佛法原典 八众诵

　　【八众诵】

　　比丘相应

　　难陀受佛教已,修阿兰若

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者难陀,是佛姨母子,好着好衣染色,捣治光泽,执持好钵,好作嬉戏,调笑而行。时有众多比丘来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!尊者难陀,是佛姨母子,好着好衣,捣治光泽,执持好钵,好作嬉戏,调笑而行。」尔时世尊告一比丘:「汝往诣难陀比丘所,语言:难陀!大师语汝。」时彼比丘受世尊教,往语难陀言:「世尊语汝。」难陀闻已,即诣佛所,稽首佛足,退住一面。

　　佛告难陀:「汝实好着好衣,捣治光泽,好作嬉戏,调笑而行不?」难陀白佛:「实尔,世尊!」佛告难陀:「汝佛姨母子,贵姓出家,不应着好衣服,捣令光泽,执持好钵,好作嬉戏,调笑而行。汝应作是念:我是佛姨母子,贵姓出家,应作阿练若,乞食,着粪扫衣;常应赞叹着粪扫衣,常处山泽,不顾五欲。」尔时难陀受佛教已,修阿兰若,行乞食,着粪扫衣,亦常赞叹着粪扫衣者,乐处山泽,不顾爱欲。尔时世尊即说偈言:

　　「难陀何见汝,修习阿兰若,家家行乞食,

　　身着粪扫衣,乐处于山泽,不顾于五欲!」

　　佛说此经已,尊者难陀闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.5

　　贵姓出家,当更守法律,更精进修行;而为一切行者之表率也。

　　同理,既是佛教的大护法,亦当更守法律,更精进修行;而为一切信众之表率也。

　　难陀初出家时,不太守规矩,既着好衣,又将之捣治光泽。执持好钵,好作嬉戏等。于是,佛陀即对他说:「汝佛姨母子,贵姓出家。」

　　何谓姨母子呢?如我们参照其他经律,难陀其实就是佛陀的弟弟─同父异母的弟弟。我们知道释迦牟尼佛刚出生不久,祂的母亲摩耶夫人就往生天上去了;因此佛陀便不可能有弟弟或妹妹,但祂的父王一定会很快再立王后的。故再立王后所生的儿子就是难陀,而最后难陀也跟着佛陀出家了。

　　因此难陀的长相跟佛陀很像,所以很多比丘看到难陀,都以为是见到了世尊,故忙着顶礼。待礼成,抬头一看!却不是。因此在律典中,乃特别规定难陀穿的衣服,要跟佛陀不一样;免得搞错了,大家都不好意思。

　　其次,净饭王也曾跟佛陀说过:「你出家了,我把王位的继承寄托在难陀身上;结果难陀也出家了。于是我再把王位的继承,寄托在罗侯罗身上;不料他也出家了。」所以从经典和律典的对照,就可确认:难陀其实就是释迦牟尼佛同父异母的弟弟。

　　以他既是王族出生,又是佛陀的弟弟,所以刚出家时,恃宠而骄不太守规矩。故佛陀就开示他:「汝应作是念:我是佛姨母子,贵姓出家,应作阿练若,乞食,着粪扫衣…」

　　这是不同的思考方式:就是贵族,云何为贵呢?是吃得好,穿得好,比别人奢侈浪费,就叫贵族呢?还是因为品德比别人高尚,智慧比别人深广,才称为贵族呢?就修行的观点而言,当以后者为贵族。

　　故佛陀告诉他:「你既是贵族,故在修行上应当比别人更精进、比别人更有成就,才配称贵族也。而不是穿著华丽的衣服,到处嬉戏放逸,便是贵族。」于是难陀念头一转,善根顿现,就变成非常严谨于律仪,非常精进于修行。最后终证得阿罗汉果。

　　同理,在佛教社会里,有些人因大力护持,而被称为大护法。故大护法在很多方面都享有特权。可是就真正的大护法而言,反应当比别人更谦逊、更守法、更精进,能作为其他信众修行的表率,这才能称为大护法也。

　　因此,我们不要以「损福、愚痴」的行为,来装扮出贵族的假相。而应在福慧的增长中,自然成为别人心目中的贵族。简言之,能自度度人者,即是人间之贵族也。

　　不顾视本二

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有尊者僧迦蓝,于拘萨罗人间游行,至舍卫国祇树给孤独园。彼僧迦蓝比丘,有本二在舍卫国中;闻僧迦蓝比丘,于拘萨罗人间游行,至舍卫国祇树给孤独园。闻已,着好衣服,庄严华璎,抱其儿,来诣祇洹,至僧迦蓝比丘房前。尔时尊者僧迦蓝出房,露地经行,时彼本二来到其前,作是言:「此儿幼小,汝舍出家,谁当养活?」时僧迦蓝比丘不共语。如是再三,亦不共语。时彼本二作如是言:「我再三告,不与我语,不见顾视,我今置儿着经行道头而去。」告言:「沙门!此是汝子,汝自养活,我今舍去。」尊者僧迦蓝亦不顾视其子。

　　彼本二复言:「是沙门今于此儿都不顾视,彼必得仙人难得之处。善哉沙门,必得解脱!」情愿不遂,抱子而去。尔时世尊入昼正受,以天耳过人之耳,闻尊者僧迦蓝本二所说,即说偈言:

　　「来者不欢喜,去亦不忧戚,于世间和合,解脱不染着。

　　我说彼比丘,为真婆罗门。来者不欢喜,去亦不忧戚,

　　不染亦无忧,二心俱寂静,我说是比丘,是真婆罗门。」

　　佛说此经已,尊者僧迦蓝闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.9 ~ p.10

　　本二,即前妻尔!

　　这部经是讲到有位比丘在修行时,他的前妻听到这位尊者,已驻锡于祇树给孤独园,马上穿了漂亮的衣服,甚至带着他的儿子,来到他面前说:「你看看,儿子还小,你为什么忍心丢下他呢?」甚至说:这儿子,我也不养了,留给你自己处理吧!结果尊者唯继续经行,既头不抬,眼也不眨,继续行他的。

　　「是沙门今于此儿都不顾视,彼必得仙人难得之处。善哉沙门,必得解脱!」他的前妻试罢,也不得不赞叹:真有道心哩!那就祝福他,早点解脱吧!

　　当今佛教常谓:人成即佛成。或曰:佛法不离人情。其实要修行,是要走绝路的;否则何能由「火焰化红莲」而大死大活呢?

　　我为什么选择这经文呢?乃为当今的修行人,心里常会有矛盾:能修行是不错,但世间也很可爱哩!于是想「脚踏两条船」。若两样都想要,大概一样也得不到。

　　因在修行的过程中,其实是要走绝路的。因为走绝路,才能够大死大活。所以称为「火焰化红莲」也。反之,不敢走绝路,怕痛、怕痒,或太娇生惯养了,这样的人要精进修行,不可能的!尤其是禅法的修行,碰到了难关,若拿不出「破釜沉舟」的决心,关卡绝过不了的。既修行是要走绝路,那顾虑得了世间太多的人情。

　　然「不顾视本二,不顾虑其子」,殆是「看山不是山,看水不是水」的阶段吧!若过了这阶段,便又是如沐春风而大慈大悲也。

　　但这样,就是最圆满的吗?当然不是。就禅法而言,那只是「看山不是山,看水不是水」的阶段。若达到「看山还是山,看水还是水」的结果,便能如沐春风而大慈大悲。但是不经过第二阶段,而想直接三级跳,跳到第三阶段,我认为是不可能的。

　　所以佛法跟人情之间,要如何抉择、取舍?其实要看阶段而变通。有时,如不能走绝路,便难开辟出一条光明大道来。

　　不舍现前乐、求非时乐

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有异比丘,于夜明相出时,出拓补河边,脱衣着岸边,入水洗浴。浴已上岸,被一衣,待身干。时有一天子,放身光明,普照拓补河侧。语比丘言:「汝少出家,鲜白发黑,年始盛美,应习五欲,庄严璎珞,涂香华鬘,五乐自娱;而于是时违亲背俗,悲泣别离,剃除须发,着袈裟衣,正信非家,出家学道,如何舍现前乐而求非时之利?」比丘答言:「我不舍现前乐、求非时乐,我今乃是舍非时乐、得现前乐。」天问比丘:「云何舍非时乐,得现前乐?」比丘答言:「如世尊说:非时之欲,少味多苦,少利多难。我今于现法中,已离炽然,不待时节,能自通达,现前观察,缘自知觉。是名舍非时乐,得现前乐。」

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.21

　　很多人以为修行,乃是舍现前乐而求来时乐;甚至以「苦行」为求乐的手段。

　　其实智慧的修行法门,是不离当下乐,而得未来乐与解脱乐。

　　这部经是提到,有人劝年轻的出家人说:「你现在还年轻,不用急着修行,先享乐一番,等年纪大了,再去出家修行吧!」这位修行者却回答:「我不舍现前乐、求非时乐,我今乃是舍非时乐、得现前乐。」

　　很多人乃错以为:修行,即是以现在的苦,而换取将来的乐。好象做生意一般,现虽出钱投资,若以后能赚回来,就值得了。所以多认为:修行就是要吃苦。

　　故在佛教里有所谓「头陀行」,很多人也将头陀行,翻译成苦行。其实头陀行的本意,是「精神抖擞」的意思。为什么精神抖擞呢?因为少欲知足,故负担少,反而能头脑更清楚、精神更爽快。所以头陀行,不是苦行,而是淡泊行,而是清净行。心淡泊,反而无所求而不受苦也。

　　所谓「乐」者,有:有所得之乐与无所累之乐。

　　有所得为方便,无所累为究竟。

　　就我个人对于中观思想的了解:既诸法本来不常不断,则修行的乐,是不离当下的安乐,而能延续到未来,甚至能成就究竟的解脱乐。这三者就拋物线来看,当是连续的;而不是这边是苦,那边是乐。

　　因此,真正修行的乐,应该是现前就能享受,而不是等到未来才能享有。现前享的是什么乐呢?乐有二种:一是有所得,一是无所累。而真正修行的乐,乃因为能把我们的负担减轻了,而得的乐也,故属于无所累之乐。而不是因为得到什么,才成为乐也。比如我们现在能得到一较正确、健康的观念,便当下就能为我们解除过去,因执迷、仿徨而受的苦也。因此真正的修行,不是苦行,而是安乐行。且安乐是建立在正知见上,也建立在内销的过程中。从内销而得之安乐,乃既无所得,也无所累也。

　　就我个人出家的体验来讲,也是蛮相应的。以一般的居士,不管从事什么行业,必工作到上司首肯了,或顾客满意了,因此才能得到一些报酬。但就修行者而言,若因闻思佛法,而得到观念上的突破。这当下就受用了,而不需要等别人来肯定我时,才能得到回馈。同样,在禅修中得到的觉受,也不需经由别人给我肯定、赞叹,才能受用也。

　　然后,将我的心得再跟大众分享时,又可激发出更多的安乐来。因此修行的乐,乃是「现前乐」,而非「来时乐」。但这乐是内在的,是从内销、从无所累中,而得到身心的安乐。至于居士的工作报酬,反才是来时乐、非时乐也。

　　胜妙一住

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘,名曰上座,独住一处,亦常赞叹独一住者。独行乞食,食已独还,独坐禅思。时有众多比丘诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!有尊者名曰上座,乐一独处,亦常赞叹独一住者。独入聚落乞食,独出聚落,还至住处,独坐禅思。」尔时世尊语一比丘,汝往诣彼上座比丘所,语上座比丘言:「大师告汝。」比丘受教,诣上座比丘所,白言:「尊者!大师告汝。」时上座比丘,即时奉命诣世尊所,稽首礼足,退住一面。

　　尔时世尊告上座比丘:「汝实独一静处,赞叹独处者,独行乞食,独出聚落,独坐禅思耶?」上座比丘白佛:「实尔,世尊!」佛告上座比丘:「汝云何独一静处,赞叹独住者,独行乞食,独还住处,独坐禅思?」上座比丘白佛:「我唯独一静处,赞叹独住者,独行乞食,独出聚落,独坐禅思。」佛告上座比丘:「汝是一住者,我不言非一住,然更有胜妙一住。何等为胜妙一住?谓比丘前者枯干,后者灭尽,中无贪喜;是婆罗门心不犹豫,已舍忧悔,离诸有爱,群聚使断,是名一住,无有胜住过于此者。」尔时世尊即说偈言:

　　「悉映于一切,悉知诸世间,不着一切法,

　　悉离一切爱,如是乐住者,我说为一住。」

　　佛说此经已,尊者上座闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.8 ~ p.9

　　这样的经义,其实我们已不陌生了。因此,我们就直接讲:「一住」的一,乃有「单一」与「统一」的差别。若单一的住,就是修定法门也,将心专注在一个方法上。

　　然从另个角度来看,这个「一」其实就是我也。虽最初的一,乃狭指修定法门。可是既我把心,寄托在这法门上;故事实上,这一即寓含着我。因此,虽能入定,却不能了生死也。故除非是统一的一,以统一则不分物我。故一住,即是无住;是名「胜妙一住」。以胜妙一住故,才能了生死也。

　　故既只个人住在一房子里,独进独出,不是一住。也将心专注在修定法门中,不是一住。乃要从体证无我,而跟世间一切统一,这才是真正的一住也。

　　我常住耳,汝自不住

　　如是我闻:一时,佛在央瞿多罗国人间游行,经陀婆阇梨迦林中,见有牧牛者、牧羊者、采柴草者、及余种种作人。见世尊行路,见已皆白佛言:「世尊!莫从此道去。前有央瞿利摩罗贼,脱恐怖人!」佛告诸人:「我不畏惧。」作此语已,从道而去。彼再三告,世尊犹去。遥见央瞿利摩罗,手执刀楯,走向世尊,世尊以神力现身徐行,令央瞿利摩罗駃走不及。走极疲乏已,遥语世尊:「住!住!勿去。」世尊并行而答:「我常住耳,汝自不住。」尔时央瞿利摩罗即说偈言:「沙门尚駃行,而言我常住,我今疲倦住,说言汝不住。沙门说云何,我住汝不住?」

　　这部经是讲到佛教史上一个很有名的人物,就是央摩罗觉。相信央摩罗觉的故事,各位或已听过了:

　　他最初唯信仰外道,而外道的导师竟告诉他:你要杀人,且杀到五百人,便能生天。所以他就到处杀人,杀到最后,他的住所附近没有人敢去。然释迦牟尼佛因多生多劫的因缘,决定去度化他。于是便往央摩罗觉现身的地方去。

　　最初,央摩罗觉看到祂时,心想:既已杀了四百九十九个,还差一个,现竟有人自动来凑数哩,正合寡意!于是就执刀追上去了。佛陀只慢条斯理地走着,可是他拼命追,也追不上。于是只能对空乱喊道:「停!停啊!有种者,就不要跑。」世尊并行而答曰:「我没动啊!是你自己停不住的。」于是央摩罗觉乃怪而问道:「你跑得这么快,连我都追不上了,为什么还说‘我没动呢?’」

　　尔时世尊以偈答言:「央瞿利摩罗!我说常住者,于一切众生,谓息于刀杖。汝恐怖众生,恶业不休息。我于一切虫,止息于刀杖;汝于一切虫,常逼迫恐怖,造作凶恶业,终无休息时。我于一切神,止息于刀杖;汝于一切神,长夜苦逼迫,造作黑恶业,于今不止息。我住于息法,一切不放逸;汝不见四谛,故不息放逸。」

　　央瞿利摩罗说偈白佛:「久乃见牟尼,故随路而逐,今闻真妙说,当舍久远恶。」作如是说已,即放舍刀楯,投身世尊足,愿听我出家。佛以慈悲心,大仙多哀愍,告比丘善来,出家受具足。尔时央瞿利摩罗出家已,独一静处,专精思惟。所以族姓子剃除须发,着袈裟衣,正信非家,出家学道,增修梵行,现法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。时央瞿利摩罗得阿罗汉,觉解脱喜乐,即说偈言:「……」

　　佛说此经已,央瞿利摩罗闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.20

　　这又讲到「住跟不住」的境界。事实上,在经典上常有「住或不住」的论述,就像前面刚讲的「胜妙一住」。对一住,我的解释反是不住,而非住也。同理,于此经中,佛说「我住,而非不住。」

　　于是对于什么是住?什么是不住?主要是就住所而有差别。因凡夫跟圣人,其实皆可都住,也可都不住。何谓也?因圣人,是住于性,而不住于相;住于心,而不住于境。反之,凡夫乃住于相,而不住于性;住于境,而不住于心。

　　因此,在《华严经》里有谓十住法门,这住乃住于理、住于性、住于心也。而凡夫心被境转,其实也可说住,住于什么呢?住于境、住于相、住于无明也。所以「住或不住」的界定,如从性相、心物、智愚去判断,其实是很清楚的。故佛陀也可以说「我不住,是你住尔!」只是住的定义不一样而已!故不管怎么讲,我们都能确认无疑也。

　　唯有如来能量于人

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘,形色丑陋,难可观视,为诸比丘之所轻慢,来诣佛所。尔时世尊四众围绕,知诸比丘心之所念,告诸比丘:「汝等见彼比丘来,形状甚丑,难可视见,令人起慢不?」诸比丘白佛:「唯然,已见。」佛告诸比丘:「汝等勿于彼比丘起于轻想,所以者何?彼比丘已尽诸漏,所作已作,离诸重担,断诸有结,正智心善解脱。诸比丘!汝等莫妄量于人,唯有如来能量于人。」彼比丘诣佛所,稽首佛足,退坐一面。

　　尔时世尊复告诸比丘:「汝等见此比丘,稽首作礼,退坐一面不?」比丘白佛:「唯然,已见。」佛告诸比丘:「汝等勿于是比丘起于轻想,乃至汝等莫量于人,唯有如来能知人耳。」尔时世尊即说偈言:

　　「飞鸟及走兽,莫不畏师子,唯师子兽王,无有与等者。

　　如是智慧人,虽小则为大,莫取其身相,而生轻慢心,

　　何用巨大身,多肉而无慧?此贤胜智慧,则为上士夫,

　　离欲断诸结,涅槃永不生,持此最后身,摧伏众魔军。」

　　佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.2 ~ p.3

　　这部经乃讲到有位比丘外形很丑陋,所以很多人都瞧不起他。但佛陀说:其实这位比丘,早已证得阿罗汉果。所以「汝等莫妄量于人,唯有如来能量于人。」

　　但也未必有修行者,才能教你修行!结论呢?自依止,法依止,莫余依止。

　　谁是真正的善知识?对大部分人而言,乃很难确认?因为既慈眉善目者,未必是善知识。你不要以为他话讲得甜,又常招呼你。故你觉得开心,便认定他就是善知识。能说善道者,未必是善知识;很多人能口若悬河地通古博今,却未必有正知见也。热心弘法者,也未必是善知识;热心者,很多还止于信愿而已!甚至有神通异能者,也未必是善知识;外道也有神通异能。故凭凡夫的道眼,根本很难去评定:谁是善知识?谁非善知识?这是第一点。

　　其次,未必是善知识才能教我们修行。这一点的看法,又更不一样!我们不要想:必寻到一位十全十美的善知识,我们才愿意跟他学。如果你这么想,你就根本不用学了。因不必修证到很圆满的境界,才有能力教我们修行。这就比如我们有病去看医生,结果看那医生也是无精打采、病恹恹的。你想:既连自己的病都治不好,还能治他人的病吗?不一定!有时候不能治自己病者,却能治他人的病。所以有些修行人,在其他方面都表现良好;然在业障最重的关卡,他还是过不去也。

　　最后,我们要如何亲近善知识呢?我觉得很简单:就是他今天说的一句话,对我有用,我就拿这句话去用。至于其它用不上的,就还给他,或留待察看。而什么才是有用的呢?能够增长智慧,或减少烦恼的,就是有用。而非讲一些天南地北,或怪力乱神。

　　事实上,我们心中还是有个准则的。否则,我们也不用来学佛。而这准则,有的人很清晰,有的人较朦胧。如果较朦胧,便容易走偏而不自觉也。以众生有二障:理障,理路不明;事障,烦恼不断。故能有助于消此二障者,即是我们的善知识也。

　　年少比丘不欲营助诸比丘作衣

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有众多比丘集供养堂,悉共作衣。时有一年少比丘,出家未久,初入法律,不欲营助诸比丘作衣。时众多比丘诣世尊所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!时有众多比丘集供养堂,为作衣故。有一年少比丘,出家未久,始入法律,不欲营助诸比丘作衣。」尔时世尊问彼比丘:「汝实不欲营助诸比丘作衣耶?」彼比丘白佛言:「世尊!随我所能,当力营助。」

　　尔时世尊知彼比丘心之所念,告诸比丘:「汝等莫与是年少比丘语。所以者何?是比丘得四增上心法,正受现法安乐住,不勤而得。若彼本心所为,剃须发,着袈裟衣,出家学道,增进修学,现法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」尔时世尊即说偈言:

　　「非下劣方便,薄德少智慧,正向于涅槃,免脱烦恼锁。

　　此贤年少者,逮得上士处,离欲心解脱,涅槃不复生,

　　持此最后身,摧伏众魔军。」

　　佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.7 ~ p.8

　　这是一个小故事,有位年轻比丘,在大众都忙着作衣服时,他却独在一边凉快,所以有人就到世尊面前告状。然世尊却谓:这位比丘其实已证到「四增上心法」,正受现法安乐住。意思是这位年少比丘,已证得阿罗汉果矣!所以你们不要太计较他帮不帮忙?重点是他已经解脱了。

　　然而,在经文的文句,其实是有问题的。因「得四增上心法」,乃只是四禅,而非四果也。尤其最后的「不勤而得」,乃谓他不曾努力用功,就已证得阿罗汉果矣!这样的讲法不免有太多的瑕疵。

　　我之引用这部经典,重点乃为界定「助与不助」。在人间,尤其在一个团体里,很多事情别人都在做,而我不做,我们就会觉得怪怪的。甚至别人要我帮忙,而我不帮忙,他们就会嫌我不慈悲。于是或为面子挂不下,或为滥充慈悲,我们便不得不随波逐流矣!然而这事合不合法?这事有没有效益?便少人去思惟、衡量也。因此,善分别、善抉择「什么当做?什么当助?」这才是智慧之所在。

　　如以这观点来看今天的佛教界,目前佛教界常办一些超大型的活动;其实没什么法益,却也搞得大众人仰马翻,疲于奔命。故这种活动,即使只是随喜参加,仍是颠倒;更何况亲自规划设计呢?反之,如有一种观念,虽跟传统不太一样;但能上符合佛法,下有益于现世的众生。而我们也不敢表达,这也是颠倒之所在。所以什么事该做?什么事当助?一切要以法为中心,而作权衡抉择也。

　　大龙象拔诸藕根,洗去泥土,然后食之

　　如是我闻:一时,佛住毗舍离国猕猴池侧重阁讲堂。时有众多比丘,晨朝着衣持钵,入毗舍离乞食。时有年少比丘,出家未久,不闲法律,当乞食时,不知先后次第。余比丘见已而告之言:「汝是年少,出家未久,未知法律,莫越、莫重,前后失次而行乞食,长夜当得不饶益苦。」

　　年少比丘言:「诸上座亦复越次,不随前后,非独我也。」如是再三,不能令止。众多比丘乞食已,还精舍,举衣钵,洗足已,诣佛所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!我等晨朝着衣持钵,入毗舍离乞食。有一年少比丘,于此法律出家未久,行乞食时,不以次第,前后复重。诸比丘等再三谏,不受而作是言:诸上座亦不次第,何故呵我?我等诸比丘三呵不受,故来白世尊,唯愿世尊为除非法,哀愍故!」

　　佛告诸比丘:「如空泽中有大湖水,有大龙象而居其中,拔诸藕根,洗去泥土,然后食之。食已身体肥悦,多力多乐,以是因缘常喜乐住。有异种族象,形体羸小,效彼龙象,拔其藕根,洗不能净,合泥土食,食之不消,体不肥悦,转转羸弱,缘斯致死,或同死苦。

　　如是宿德比丘,学道日久,不乐嬉戏,久修梵行,大师所叹,诸余明智修梵行者,亦复加叹。是等比丘,依止城邑、聚落,晨朝着衣持钵入城乞食,善护身口,善摄诸根、专心系念,能令彼人不信者信,信者不异。若得财利,衣被、饮食、床卧、汤药,不染不着、不贪不嗜,不迷不逐,见其过患,见其出离,然复食之。食已身心悦泽,得色得力,以是因缘常得安乐。

　　彼年少比丘,出家未久,未闲法律,依诸长老,依止聚落,着衣持钵,入村乞食。不善护身,不守根门,不专系念,不能令彼不信者信,信者不变。若得财利,衣被、饮食、卧具、汤药,染着贪逐,不见过患,不见出离。以嗜欲心食,不能令身悦泽,安隐快乐,缘斯食故转向于死,或同死苦。所言死者,谓舍戒还俗,失正法、正律。同死苦者,谓犯正法律,不识罪相,不知除罪。」

　　尔时世尊即说偈言:

　　「龙象拔藕根,水洗而食之。异族象效彼,合泥而取食,

　　因杂泥食故,羸病遂至死。」

　　佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.28 ~ p.29

　　亲近善知识而学习时,要善学「因」地法门,而非学「果」地风光。

　　这部经主要是说:有些上座比丘,他们的行为似非那么中规中矩。于是年少比丘也跟着「依样画葫芦」,然却搞不清楚:葫芦里面究竟藏有什么膏药?因上座比丘的境界,哪是初学者所能思议比量的呢?

　　因此我们亲近善知识,要学的是「因地法门」,而不是「果地风光」。何谓因地法门?即这位善知识最初是怎么发心?怎么难行能行、难忍能忍地刻苦修学?而果地风光呢,如今他成为明师,当就眷属围绕、名利兼收也。

　　事实上在佛教界的名师,也非鼓励这些亲近者,学「因地法门」。而是学着摇旗吶喊,学着打边鼓尔!于是便会出现山头「只有鼓手而无舵手」等青黄不接的下场,怪谁呢?既怪学子有眼无珠,也怪名师短视近利吧!

　　尊者陀骠摩罗子于佛前取般涅槃

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者陀骠摩罗子诣佛所,稽首佛足,退住一面。白佛言:「世尊!我愿于佛前取般涅槃!」世尊默然。如是三启,佛告陀骠摩罗子:「此有为诸行,法应如是。」尔时尊者陀骠摩罗子,即于佛前入于三昧,如其正受,向于东方,升虚空行,现四威仪──行、住、坐、卧。入火三昧,身下出火,举身洞然,光焰四布,青、黄、赤、白、颇梨、红色。身下出火,还烧其身,身上出水,以洒其身;或身上出火,下烧其身,身下出水,上洒其身。周向十方,种种现化已,即于空中内身出火,还自焚其身,取无余涅槃,消尽寂灭,令无遗尘。譬如空中然灯,油、炷俱尽。陀骠摩罗子空中涅槃,身、心俱尽,亦复如是。尔时世尊即说偈言:

　　「譬如烧铁丸,其焰洞炽然,热势渐息灭,莫知其所归。

　　如是等解脱,度烦恼淤泥,诸流永已断,莫知其所之,

　　逮得不动迹,入无余涅槃。」

　　佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.17 ~ p.18

　　这部经典主要是讲:尊者陀骠摩罗子于佛前取般涅槃。如我们对照律典,就知道这位尊者,曾于僧团中担任类似「僧值」的执事。因那时的僧众,经常得外出应供。所以就由「僧值」安排:今天派某些僧众,到东家应供;明天派另一些僧众,到西家应供。又这位尊者最初还在修学时,因见到精舍里的人事管理不太上轨道,也感叹精舍里的用品,乏人照顾而任其毁坏,所以他发心去整理。

　　然各位要知道,在原始佛教里,即使你发心担任执事,也必证得阿罗汉果才够资格。因此,这位尊者便日夜精进用功,故很快就证得阿罗汉果,才领得这执事。于领得执事后,果然把精舍里的人事物,都管理得非常妥当,而赢得众人的尊敬和赞叹。

　　这执事,也不知做了多久?最后,他决定于佛前取般涅槃。于是便启禀世尊曰:「世尊!我愿于佛前取般涅槃!」于是佛陀会么回应呢?「世尊默然,如是三启。」各位想想,佛陀为什么不回答呢?佛的意思是「你要继续发心,不要做焦芽败种啊」?还是「不忍心看他圆寂」呢?

　　就我的体认,「吹皱一池春水,干卿何事?」要涅槃,你就去涅槃吧!这事你自己看着办?却不必来问我也!当然作为僧团里的执事,要般涅槃,礼貌上还得跟佛陀告假,可是佛陀本质上,不会干涉你入不入涅槃的决定?「此有为诸行,法应如是。」他既再三启请,佛也不便再默然。于是回应道:既是有为法,即不出有生就有灭的铁则。所以要涅槃,就请便吧!

　　婆罗门相应

　　《杂阿含经》讲到这里,对佛法的架构,当愈来愈清楚了。前再三说过:〈五阴诵〉跟〈六入诵〉,主要是讲见道跟修道。而〈杂因诵〉跟〈道品诵〉乃只是将佛法,再作个系统架构的整理。至于〈八众诵〉,乃是对不同的众生说法,其中有人、有天、有出家众、有在家众。虽在法要方面,没有前诵那么精粹,但在生活运用上,倒更落实些。尤其以〈婆罗门相应〉跟〈剎地利相应〉,因是对在家居士而说的,所以对很多人而言, 还更贴切些哩!

　　不受食者,食还属我

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有年少宾耆迦婆罗门,来诣佛所,于世尊面前,作粗恶不善语,瞋骂呵责。尔时世尊告年少宾耆迦:「若于一时吉星之日,汝当会诸宗亲眷属耶?」宾耆白佛:「如是,瞿昙!」佛告宾耆:「若汝宗亲不受食者,当如之何?」宾耆白佛:「不受食者,食还属我。」佛告宾耆:「汝亦如是,如来面前作粗恶不善语,骂辱呵责,我竟不受,如此骂者,应当属谁?」宾耆白佛:「如是,瞿昙!彼虽不受,且以相赠,则便是与。」佛告宾耆:「如是不名更相赠遗,何得便为相与?」宾耆白佛:「云何名为更相赠遗,名为相与?云何名不更相赠遗,不名相与?」佛告宾耆:「若当如是骂则报骂,瞋则报瞋,打则报打,斗则报斗,名相赠遗,名为相与。若复宾耆!骂不报骂,瞋不报瞋,打不报打,斗不报斗,若如是者非相赠遗,不名相与。」宾耆白佛:「瞿昙!我闻古昔婆罗门长老宿重、行道大师所说:如来、应、等正觉,面前骂辱,瞋恚呵责,不瞋、不怒,而今瞿昙有瞋恚耶?」尔时世尊即说偈言:

　　「无瞋何有瞋!正命以调伏,正智心解脱,慧者无有瞋。

　　以瞋报瞋者,是则为恶人,不以瞋报瞋,临敌伏难伏。」

　　不瞋胜于瞋,三偈如前说。尔时年少宾耆白佛言:「悔过,瞿昙!如愚、如痴,不辩、不善,而于沙门瞿昙面前,粗恶不善语,瞋骂呵责。」闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.113 ~ p.114

　　这是说有位年少婆罗门,在佛陀前当面瞋骂呵责佛陀。然而,佛陀只问他:「如你于宴会时,送礼物给人;而对方竟不接受,则你当怎么办?」他说:「既不接受,就只好将礼物再拿回来吧!」于是佛陀告婆罗门曰:「你亦如此,在如来面前骂辱呵责,我全不受。于是这些骂辱呵责,你且带回去自己消受吧!」如果不接受,就乖乖拿回来的话,这世间乃没什么好争执的。但是凡人往往硬塞硬给;于是便不免面红耳赤地争执起来。

　　在这多元化的社会中,虽资讯流通非常迅速;但人跟人之间的隔阂,其实乃越来越深。为什么呢?因为在多元化的社会中,人跟人之间的差异,唯越来越大。于是人际的沟通协调,也越来越困难。所以虽每个人都能过着丰衣足食的生活,但还免不了有很多烦恼。且这烦恼不是来自经济上的负担,而是来自人际关系上的协调不易。

　　然如在人际沟通的过程中,能保持这个原则「不受食者,食还属我。」自可减却无谓的烦恼!给你的建议能采纳,这是你的福报。反之不采纳,对我也没什么损失。能如此,则人间还有什么好争执的呢?

　　可是,很多人刚好相反。如我的建议你不采纳,我就脸上无光。甚至你不采纳,我想得的利益就无指望了。于是强词夺理,硬赶鸭子上架。这样人跟人之间,怎可能不冲突、敌对呢?人跟人间的沟通,怎可能协调、圆满呢?

　　同理,别人给我的建议,若能采纳,乃衷心感谢;反之若不采纳,也一样感谢你的善意!能如此,则有什么可争执的呢?所以在愈多元化的社会中,乃须愈尊重别人选择的权力。这乃是于此民主社会中,每个人当有的修养也。

　　犹如土坌彼,逆风还自污

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国东园鹿子母讲堂。世尊晨朝着衣持钵,入舍卫城乞食。时健骂婆罗豆婆遮婆罗门,遥见世尊,作粗恶不善语,瞋骂呵责。把土坌佛,时有逆风还吹其土,反自坌身。尔时世尊即说偈言:「若人无瞋恨,骂辱以加者,清净无结垢,彼恶还归己,犹如土坌彼,逆风还自污。」

　　时彼婆罗门白佛言:「悔过,瞿昙!如愚、如痴,不辩、不善,何于瞿昙面前,粗恶不善语,瞋骂呵责!」时婆罗门闻佛所说,欢喜随喜,复道而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.115

　　这部经所讨论的问题,乃如前述。就刚才所说的原则,听来似轻松愉快。但放眼天下,真能作到者,竟有几人呢?于是「犹如土坌彼,逆风还自污」。或如「执炬逆风而行,必有烧手之患。」

　　于是乎,这症结为何呢?乃为一般人「常将自己的期待,寄托在他人身上。」故对别人多存着「强制性的主导意识」─希望他听我的,而非彼此尊重协调也。

　　这尤其会发生在「关系密切的人」身上,因为关系越密切,越会影响到我的权益啊!故关系愈密切,反愈不容易沟通协调哩!所以在人间,吵得最凶的,往往是关系最密切的人,如夫妻、父子、师徒、雇佣等。

　　反之,若关系不密切,你走你的,我走我的,谁也不必勉强对方。所以刚才讲的大原则:如果建议,你不接受,对我也没什么损失。它的前提就是:要先把彼此的关系拉远一点,而不要太靠近了,才牵扯不清。

　　就这点而言,我自认为有先见之明,所以我不领众,不收弟子。因为如领导一个团体,我一定得主导它,否则何谓领导呢?同理若收弟子,也一定得将他管教得服服贴贴的。否则,何谓弟子呢?但是,这就难免成为我执与法执之所在,也难免衍生出诸多的紧张与烦恼。反之,关系疏远一点,即无此患也。

　　然而一般人的思考方式,是唯恐不能将彼此的关系拉近一点,两相和好,天长地久,事实上这反是强制、怨尤的根源。因为关系越亲密,彼此的利害就愈纠缠不清。于是既你必须主导他,他也必须主导你;于是因主导意识太强,就会有「犹如土坌彼,逆风还自污」的下埸,到最后烦恼受伤的还是自己也。

　　或谓:「如关系已很密切了,当怎么办?」须赶快了断吗?非也。还是这句话「不将自己的期待,寄托在他人身上。」所以当我们与人有冲突时,且自扪心反省,是不是因这点放不下,所以才有冲突呢?如察觉了,便赶快回头是岸吧!

　　所以问题不在于「人跟人间,当如何沟通协调?」而在于:「人跟人间,一定得沟通协调吗?」不能合不来,就你走你的阳关道,我走我的独木桥吗?故彼此的关系,不能太绵密,才能享有更大的弹性空间。

　　所以这经文,讲的道理虽不是很深,但对我们现实的生活却很有用。当然,也看我们如何解码?如何运用于现实生活中?

　　施持戒者得大果报

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有生闻婆罗门,来诣佛所,与世尊面相问讯,慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!我闻瞿昙说言:唯应施我,不应施余人;施我得大果,非施余人而得大果。应施我弟子,不应施余弟子;施我弟子得大果报,非施余弟子得大果报。云何瞿昙!作是语者,为实说耶?非为谤毁瞿昙乎?为如说说,如法说耶?法次法说,不为余人以同法来诃责耶?」佛告婆罗门:「彼如是说者,谤毁我耳。非如说说,如法说,法次法说,不致他人来以同法诃责。所以者何?我作如是说者,作二种障:障施者施,障受者利。婆罗门!乃至士夫以洗器余食,着于净地,令彼处众生即得利乐,我说斯等亦入福门,况复施人!婆罗门!然我复说:施持戒者得果报,不同犯戒。」

　　生闻婆罗门白佛言:「如是,瞿昙!我亦如是说:施持戒者得大果报,非施犯戒。」尔时世尊复说偈言:「……」

　　佛说此经已,生闻娑罗门闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.137 ~ p.138

　　这是讲到布施的问题,经文大致的意思是:有人问佛陀,你是否曾说过:「施其他的人得不到大果报,只有施我及我的弟子,才能得到大果报?」佛陀回曰:「我不是这么说的,我是说施一切众生都能得到善报。但施持戒者跟施犯戒者,果报还是不一样的。」

　　故要布施给什么对象,才能得大果报呢?对我个人而言,乃确认一个原则:就是看布施后,所能发挥的边际效用有多少?所以在经典上,乃将福田分为两类:一是敬田,一种悲田。

　　故敬田,即是指能发挥边际效用者。因此经文谓:施持戒者跟施犯戒者,福德不一样。同理,施入定者跟施散乱者,福德不同;施见性开悟者跟施无明凡夫,福德当也不一样。最后施既已解脱,又致力弘法者,福德当更高。因其能发挥的效益,超高于余者也。这也就说:我乃用一个很现实的标准,去衡量福德的多寡。

　　因此,虽佛教界都会含糊地说:盖庙福德大。其实,盖庙有什么福德?首先要问:这庙盖在那里?它要做什么用途?如盖在深山无人去处,则盖得再大,也发挥不了什么效用。或者虽盖在都会区里,乃为观光用途;唯赚点油香钱,而不能展现出教化的功能,故效益乃微不足道也。是以从敬田而论,既修证的层次越高,也善尽教化的功能者,福田愈大也。

　　至于悲田者,乃是指布施给贫苦、孤独、废疾者。而这福德,也和能发挥的边际效益有关。因为一位有钱人,你再给他五万、十万,对他来讲只是不关痛痒。但对一个肚子已饿扁,或有病无钱就医者而言,你即使只给他五百、一千,效益就很大了。

　　然即使是敬田,但已有很多人去布施供养了;于是乎,你再布施供养,则边际效用又递减矣!同理即使为悲田,譬如报纸上所报导那些受苦者的困境。于报导后,即有很多人去布施、关怀。于是你再去布施,那边际效用也递减矣!

　　所以应如何布施,才能得大福报?唯有深入缘起,透过现实事相的考察分析,才能确认其有什么效益?而不是把钱往「福田箱」一丢,就能坐待福报的到来也。

　　俗人在家,云何得现法安乐

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有年少婆罗门,名郁阇迦,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!俗人在家,当行几法,得现法安及现法乐?」佛告婆罗门:「有四法,何等为四?谓方便具足,守护具足,善知识具足,正命具足。

　　何等为方便具足?谓善男子种种工巧业处以自营生,谓种田、商贾,或以王事,或以书疏、算画;于彼彼工巧业处精勤修行,是名方便具足。

　　何等为守护具足?谓善男子所有钱谷,方便所得,自手执作,如法而得,能极守护,不令王、贼、水、火劫夺漂没令失,不善守护者亡失,不爱念者辄取,及诸灾患所坏,是名善男子善守护具足。

　　何等为善知识具足?若有善男子不落度,不放逸,不虚妄,不凶险,如是知识能善安慰,未生忧苦能令不生,已生忧苦能令开觉,未生喜乐能令速生,已生喜乐护令不失,是名善男子善知识具足。

　　云何为正命具足?谓善男子所有钱财,出内称量,周圆掌护,不令多入少出也,多出少入也。如执秤者,少则增之,多则减之,知平而舍。如是善男子称量财物,等入等出,莫令入多出少,出多入少。若善男子无有钱财而广散用,以此生活,人皆名为优昙钵果,无有种子,愚痴贪欲,不顾其后。或有善男子财物丰多,不能食用,傍人皆言是愚痴人,如饿死狗。是故善男子所有钱财,能自称量,等入等出,是名正命具足。

　　如是婆罗门!四法成就,现法安,现法乐。」

　　以上「方便具足.守护具足.正命具足」大致是就经济的角度而说的。然而经济的充裕,只是「必要而非充分」之条件也。何以故?虽经济不足,是不能安乐的;但只有充裕的经济,也不见得就能安乐,所以是「必要而非充分」之条件。

　　就我的经验而言,要成就现法的安乐,乃必须作到:

　　1.理路要清楚:尤其在这多元化的资讯时代里,因各方面的讯息太多了,如自己理路不清,光在这些混杂的资讯里判断、抉择,就够辛苦的。过去是资具不足的时代,而现在是选择过多的时代。其实,选择过多跟资具不足,都一样辛苦。除非理路清楚,才能悠游自在。

　　2.心态能祥和:所谓祥和,用佛法来讲,就是中道而不偏端也。有的人太热心了,热心到鸡婆的地步。有些人却太冷漠了,冷漠到目中无人的境界。有的人事情都往好的方面去设想,有的人却专爱在鸡蛋里挑骨头。故如不能保持中道的心态,于立身处世上就会招来很多的嫌疑跟争执。其云何能安乐呢?

　　3.身体且健康:身体如不健康,即使有再多的财富也享用不到。且健康的身体,也与理路的清楚、心态的祥和有关。

　　4.经济可怡适:就是不只够用,而且有些盈余。这样不只较有保障,且用时也能有较大的弹性空间也。

　　5.人际得协调:如在家里,常跟父母呕气,跟妻子争执,则住在那里,岂非像下地狱般地难过吗?

　　6.环境够清爽:我们住的环境,不管是小环境─就是个人住的房子,还是大环境─这房子周遭的状况,其实对我们身心都有相当的影响。譬如有些地方噪音太大,有些地方有恶臭;若常住在那里,也是挺难过的。

　　所以要得到现法的安乐,是有从内到外的条件。如理路要清楚,这是最内在的条件,一直到环境够清爽,乃从内慢慢向外求圆满也。因此,要成就现法安乐住,并不是只经济的富裕,就能成办的。

　　婆罗门白佛言:「世尊!在家之人,有几法能令后世安,后世乐?」佛告婆罗门:「在家之人有四法,能令后世安、后世乐?何等为四?谓信具足,戒具足,施具足,慧具足。

　　何等为信具足?谓善男子于如来所得信敬心,建立信本,非诸天、魔、梵,及余世人同法所坏,是名善男子信具足。

　　何等戒具足?谓善男子不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不饮酒,是名戒具足。

　　云何施具足?谓善男子离悭垢心,在于居家行解脱施,常自手与,乐修行舍,等心行施,是名善男子施具足。

　　云何为慧具足?谓善男子苦圣谛如实知,集、灭、道圣谛如实知,是名善男子慧具足。

　　若善男子在家行此四法者,能得后世安,后世乐。」尔时世尊复说偈言:

　　「方便建诸业,积集能守护,知识善男子,正命以自活。

　　净信戒具足,惠施离悭垢,净除于迷道,得后世安乐。

　　若处于居家,成就于八法,审谛尊所说,等正觉所知,

　　现法得安隐,现法喜乐住,后世喜乐住。」

　　佛说此经已,郁阇迦闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.128 ~ p.130

　　至于「有几法能令后世安乐?」,其实应是差不多的。故信具足、戒具足、施具足、慧具足,乃跟「理路要清楚、心态能祥和」正能前后对应也。

　　供养三火,断灭三火

　　婆罗门!当勤供养三火,随时恭敬礼拜奉事,施其安乐。何等为三?一者、根本,二者、居家,三者、福田。

　　何者为根本火?谓善男子方便得财,手足勤苦,如法所得,供养父母,令得安乐,是名根本火。何故名为根本?若善男子从彼而生,所谓父母,故名根本。善男子以崇本故,随时恭敬,奉事供养,施以安乐。

　　何等为居家火?谓善男子方便得财,手足勤苦,如法所得,供给妻子、宗亲、眷属、仆使、佣客,随时给与,恭敬施安,是名居家火。何故名居家?其善男子处于居家,乐则同乐,苦则同苦,在所为作,皆相顺从,故名为居家。是故善男子,随时供给,施与安乐。

　　何等名福田火?谓善男子方便得财,手足勤劳,如法所得,奉事供养诸沙门、婆罗门,善能调伏贪、恚、痴者。如是等沙门、婆罗门,建立福田,崇向增进,乐分乐报,未来生天,是名福田火。何故名福田?为世福田,谓为应供,是故名福田。

　　……婆罗门!今善男子先所供养三火,应断令灭。何等为三?谓贪欲火,瞋恚火,愚痴火。所以者何?若贪火不断、不灭者,自害、害他,自他俱害,现法得罪,后世得罪,现法、后世得罪,缘彼而生心法忧苦。恚火、痴火,亦复如是。婆罗门!若善男子事积薪火,随时辛苦,随时然,随时灭火、因缘受苦。」

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.134 ~ p.135

　　这部经也是对居士而讲的,要供养三火:一者根本火,二者居家火,三者福田火。过去我们已讲到:火乃代表众生的生命。所以供养火者,乃为求得身命之长存永续。然就佛法而言,命乃有两种:一是色身的寿命,一是法身的慧命。佛法更注重的,其实是法身的慧命。

　　色身寿命的因与缘:因来自父母,缘来自后天资生之具。

　　法身慧命的因与缘:缘来自三宝的皈依与修学,因则为众生的佛性。

　　故这三种火中的根本火和居家火,乃偏就色身的寿命而言。以众生皆父母所生,故称父母为根本火。其次,从生下之后,还得靠很多资生之具,才能够维系生命的存在,所以能资助我们维系生命存在的周边,都称为居家火。故居家火,乃包括妻子、宗亲、眷属、仆使、佣客等。至于福田火,乃指法身慧命。事实上三宝的皈依,不只是布施求福,更重要的是要从修学中,增长智慧。

　　其次,法身慧命的成就,又可分为因跟缘,缘乃来自三宝的皈依与修学,而因则为众生的佛性。众生因为有佛性,所以才能皈依三宝而修学佛法,而长养法身慧命。然因佛性,本就是不生不灭、不垢不净的,所以在原始佛教中,反未特别去阐述。故到大乘佛教后,才有更精辟的说明。

　　善不善男子,皆如月

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有年少婆罗门,名僧迦罗,来诣佛所,与世尊面相问讯,慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!不善男子云何可知?」佛告婆罗门:「譬犹如月。」婆罗门复问:「善男子云何可知?」佛告婆罗门:「譬犹如月。」

　　婆罗门白佛:「云何不善男子如月?」佛告婆罗门:「如月黑分,光明亦失,色亦失,所系亦失,日夜消减,乃至不现。如是有人于如来所,得信寂心,受持净戒,善学多闻,损己布施,正见真实。于如来所净信、持戒、惠施、多闻、正见真实已,然后退失,于戒、闻、施、正见悉皆忘失,日夜消减,乃至须臾一切忘失。复次,婆罗门!若善男子不习近善知识,不数闻法,不正思惟,身行恶行,口行恶行,意行恶行,行恶因缘故,身坏命终,堕恶趣泥梨中。如是不善男子,其譬如月。」

　　婆罗门白佛:「云何善男子其譬如月?」佛告婆罗门:「譬如明月净分,光明色泽,日夜增明,乃至月满一切圆净。如是善男子,于如来法律得净信心,乃至正见,真净增明;戒增,施增,闻增,慧增,日夜增长。复于余时,亲近善知识,闻说正法,内正思惟,行身善行,行口善行,行意善行故,以是因缘,身坏命终化生天上。是故善男子,譬如月。」尔时世尊而说偈言:

　　「譬如月无垢,周行于虚空,一切小星中,其光最盛明。

　　净信亦如是,戒闻离悭施,于诸悭世间,其施特明显。」

　　佛说此经已,僧迦罗婆罗门闻佛所说,欢喜随喜,从座起而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.137

　　「身坏命终化生天上。是故善男子,譬如月。」月圆而缺,升天而降,乃轮回之道尔!故必「不受后有」才是正途!

　　这部经乃曰:善男子如月。为什么如月呢?如初一向十五的月,乃越来越圆,越来越亮也。至于不善男子也像月,像十六到卅的月,唯越来越暗、越来越缺也。

　　然最后一段经文,「以是因缘,身坏命终化生天上。」如只讲到这地步,是有问题的。因为就算生天了,还是会堕落的。就像到十五之后,圆月又缺了。因此,生天还不出轮回也。

　　故真正的善男子,不只要善行,更且要能见性、证果,到最后以能证得不受后有,才是真正的善男子,也才是原始佛教修学的宗旨。然这部经因是对在家居士讲的,而居士顶多能证得不还果。若身坏命终,唯生天上也。然既证果了,乃会于天上继续修学佛法,直到解脱,所以也不会再堕入轮回也。

　　佛亦耕田下种,以供饮食

　　如是我闻:一时,佛在拘萨罗人间游行,至一那罗聚落,住一那罗林中。尔时世尊着衣持钵,入一那罗聚落乞食。而作是念:今日太早,今且可过耕田婆罗豆婆遮婆罗门作饮食处。尔时耕田婆罗豆婆遮婆罗门,五百具犁耕田,为作饮食。时耕田婆罗豆婆遮婆罗门,遥见世尊,白言:「瞿昙!我今耕田下种以供饮食,沙门瞿昙亦应耕田下种以供饮食。」佛告婆罗门:「我亦耕田下种以供饮食。」婆罗门白佛:「我都不见沙门瞿昙,若犁,若轭、若鞅、若縻、若?、若鞭,而今瞿昙说言:我亦耕田下种以供饮食?」尔时耕田婆罗豆婆遮婆罗门即说偈言:「自说耕田者,而不见其耕,为我说耕田,令我知耕法。」

　　尔时世尊说偈言:

　　「信心为种子,苦行为时雨,智慧为犁轭,惭愧心为辕,

　　正念自守护,是则善御者。保藏身口业,如食处内藏,

　　真实为真乘,乐住为懈息,精进无废荒,安隐而速进,

　　直往不转还,得到无忧处。如是耕田者,逮得甘露果;

　　如是耕田者,不还受诸有。」

　　时耕田婆罗豆婆遮婆罗门白佛言:「善耕田瞿昙!极善耕田瞿昙!」于是耕田婆罗豆婆遮婆罗门,闻世尊说偈,心转增信,以满钵香美饮食,以奉世尊。世尊不受,以因说偈得故。即说偈言:「不因说法故,受彼食而食,但为利益他,说法不受食。」

　　时耕田婆罗门婆遮婆罗门白佛言:「瞿昙今以此食安着何处?」佛告婆罗门:「我不见诸天、魔、梵,沙门、婆罗门,天神、世人,堪食此食而得安身!婆罗门!汝持此食着无虫水中,及少生草地。」时婆罗门即持此食着无虫水中,水即烟起涌沸,啾啾作声。如热铁丸投于冷水,啾啾作声。时婆罗门作是念:沙门瞿昙实为奇特!大德大力,乃令饮食神变如是。

　　时彼婆罗门见食瑞应,信心转增,白佛言:「瞿昙!我今可得于正法中,出家受具足不?」佛告婆罗门:「汝今可得于正法中,出家受具足,得比丘分。」彼即出家已,独静思惟,所以族姓子剃除须发,着袈裟衣,正信非家,出家学道,乃至得阿罗汉,心善解脱。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.140 ~ p.142

　　这部经乃说到:有位婆罗门见到世尊时,乃评曰:「你为何不跟我们一样耕田下种呢?」佛答曰:「我也在耕田下种哩!」婆罗门说:「不见你的犁,也不见你的田,你是如何耕田下种的呢?」佛说:「信心为种子,苦行为时雨…。」

　　后面的我不解释,因为事实上目前有很多人,对于犁是什么样子?犁有什么用途?都搞不清楚。所以用了这么多耕田的比喻,对现代人而言,反是越说越糊涂了。

　　但是这句「信心为种子」,在大乘佛法中,乃有更深的意义。我们知道在中国禅宗,有一部论─《信心铭》,传说是三祖僧粲大师所作的。又在中国佛教中,有另一部鼎鼎有名的论典─《大乘起信论》。一般人如只看论名,会望文生义地以为:为增长我们对大乘佛法的信心,故名为《大乘起信论》。其实论中所说的大乘,是指「真如心」的意思。同理《信心铭》所谓的信心,也是指真如心,而不是一般众生妄想纷飞的识心。故「信心为种子」者,即是前所谓:众生修行的因地,乃是本来具足的佛性也。以佛性为种子,而能修学佛法,能成就菩提道也。

　　当婆罗门听了佛所说的偈颂后,信心转增,于是「以满钵香美饮食,以奉世尊。世尊不受,以因说偈得故。」其实以律典的观点,因说法而得到供养,在原始佛教中并无违犯。

　　因为佛何以要祂的弟子外出托钵?除了得到饮食以资生外,更为在托钵的过程中,就有机会为众生说法;而且也必僧众的形相非常好,居士才愿意供养。因此在托钵的过程中,或说法,或得到饮食,这本质上是不会有问题的。

　　但如果是为得到供养而说法,这就有违犯。如以这个观点,来看当今的佛教界,很多是有问题的。很多人之所以说法,乃是为了劝募的方便。故有为贪图供养而说法的嫌疑,也有为贪图供养而广开方便的嫌疑。

　　然对这句话「沙门亦应耕田下种,以供饮食。」乃应再加申论也:在过去的农业时代,很多人都以必耕田下种,才能生产也。故于《论语》中,也有人评孔子曰:「四体不勤,五榖不分,何谓夫子?」

　　于是,很多人乃认为:修行人,是不事生产的米蛀虫。故禅宗的百丈禅师,乃以「一日不作,一日不食」而赢得很多人的赞叹。但我的看法,却非如此。尤其在当今,以「服务业为导向」的时代里,更非必耕田下种,勤苦操作,才能生产哩!

　　何谓「生产」?增加其边际效用,即是「生产」。因此商人,甲地买进,乙地卖出;甚至逢低买进,待高卖出,也是「生产」哩!

　　且不说服务业,就以工商业来论,何谓「生产」呢?能够增加边际效用者,就是「生产」也。所以把甲地的物品运到乙地,虽物品还一样,但已增加其效用矣!为什么?因为甲地过剩,乙地不足;所以就有「生产」的效果。

　　虽有人常批评:奸商逢低买进,逢高卖出。然而逢低买进,是因为当时的边际效用较低;而逢高卖出者,即能增其边际效用也。故不只他因此而得到利润,其实对社会也是有贡献的。故并非必耕田下种,才是生产也。

　　至于「服务业」,能提供对方所需要者,即是「生产」也。

　　因此影歌星、运动员,也是大力生产者也。

　　至于「服务业」,能提供对方所需要者,即是「生产」也。所以很多影歌星、运动员都很有钱,这乃为他们能满足很多人的需要─未必是常态的需要。同理,医师、律师也都很有钱,因他们也能大力「生产」,而满足某些人的需要。所以教授在作实验,文人振笔疾书,也都是在生产哩!

　　故「一日不作,一日不食」者,既作不能定义得太狭隘。且就效用而言,也不是单就一天、两天来计算的;而是要从长期的经营中,来考核其真正的效用。

　　至于「宗教师」所能提供者,更非消遣娱乐者,所能比拟!

　　然而影歌星、运动员的生产,比起宗教师乃天渊之别也。因为影歌星、运动员所能提供者,只能满足娱乐、消遣之所需。而宗教师所能提供者,乃智慧、心灵之所需。

　　故有人乃将宗教,称为「心灵的服务业」。然我并不苟同,因为它不只是服务,而是「导引」也─将众生从恶导善、从染导净、从迷导觉。服务,只是因你需要什么,故我就提供你什么。但在需要的当下,其实是有很多无明的成分。而宗教师者,乃应努力降低无明的成分,而使众生的觉性慢慢提高。

　　因此,在目前社会中,我们可以看到宗教师的形象或地位,其实已比过去高很多了。为什么呢?从马斯洛「动机与人格」的学说中,看现代人的需要层次,已非农业时代的但求温饱而已,而是更求于「自我实现」也。于是乎,对宗教的需求,乃殷切于往昔也。

　　僧众为福田吗?非剃度换装,即是福田;亦非自力修行,即是福田。必弘法利生,才是福田。

　　至于福田的大小,则看所能提供的效益而言。供给与回馈,必须平衡,这关系才是正常,才能长久!

　　于是既以效益论生产,就得重估:是否僧众便是福田呢?其实也看他能提供的效益为何?故我不认为一个人剃了头、换了装,就是福田。因为剃头、换装很简单啊!怎可能一下子就变成福田了呢?像前经所讲的:供养守戒者跟犯戒者福德不同,供养入定者跟未入定者、见性者跟未见性者、解脱者跟未解脱者,福德皆不同也。

　　故一个僧众之所以能成为福田,主要是从学法、修法、证法到弘法,而能为世间之福田。因此如只是闭门修行,当然也是福田;但比起能对大众弘法,而净化人心者,当又大不同也。

　　如进一步来探讨「福从何来?」福者,我认为是从「和谐」而来。而僧众又何以为福田呢?不是我们去供养他,就可坐等福报之到来。而是因为我们能亲近三宝,故得以从闻法中,而调整我们的观念与行为,故使内在能减少冲突烦恼,外在能增加和谐圆满,这才是福之所在也。而不是把钱丢出去,就有福了。所以有福无福?跟你的知见有对应的关系,若知见不正确,即使想修福、培福,也是一边修、一边漏也。

　　故僧众是否为福田?实牵涉到「供给跟回馈」的问题。就世间的常态而言,必两者平衡,关系才能和谐长久。故居士既供养僧众,僧众当教化众生。虽于过程中,不需要称斤论两地计较是否平衡。但就长期而言,还应保持着平衡的原则,这关系才能长久也。如果长期的供养过度而回馈不足,则居士们对三宝就会裹足不前。

　　其实我的期待,乃很单纯:就是人跟人间,最好秉持着「平等、互惠」的原则,而能相得益彰也。相信世尊于订立乞食制度的当下,必早有先见之明也。

　　定无,是故安乐住

　　如是我闻:一时,佛住毗舍离国大林精舍。时有毗梨耶婆罗豆婆遮婆罗门,晨朝买牛,未偿其价,即日失牛,六日不见。时婆罗门为觅牛故,至大林精舍,遥见世尊,坐一树下,仪容挺特,诸根清净,其心寂默,成就止观,其身金色,光明焰照。见已,即诣其前而说偈言:

　　「云何无所求,空寂在于此?独一处空闲,而得心所乐。」

　　尔时世尊说偈答言:

　　「若失若复得,于我心不乱。婆罗门当知!莫谓彼如我,心计于得失,其心不自在。」

　　时婆罗门复说偈言:

　　「最胜梵志处,如比丘所说,我今当自说,真实语谛听。

　　沙门今定非,晨朝失牛者,六日求不得,是故安乐住。

　　沙门今定非,种殖胡麻田,虑其草荒没,是故安乐住。

　　沙门今定非,种稻田乏水,畏叶枯便死,是故安乐住。

　　沙门今定无,寡女有七人,悉养孤遗子,是故安乐住。

　　沙门今定无,七不爱念子,放逸多负债,是故安乐住。

　　沙门今定无,债主守其门,求索长息财,是故安乐住。

　　沙门今定无,七领重卧具,忧勤择诸虫,是故安乐住。

　　沙门今定无,赤眼黄发妇,昼夜闻恶声,是故安乐住。

　　沙门今定无,空仓群鼠戏,常忧其羸乏,是故安乐住。」

　　尔时世尊说偈答言:

　　「我今日定不,晨朝失其牛,六日求不得,是故安乐住。

　　我今日定无,种殖胡麻田,常恐其荒没,是故安乐住。

　　我今日定无,种稻田乏水,畏叶便枯死,是故安乐住。

　　我今日定无,寡女有七人,悉养孤遗子,是故安乐住。

　　我今日定无,七不爱念子,放逸多负债,是故安乐住。

　　我今日定无,债主守其门,求索长息财,是故安乐住。

　　我今日定无,七领重卧具,忧勤择诸虫,是故安乐住。

　　我今日定无,黄头赤眼妇,昼夜闻恶声,是故安乐住。

　　我今日定无,空仓群鼠戏,常忧其羸乏,是故安乐住。

　　不舍念不念,众生安乐住,断欲离恩爱,而得安乐住。」

　　尔时世尊为精进婆罗豆婆遮婆罗门,种种说法,示教、照喜。如佛常法,次第说法:布施,持戒,乃至于正法中心得无畏。即从座起,合掌白佛:「我今得于正法律,出家学道,成比丘分,修梵行不?」

　　佛告婆罗门:「汝今可得于正法律出家,受具足,修诸梵行。乃至得阿罗汉,心善解脱。」尔时精进婆罗豆婆遮婆罗门得阿罗汉,缘自觉知,得解脱乐,而说偈言:「我今甚欣乐,大仙法之上,得离贪欲乐,不空见于佛。」

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.155

　　这部经很有趣,乃说有位婆罗门早上刚买一条牛,结果连钱都还没付,牛就不见了。所以他就急着到处寻找,找了五、六天也没找到,到第七天继续找时,却遇上了释迦牟尼佛。看祂闲闲无事,竟一个人在树下禅坐。他想:我正心乱如麻,而祂竟坐在那边无所事事。所以就问祂:「你为何能闲闲地,在这边禅坐呢?」

　　于是世尊答曰:「乃为我不再有得失心了,所以能闲闲地在这边禅坐。」然而婆罗门听了,反嘲讽地说:「你当然没得失心啰!因为你是什么都没有,所以既不得也不失哩!至少你不是:早上刚买牛,下午牛就不见了!连找了六天,还寻不到踪影。至少你不是,家里有田,种过稻后,怕缺水而被太阳晒干。至少你不是,家里有儿子、女儿,还嗷嗷待哺。至少你不是,欠债未还,债主已逼上门来。故乃为你什么都没有,所以能安乐住。」

　　世尊说:「说得没错啊!我就是为:什么都无。所以能安乐住。」经文大概是这个意思。

　　就世间人而言,若一切皆无,云何安乐住?总要有一些基本的资粮,才能安乐住。

　　事实上,就世间人来看,一切皆无,怎可能安乐住呢?至少还要有资生之物,如俗话曰:日谋三餐,夜图一宿。至少还得有「一技在身」才能过生活哩!

　　所以我们看佛陀,却非什么都无;至少是有法,而能利益众生也。因能利益众生,所以能换取衣食道粮,而能安乐住也。这是就世间人的角度而言。

　　但就解脱道而言,非无妻.无子.无家产.无田园,无寺院.无徒众,才能安乐住。最重要的,乃要「无我」而已!

　　要无我,才能安乐住。所以前面虽说:世间人认为世尊,至少是因有法,才能安乐住。但有法,有什么法呢?是一些奇奇怪怪的招数,可用来招引信众哩!若如此,那还是有我,而不可能真正的安乐住。所以,经文所说「我今日定无…」,说了那么多无,都不关紧要。只有一点至关紧要,就是「无我」尔!

　　这「无我」说来容易,但要真相应,还挺难哩!尤其一个人既有妻子、家产、田园、寺院、徒众,还能全然放下而相应于无我,更不是那么简单哩!因此对于我而言,当不可能全无;但也不能太多,太多的话又有牵挂了。故能省则省,能少则少,虽未解脱且图个安乐住吧!

　　很多人一讲到别人「什么都无」,就觉得蛮赞叹的,可是真叫他什么都无,他又烦恼了。记得有一次坐计程车时,司机就问我:「法师!你为什么出家呢?」我姑且答曰:「为断烦恼啊!」他说:「断烦恼?你们出家人还会有什么烦恼吗?早上睡醒了,作作早课;然后再扫扫地,就所作已办了。你们会有烦恼才怪哩!」我回曰:「真是这样的话!那你马上就可以出家了?」他说:「不行!」「为何不行呢?」他只好低声下气地说:「若出家后,就不能喝酒,不能吃肉,不能看电影,不能讨老婆…」我问:「这会有烦恼吗?」他答:「是啊!一切都无,就有很多烦恼也。」

　　所以一般人都能很轻松地劝别人放下,但自己就是什么都放不下。于是放不下,就等着瞧。果然既什么都有,当然就尾大不掉、烦恼常伴也。

　　剎利相应

　　斯匿王有祖母,忽尔命终

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时波斯匿王有祖母,极所敬重,忽尔命终,出城阇维。供养舍利毕,弊衣乱发,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。尔时世尊告波斯匿