知也。

　　于是为不如实知,所以会有贪着─「味」就是贪着其相。云何最后会产生患?或喜欢的,得不到,就有「爱不得」苦。或虽得到一时的满足,但过一段时间后,又失却了。甚至还未失却,但已索然无味矣!也有些人,于「求得」的过程中,还造了不少恶业。于是将来,乃不得不受种种恶报。以上都是因为不如实知,才产生的过患。

　　凡夫众生因外延而苦集;多闻圣弟子因内销而还灭。

　　由以上故知,能否内销?才是证慧与解脱的关键。

　　以上是说凡夫众生为不如实知,故攀缘、外延而苦集。至于多闻圣弟子,因能随佛法起正观而如实知,故能内销贪味而还灭生死。所以「集道」和「灭道」的主要差别,乃在于外延跟内销而已!

　　所以能如实知者,才能看破。而既看破已,自然能放下而内销于迷惑与烦恼,这就能证得智慧和解脱。因此,在《阿含经》里,似不刻意去修什么法门;而只是不断地内销、还灭,就能证得阿罗汉果也。

　　以内销无心故,自现成于「无所住」的境界中。

　　以内销无心故,自现成于「无缘大慈」与「同体大悲」中。

　　以内销无心故,虽不刻意持戒,亦不犯戒也。

　　由内销、安住、外延,以至证得清净法身、圆满报身及千百亿化身。

　　如对照大乘佛法,则可谓:以内销无心故,自现成于「无所住」的境界中。因为心既不再执着任何境界,则一切境界对彼而言,皆若有若无。故心何所住呢?

　　过去我常用一种比喻:像一条街里,有卖吃的,有卖穿的,有卖玩的…如果我很清楚,其实我都不欠缺。则它卖什么,都跟我没关系。不需要闭着眼睛,假装没看见;不需要塞着耳朵,假装没听到。既一切都跟我无关,则看等于不看,听仿佛未听,这便是「心无所住」也。

　　以内销无心故,自现成于「无缘大慈」与「同体大悲」。因为,既我家没事,他家有事;则何妨随缘助他一臂之力。反之,若自己的问题就已纠缠不清了,怎有能力、有余隙去解决别人的问题呢?所以真正的慈悲,乃必从「无我」去切入。这跟自己贪生怕死,故推己及人认定别人也贪生怕死的慈悲,是完全不一样的。

　　以内销无心故,虽不刻意持戒,也不犯戒也。因为犯戒,乃因于无明跟贪瞋。既已内销无明跟贪瞋,即不会犯戒矣!

　　前谓的「无所住」,和「安住一切境界」中,其实是一体的两面。既心不执着,即能一切涵容。于是以一切能涵容故,即能证得清净法身、圆满报身,甚至千百亿化身。

　　故表面上,原始佛法关切的是「云何解脱?」而大乘佛法注重的是「云何证得法身?」其实,既解脱必从内销着手,也证得法身必从内销着手。何以故?若无明未销,云何证得法身呢?故若只望文生义地从「外延」去追求,何非南辕北辙而离道愈远呢?

　　小结:就众生而言,能直修内销法门而言下顿悟者,终是少数。

　　故先以外延法与安住法,为远方便与近方便,而培其善根。

　　以外延之信愿而闻思,故得建立正知见。

　　以安住法门修习,而能增进其返观觉照的能力。

　　待焦点调准、疑情浓烈时,自转成内销法门也。

　　因此禅观的精髓,乃内销法门尔;因唯有内销,才能证得解脱。故在原始佛教里,不管是四念处、四圣谛、甚至十二因缘等,都是直修内销法门的。但何以这法门当今修习者却愈来愈少呢?

　　因对自己切身的问题,能看清楚的人,真是越来越少啊!更遑论下决心去解决它。所以,对大部份的众生,就得先用「外延法」和「安住法」,作为远方便和近方便,以培养其善根。故所谓根器不利,其实是对自己切身的问题,不清楚、不在意。

　　是以先用外延法来培养信愿,而能听经闻法。等正知见慢慢具足后,才能去返观自己的问题。进一步,再以修定法门练心,故对起心动念有了清楚的觉照,才能发掘更深邃的问题。只有真把我们的问题看清楚了,才能有效地修习内销法门。譬如官兵捉强盗,除非能直捣贼窝之所在,而擒得贼王,才能成效;否则只抓几个贼子、贼孙,是无济于事的。

　　故当把问题真正看清楚了,自然就会转成内销法门。这也是说:外延法是远方便,安住法是近方便,而内销法才是「正直道」。

　　同一法门,因发心、因知见的不同,也会有外延、安住、内销的差异。

　　其次,虽同一法门,因发心和知见的不同,也会有外延、安住跟内销的差异。比如「持名念佛」,有的人确实是认真地在持名,或一天五万遍、甚至十万遍。然他在持名的当下,乃希望佛菩萨给他庇佑加持,而求得身心安康、诸事顺利。这即是以外延法而持名也。

　　如只是把念头安住在佛号上,心不旁顾,这用「摄心修定」的知见来持名,即近于安住法也。如因一心念佛,而渐放下对世间种种名利的执着、身见的执着。这就相应于内销法门也。

　　同理,若于数息法中而求身之轻安、心之喜乐者,即是外延法。若于数息中,一心一意守着方法、守着数字,而摄心入定者,即是安住法。若因数息而现起疑情者,则可能转成内销法也。

　　至于参禅法门亦然。有些人只想开悟,却没有疑情。于是就随便抓个话题来参。一面参,一面憧憬着开悟的时刻。蓦然见到光明一片,于是便以为自己已开悟了。这用「外延」的心态来参禅,十有八九会着魔发狂的。

　　其次,不管是假话头,还是真话头,我都一心参去,这即近于安住法也。古德说:如能一心参去,就算未开悟,阎罗王也奈何不了你。参禅参到最后,如疑情爆破,桶底脱落,即成就为内销法也。

　　所以同一法门,因知见的提升,也会从外延法,转成安住法;从安住法,转成内销法。而有转成内销,才真正跟佛法、跟解脱相应。

　　总结:不管教理或行门,如从「顺习与逆习」或「内销与外延」去判定;

　　则何为正直道?何为方便道?便一目了然矣!

　　以上,不管于绪言一的教理,或绪言二的禅观。我主要为确认:何为正直道?何为方便道?这既可以从「顺习」与「逆习」去判定,也可以从「内销」跟「外延」去判定,皆是昭昭易显的。

　　但于后期的佛教中,既顺习法门越讲越多,也外延法愈说愈顺口,最后竟喧宾夺主地说:后期大乘才是正直道。这就不免鱼目混珠、而玉碎瓦全了。

　　方便道如病痛时,即贴以「撒隆巴斯」;虽舒适清凉,却无疗效。甚至将使病情更恶化。

　　正直道如病痛时,即以开刀治疗:或剥皮、削肉、刮骨、去髓。虽苦切难忍,终能痊愈也。

　　最后,我们再用个比喻,以说明方便道与正直道的差异:方便道如病痛时,即贴以「撒隆巴斯」。当贴下去时,虽顿觉清凉,可是疮疤、脓血乃都还在里面哩!故表面上觉得没问题了,其实问题还大哩!因如陶醉于这些清凉的快感,必将延误治疗的时机。

　　而正直道则像病痛时要开刀,或剥皮、或削肉、刮骨。虽当时必苦切难忍,但这才是究竟的疗法。我想各位都听过「牧牛」的比喻:我们修行的模式,就像去牧一头牛。这牛当怎么牧呢?很多人都用世间的观念,以为当把牛养得越来越肥、越来越壮,既能够耕田、拉车,还能够挤奶,用途多多,才表示你养得好。

　　事实上,牛不是这种牧法,反而是当牛要去吃草时,要赶紧将它牵回来,而不让它去吃草。故各位可以想象:这只牛必越牧越瘦。其实不只当愈牧愈瘦,且到最后,还要把这条牛给宰了。为什么呢?以这牛,乃比喻为我们的无明业障。故为有无明业障,所以它才爱去吃草─攀缘、造业。各位或许知道:我师父有一本书,书名是「牧牛与寻剑」,就是要去找一把利剑,来宰这条牛也。牛死了,就再也不会去吃草了。将牛宰了,就是内销法门的精义。

　　放眼看当今的佛教社会,虽很多人都倡言要修行,但都不曾得力。这乃为未能切入修行的心要;故总是在外延法与安住法里,装模作样,浪费时间。如不能用内销法,把牛给宰了,便得时时刻刻担心,这牛又要吃草去了。很多人不要说能把牛给宰了,甚至牛在那里?都不知道哩!

　　总而言之,要学佛、要修行,就得「正直舍方便,直趋无上道」而不要老是怕痛而乱贴「撒隆巴斯」;以贴多了,不只见不到本来面目,还会面目可憎哩!