佛法原典 弟子所说诵

　　【弟子所说诵】

　　舍利弗相应

　　有觉想者,是士夫欲

　　如是我闻:一时,佛住摩竭提国那罗聚落。尔时尊者舍利弗,亦在摩竭提国那罗聚落。时有外道出家,名阎浮车,是舍利弗旧善知识。来诣舍利弗所,问讯,共相慰劳已,退坐一面。问舍利弗言:「所谓欲者,云何为欲?」舍利弗言:「欲者,谓眼所识色,可爱、乐、念、染着色;耳、声;鼻、香;舌、味;身所识触,可爱、乐、念、染、着触。阎浮车!此功德非欲,但觉想思惟者是。」时舍利弗即说偈言:

　　「非彼爱欲使,世间种种色,唯有觉想者,是则士夫欲。

　　彼诸种种色,常在于世间,调伏爱欲心,是则黠慧者。」

　　复问舍利弗:「有道、有向,修习、多修习,断此欲耶?」舍利弗答言:「有,谓八正道,正见乃至正定。」时二正士共论议已,各从座起而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.378 ~ p.379

　　这部经是说:有位阎浮车,乃舍利弗的旧善知识,来问舍利弗曰:「所谓欲者,云何为欲?」舍利弗即作了以上的回答。但我们只研讨其中这句─此功德非欲,但觉想思惟者是。这里所讲的功德,并不是佛教常谓的,因修行而有功德之意。而是指所有美好的事物,像色、声、香、味、触等。所以,具有美好殊胜的属性或功能的事物,即谓有「功德」也。

　　「此功德非欲,但觉想思惟者是。」如中国古诗有谓:人生自是有情痴,此恨不关风与月。

　　然这些物相的差别,并不是欲望的本质;因众生心有妄想、分别、取舍,才使这些物品,成为欲望的对象。这即如中国古诗所谓:人生自是有情痴,此恨不关风与月。风花雪月对某些人而言,特别有感触,特别有魅力。可是对另些人而言,却不关痛痒。故这都源于心识作用而产生的差别。甚至讲得更夸张一点:情人眼里出西施。一般人看起来,并没什么姿色者;但就情人看来,恰如天女下凡。

　　物境即使有差别,但其差别乃是相对的。但若经由「主观的投射作用」,其差别便成绝对的。

　　然而说:物境本身是没有差别的,乃为心境的取舍,才有差别。我认为这样的讲法,其实还是偏一边。因为物境,其实还是有差别的。最简单的就像,现在夏天很热,故住在有冷气的房子跟住在没冷气的房子,那感觉当是不一样。夏天穿的布料跟冬天穿的,当然也是不一样的。所以,色、声、香、味、触等物境,本身即是有差别的。同样众生之中,有的高,有的矮,有的聪明,有的愚笨,这些也是有差别的。

　　但我要说:这些物相的差别,本质上是相对的。相对的就是指:这东西好一点,你给它打个七十分吧!另外差一点的六十分,再差一点的五十分。于是分数,既有高低上下;则我们对某些东西会有偏爱,也是正常的。但不会偏爱到「绝对」的地步。因一百分是不可能的,而九十分的也得不到,于是得八十分的也不为过,只七十分的也勉强过得去。所以物相本身虽是有差别的,但就现实的角度去观察,他们的差别乃是相对的。

　　但如经过「主观的投射作用」,这差别就变成绝对的。像前面所讲情人眼里出西施,即是经过「主观的投射作用」。而经「主观的投射作用」后,就会把相对的差别,变成绝对的差别。一个是一百分,剩下的都不及格。

　　所以在男女之间,就会产生「非卿莫娶、非君莫嫁」的痴迷地步。从旁观者的角度来看,差别那有这么大?但若经由「主观的投射作用」,便成天壤之别矣!同理,很多商品经过大力广告后,也会在某些人心中形成「主观的投射作用」,于是这东西也成「非买不可」也。

　　云何为「主观的投射作用」─业障现行时。

　　至于「主观的投射作用」从那里来呢?就佛法而言,简单讲乃「业障现行」尔!但只这么讲,其实还不够清楚!我认为主观的投射作用,乃源于过去得不到满足的经验中,而累积成情绪跟能量。如一直得不到满足,则情绪跟能量,便愈累积愈多。于是如碰上一个较满意的对象,即会把已累积的情绪跟能量,全投注在那个对象上。所以他就变成一百分,变成你非理性的执着了。

　　且这种主观的投射作用,就一般人来讲应是很难避免的。因为我们从小,便不可能一切都得到满足。既家境不好者,得不到满足。也家境好的人,会得不到满足。所以因得不到满足,而累积的情绪跟能量;对娑婆世界的众生,都是很难避免的。于是既难避免,所以于碰到情境时;能不起主观的投射作用者,大概也不可能了。

　　如果是小东西,五块钱、十块钱就能买得到的,既不会不满足,也不至于累积成太大的情绪与能量。反是越难得的,比如汽车、房子或男女的爱情等,才会因不满足,而累积成很大的情绪与能量。

　　尤其在愈文明的社会,这累积的时间就越长,故力量也就越大。所以,在处理一些小东西时,我们尚能理智地作判断。反是在重大的关键,人往往就会变得很冲动、很固执。甚至怎么劝,都劝不动的;就是叫牛去拖,也拖不回来。

　　所以,我们看周边的人经常都是这样,小事情都还算聪明,大事情便颠倒、糊涂了。因此在关键时刻,我们更要冷静地思惟、善巧地抉择。否则,到最后十有八九会后悔的,十有八九会变成尾大不掉的束缚。

　　听说人间的男女,于初恋时是最甜美的。这乃因为把所积存的情绪、能量,一下子因爆发,而用掉一半了。至于第二次,就后继无力了。甚至到三次、五次后,还能有什么情绪呢?所以这不是对象的问题,而是投射作用的有无和多寡而已!

　　云何能不受后有?不作「尾大不掉」的选择尔!

　　所以我过去曾说:祈求解脱者,不是等到已被套牢了,再去求解脱,这时殆已太晚了。反要在关键时刻,祈求不将自己套牢。所以在作重大抉择时,千万要冷静去评估:我现实需要的成分有多少?经过投射作用所产生的需求有多少?如自己没把握,最好还是多请教一些过来人,尤其是吃过大亏的过来人,会给我更多逆耳的忠告。所以云何能「不受后有」呢?不作尾大不掉的选择,即能不受后有也。

　　禅思神通力

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尊者舍利弗在耆阇崛山中。尔时尊者舍利弗,晨朝着衣持钵,出耆阇崛山,入王舍城乞食。于路边见一大枯树,即于树下敷座具,敛身正坐。语诸比丘:「若有比丘修习禅思,得神通力,心得自在,欲令此枯树成地,即时为地。所以者何?谓此枯树中有地界,是故比丘得神通力,心作地解,即成地不异。若有比丘得神通力,自在如意,欲令此树为水、火、风、金、银等物,悉皆成就不异。所以者何?谓此枯树有水界故,……。是故比丘禅思,得神通力,自在如意,欲令枯树成金,即时成金不异;及余种种诸物,悉成不异。所以者何?以彼枯树有种种界故。比丘!当知禅思,神通境界不可思议。是故比丘当勤禅思,学诸神通。」舍利弗说是经已,诸比丘闻其所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.386

　　「及余种种诸物,悉成不异。所以者何?以彼枯树有种种界故。」对于这话是否真确?我不敢置评。

　　这部经,我主要讲的有两项:第一、枯树能不能变成金子?这一点我不敢置评。因为在印度当时,只能把一切物,分析成地、水、火、风四种元素;而不像现在科学,能把物品分析成一百多种元素。于是既只有地、水、火、风四种元素,为何有些是金银?有些是泥巴、稻草?这就没办法说得很清楚。因此,既枯树里只有地、水、火、风四种元素,而能将枯树变成金银,在理论上也难以苟同。

　　虽目前的科技,是可以把石墨变成钻石。此乃因石墨,本质上是碳元素,而钻石也是碳元素。故石墨经过高温、高压的处理后,即能改变它的结构;而使不值钱的石墨,一下子变成高贵无比的钻石。但也得有庞大的资金跟专业的技术,才作得到。而科学上,却无能将枯树,变成金银的案例。

　　至于神通,能不能将枯树变成金子、银子?虽有很多传说,但事实上,这世界的金子、银子,并没有那么多。也因为没那么多,所以才可贵嘛!所以枯树能否变成金子?我个人虽存疑,也不敢全然否认!因为我个人没有神通,所以不能妄加否认。

　　但「是故比丘当勤禅思,学诸神通。」这句话是有问题的。以有神通,未必能解脱。

　　「是故比丘当勤禅思,学诸神通。」这句话,我就觉得是有问题。因为佛教修行禅定,主要是为智慧和解脱,而不是为神通。这在原始佛教中,最典型的案例,就是提婆达多。各位大概都知道:提婆达多因无正知见,所以着迷于神通。后来虽修成神通,但无法降伏他的贪欲。最后因害佛、出佛身血而下地狱。

　　所以得神通,对解脱未必有帮助。故勤禅思,主要是为由定生慧,而完成解脱道尔!而不是为神通,相信这一点,舍利弗既是佛陀座下,智慧第一的大弟子,绝不会搞错─搞到要大家勤修禅定、但求神通。

　　神通有:道通.定通.术通.鬼通.生通之别。

　　但是,神通对很多人来讲,还是很神秘、很羡慕的。如就经论所说,神通乃有几种类别:

　　第一、生通:生下来就有神通异能。为什么呢?大概是宿世因缘吧!但一般来讲,如不再修行,年纪越大,就会慢慢丧失掉。就像有的人生下来,乃存有前生的记忆,长大后也就慢慢忘掉了。所以生通,不可靠。

　　第二、道通:因为证道而得的神通。在佛陀的大弟子里,很多证得阿罗汉果者,也都有神通。最典型的,即是目犍连。道通,才可靠。但真得道者,反不会执着其神通,反不会爱炫其神通。

　　第三、定通:定力够的话,也可能有神通。因此印度的外道,虽未证得解脱道,也有神通哩!

　　第四、术通:就是因运用一些专门的方术或技巧,而具有异乎寻常的能力或境界。依我的看法,科技其实也是一种术通。比如我们虽无神足通,但可以坐飞机,而到远方去。虽无天耳通,且能用手机跟远方的人沟通。虽无天眼通,但透过卫星转播,而可看到远方正发生的事。甚至过去说「家藏万卷书」,似乎很了不起;而现在竟一片光碟,就全部容纳得下了。

　　所以,神通并不神秘;因本质上,还是脱不开「因缘果」的关系而已!只是这些关系,已知道的人,就当作平常的技术看待,而不知道的人就当作神秘不可思议。

　　最后是鬼通:有些人因为鬼神附身,所以会产生一些异乎寻常的超能力。

　　故就今天的社会而言,有生通的人应该很少,要修得道通或定通,也比过去难多了。因此现在看得到的,听得到的,除科技的神通外,皆不出「鬼通」而已!因为既连正见也没有,也修不得什么定力,那会有道通或定通呢?

　　有些人以为:就算是「鬼通」,也是拿来帮助别人的,所以也不妨啊!但是我得声明:它本质上是一种「不平等契约」,因为你既没这种能力,也没这种福报。故你所拥有的,全是鬼神「告贷」给你用的。而既是告贷,到最后他要你怎么还呢?你却完全不知道。

　　所以我才说:这是一种不平等契约。你只是盲目地去告贷,而不明究理!但有一点是确认的:就是到时候,你要赖也赖不掉的。就是为有这把握,他才肯无限地告贷你呀!

　　俗谓「敬鬼神而远之」。一个真修解脱道者,不应该对这些,有任何的执着跟攀缘。所以,还是回归这句老话:修学禅定,主要是为智慧跟解脱,而不是为求神通也。

　　举罪与被举

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者舍利弗,诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!若举罪比丘欲举他罪者,令心安住几法,得举他罪?」佛告舍利弗:「若比丘令心安住五法,得举他罪。云何为五?实非不实,时不非时,义饶益非非义饶益,柔软不粗涩,慈心不瞋恚。」

　　舍利弗白佛言:「世尊!被举比丘复以几法自安其心?」佛告舍利弗:「被举比丘,当以五法令安其心。念言:彼何处得?为实莫令不实,令时莫令非时,令是义饶益莫令非义饶益,柔软莫令粗涩,慈心莫令瞋恚。」

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.388 ~ p.389

　　这部经是讲到舍利弗问世尊:若举罪比丘欲举他罪者,令心安住几法,得举他罪?我们首先说明「何谓举罪?」在原始僧团中,于初一、十五都会有布萨。布萨,按现代的讲法,就是于诵戒前的「生活检讨会」。故在诵戒前,自己如有不合法、不合律的事,就要先在大众面前,披露忏悔。如果是小过,则经披露忏悔后,就得清净也。如果是大过,则会有更进一步的处理方式。于是,有时候我们明知:某人有过错,却未披露忏悔。所以他人,就可以「举罪」了。

　　为什么呢?主要乃为大众能互相规过劝善,而维持僧团的清净和乐。也就是一方面为了帮助对方修行,二方面也是为了维持僧团的清净,所以要他忏悔。于是就得先举罪:说某人你在何时、在何处,曾做过什么事,曾说过什么话。先将它提出来,然后要对方承认、忏悔,这称为举罪。故举罪,乃是在僧团里进行的。一般的居士,甚至沙弥、沙弥尼,都不允许参与。

　　那为他人举罪,要具备那些条件呢?佛告舍利弗:第一要「实、非不实」,举罪最重要的,当然就是要有事实作根据。第二是「时、不非时」,有时候因缘时节也很重要。虽对方确实有过,但什么时候去检举,才是最适合的,还得好好判断才行。第三是「义饶益、非不义饶益」,这检举乃是为对方,能得修行的利益,而不是为贪图个人的方便。像现在的竞选,常猛挖对方的疮疤,乃只为期待对方上不了台而已!所以很多时候,还不是检举,根本就是抹黑哩!至于「是柔软,而非粗涩」,应可理解也。

　　不管是举罪或批评,皆应真实、慈悲,以利对方或大众。无我者,即无诤也。

　　「慈心,而非瞋恚」我们检举或批评对方,乃应站稳两个立场:第一、纯为对方着想,第二、还为对方相关的眷属,及周遭的人着想。故这也是站在慈悲的立场;但慈悲的对象,却非只限当事人。

　　于是既从慈悲的立场而检举他人,原则上是比较没有争论的。因为人跟人之间会争,主要都为我而争。故如两方都能保持无我的心态,那应该就没什么好争的。

　　反之,被举或批评,亦应从无我的立场而自我反省。

　　「被举比丘复以几法自安其心?」反之,被检举的也是一样。「为实、莫令不实」,如检举的是实情,即应接受而忏悔。若非实情,即不接受。「令时、莫令非时」有时候是对方误会了,且误会者,还非当时即能表明清楚。于是且稍安勿躁,待有更好的因缘时节,再作表明吧!

　　至于「令是义饶益、莫令非义饶益,柔软、莫令粗涩,慈心、莫令瞋恚」就不再详细解说了。这部经虽没有太深的义理,但于现实的人际沟通上,却很有参考的价值。

　　譬如边城,唯有一门

　　如是我闻:一时,佛住那罗揵陀卖衣者庵罗园。尔时舍利弗诣世尊所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!我深信世尊,过去、当来、今现在,诸沙门、婆罗门所有智慧,无有与世尊菩提等者,况复过上!」

　　佛告舍利弗:「善哉!善哉!舍利弗,所说第一之说,能于众中作师子吼,自言深信世尊言:过去、当来、今现在,沙门、婆罗门所有智慧,无有与佛菩提等者,况复过上!」

　　佛问舍利弗:「汝能审知过去三藐三佛陀所有增上戒不?」舍利弗白佛言:「不知,世尊!」复问舍利弗:「知如是法,如是慧,如是明,如是解脱,如是住不?」舍利弗白佛言:「不知,世尊!」佛告舍利弗:「汝复知未来三藐三佛陀所有增上戒,如是法,如是慧,如是明,如是解脱,如是住不?」舍利弗白佛言:「不知,世尊!」佛告舍利弗:「汝复能知今现在佛所有增上戒,如是法,如是慧,如是明,如是解脱,如是住不?」舍利弗白佛言:「不知,世尊!」

　　佛告舍利弗:「汝若不知过去、未来、今现在诸佛世尊心中所有诸法,云何如是赞叹,于大众中作师子吼,说言我深信世尊,过去、当来诸沙门、婆罗门所有智慧,无有与世尊菩提等者,况复过上?」

　　舍利弗白佛言:「世尊!我不能知过去、当来、今现在诸佛世尊心之分齐;然我能知诸佛世尊法之分齐。我闻世尊说法,转转深,转转胜,转转上,转转妙。我闻世尊说法,知一法即断一法,知一法即证一法,知一法即修习一法,究竟于法,于大师所得净信,心得净,世尊是等正觉。

　　世尊!譬如国王有边城,城周匝方直,牢固坚密,唯有一门,无第二门。立守门者,人民入出,皆从此门。若入、若出,其守门者虽复不知人数多少,要知人民唯从此门,更无他处。如是我知过去诸佛如来、应、等正觉,悉断五盖恼心,令慧力羸,堕障碍品,不向涅槃者;住四念处,修七觉分,得阿耨多罗三藐三菩提。彼当来世诸佛世尊,亦断五盖恼心,令慧力羸,堕障碍品,不向涅槃者;住四念处,修七觉分,得阿耨多罗三藐三菩提。今现在诸佛世尊,如来、应、等正觉,亦断五盖恼心,令慧力羸,堕障碍品,不向涅槃者;住四念处,修七觉分,得阿耨多罗三藐三菩提。」佛告舍利弗:「如是,如是!舍利弗!过去、未来、今现在佛,悉断五盖恼心,令慧力羸,堕障碍品,不向涅槃者;住四念处,修七觉分,得阿耨多罗三藐三菩提。」佛说是经已,尊者舍利弗闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.392 ~ p.393

　　这经意思是,舍利弗曾跟佛表明:「我相信佛所说的法,过去智者、未来智者、现在智者所说的,都不会比你更殊胜,何况能比你高明呢?」于是佛就问他:「你听过过去诸佛所说的法吗?」舍利弗答曰:「没有!」「你听过未来诸佛所说的法吗?」舍利弗再答曰:「也没有!」

　　「既然如此,你为什么敢这么说呢?」舍利弗乃答曰:「世尊!譬如国王有边城,城周匝方直,牢固坚密,唯有一门,无第二门。立守门者,人民入出,皆从此门。若入、若出,其守门者虽复不知人数多少,要知人民唯从此门,更无他处。」

　　在别相中,归纳其「统一原理」;是很多人生命中主要的课题之一。

　　在佛法中常谓「不二法门」,不管你修什么法门,一定得通过此门,才能窥其堂奥。在中国儒家也有一句话「吾道一以贯之」。这「一以贯之」的道,究竟是什么呢?

　　这不二法门或一以贯之之道,是很多人生命中主要的课题之一。因为我们都希望,能在纷纷纭纭的差别相中,归纳出其统一的原理。于是乎,物理学家、心理学家、哲学家、宗教家,各穷一生的努力,去探究这「一以贯之」之理。

　　譬如物理学家的牛顿和爱因斯坦,各提出他们统一的力场。而心理学家也有不同的架构,有的讲本能,有的归究潜意识,也有的崇尚自我实现,反正讲法很多。至于哲学家、宗教家也都尽一生之力,为探究这一以贯之之理。然到什么时候,你才能满意呢?很多人即使花了一辈子,到临命终时,也未必满意哩!

　　对于我而言,最初学佛的动机,为了「断烦恼.了生死」的成分,其实不高。但为了参究「一以贯之」的「不二法门」,却心有戚戚焉。

　　这课题对我而言也是一样,我最初学佛的动机,如说为了「断烦恼、了生死」,乃没有那么强烈。因为那时我才廿岁,只是求学,故没什么大烦恼。至于「了生死」,我从小到廿岁,周遭的亲属少有人死过,所以临终、送葬的场合,我是没参加过的。

　　但我对那统一的原理,却心有戚戚焉。于纷纷纭纭的学说中,云何能「一以贯之」呢?所以我从大学时,就不务正业─对本系的书不用功,却常看一些诸子百家的书。

　　最后,于《中观》的「缘起无自性」中,得到完全的肯定。

　　最后,我在《中观》所讲的「缘起无自性」中,得到非常肯定的答复。一切诸法,不出缘起。而既众缘所生者,即是无自性。以无自性故,才能随缘变化万千,而成妙有也。当我对「缘起无自性」的道理,十分肯定后;我也即确认:一切法的「不二法门」,惟如是也。

　　所以一切学说,绝不可能超越这个范围。你只是将它说得更细腻一点而已。所以在《华严经》中,乃有个譬喻:像大海一般,任何江河湖泊的水,一定是从大海流出去的。为什么呢?因为海水蒸发后,变成云雾,再下降而成溪泉、江河、湖泊等。同样,这些溪泉江河的水,流到最后还得终归大海。故一切万物的变化,都不出这个道理,都回归这个道理。

　　我相信:过去诸佛,能够说的,不出于此。未来诸佛,能够说的,不出于此。

　　这乃是「性相不二、理事圆融」的最后归宿。

　　于是推而广之,我也相信:过去诸佛所说,未来诸佛所说,也不可能超越这个道理之外。虽很多人认为:学佛要得到正知见,乃不容易。但我却认为:如对《中观》的道理,真能深入、透彻;则「正知见」及「不退转」,却没有那么难。因为你不可能退转到「一个非缘起,且有自性」的世界去。除非你不了解这个道理,否则再怎么转?也转不出这个世界外。

　　故真了解这个道理后,他在学佛、修行上,就可从正知见而成就不退转也。尔后,只是将这个道理观察得更深入,运用得更纯熟而已;而不可能有另外的道理能取而代之。相信舍利弗对这样的道理,当会有更深的体认,因为舍利弗最初就是听「缘起颂」而开悟的。

　　相信「性相不二,理事圆融」乃是解行最后的归宿。因这样的道理,而能引导我出家、修行,也因这样的道理,而让我说法无畏。相信各位,如对我的课或我的书,能较深入的话;对某人「万变不离其中」的中观思想,必有深切的体认。

　　重点不多,但变化万千。所以经典上说「缘起甚深」也。

　　以法求食

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时尊者舍利弗,亦住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者舍利弗,晨朝着衣持钵,入王舍城乞食。乞食已,于一树下食。时有净口外道出家尼,从王舍城出,少有所营。见尊者舍利弗坐一树下食,见已问言:「沙门食耶?」尊者舍利弗答言:「食。」复问:「云何沙门下口食耶?」答言:「不也,姊妹!」复问:「仰口食耶?」答言:「不也,姊妹!」复问:「云何方口食耶?」答言:「不也,姊妹!」复问:「四维口食耶?」答言:「不也,姊妹!」

　　复问:「如此所说,有何等义?」尊者舍利弗言:「姊妹!若诸所有沙门、婆罗门,明于事者,明于横法,邪命求食者,如是为下口食也。若诸沙门、婆罗门,仰观星历,邪命求食者,如是则为仰口食也。若诸沙门、婆罗门,为他使命,邪命求食者,则为方口食也。若有沙门、婆罗门,为诸医方,种种治病,邪命求食者,如是则为四维口食也。姊妹!我不堕此四种邪命而求食也;然我但以法求食而自活也。」时净口外道出家尼,闻尊者舍利弗所说,欢喜随喜而去。

　　时净口外道出家尼,于王舍城里巷、四衢处,赞叹言:「沙门释子,净命自活,极净命自活!诸有欲为施者,应施沙门释种子。若欲为福者,应于沙门释子所作福。」时有诸外道出家,闻净口外道出家尼,赞叹沙门释子声,以嫉妒心,害彼净口外道出家尼。命终之后,生兜率天,以于尊者舍利弗所生信心故也。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.394 ~ p.395

　　这部经乃讲到:有人问舍利弗,汝以何求食?舍利弗答云:非四种邪命食,乃是「以法求食」也。

　　关于四种邪命食,我们且参考《大智度论》卷三所载:有四种邪命食。

　　第一、下口食:就是以种植田园,调合汤药,而得到生活的资粮。

　　第二、仰口食:就是仰观星宿、风雨,以此术数而求衣食。

　　第三、方口食:台湾有句话曰「阔嘴吃四方」。阔嘴,不是嘴巴大,而是嘴巴甜。对于名门富贵者尤然,才能吃遍四方也。

　　第四、维口食:以研习咒术、卜算吉凶,而得到众生的供养。

　　以上乃称为四邪命食,是不合法的。

　　以法求食,如何食呢?乞食.送食和应供。而应供者,又有供僧和别供的差别。

　　乞食虽无保障,亦无负担。乃以「随缘度日」的心态,而安住于道业上。

　　如何能合法呢?就是以法求食。至于以法求食,在原始佛教里,食物的来源主要有三:

　　第一称为乞食:这大家都很清楚,就是拿着钵,到居家附近去托钵也。

　　第二是送食:送食给阿兰若比丘。有些信众希望阿兰若比丘能专心修行,故主动送食物到精舍去。

　　第三是应供:有些居士在家里先准备好食物,然后再跟僧团协调好,请派多少比丘来应供。

　　应供又分为两种:一、供僧,对象是僧团全体。然事实上,有的能力有限,故只能供养五个、十个。于是便任由僧团指派来应供。二、为别供,就是指定对象,要供养那个人、那些人。这别供,因私心较重,所以律典并不鼓励。但在人间,其实是免不了的─因为有些比丘,是居士旧相识的,或某些比丘说的法,居士觉得较相应,所以宁可别供这些人。

　　于是不管乞食、送食或应供,基本上都还是「以法求食」也。乞食虽较无保障,因为有时候还可能乞不到,但也没什么负担。若自己乞不到,而他人有余,乃还可互通有无。甚至严重的话,一天不吃对当事人而言,也无大碍哩!顶多难过一下子,不会饿死的。

　　这种乞食的生活方式,在我看来,就是要保持着「随缘度日」的心态,而不需要为谋生活而算计多端,这对修行来讲,其实是更单纯、更专心。

　　而到中国的丛林后,乃以「自力耕种」而为道粮;心力.体力已较分散了。

　　至于今天的工商、服务业时代,心力、体力更分散了,那能安心于道业上呢?

　　佛教传到中国后,因中国的社会风气,不方便托钵乞食。所以在中国的丛林,就变成「自力耕种」。在山上开辟出一大片田,且出家众自己去耕田。耕种当然有季节,故农忙时,就下田去了;等收成后,再来禅修。所以在中国是冬安居,而非夏安居。

　　这以自力耕种而为道粮,是否较有保障呢?也很难说!因为种田,还得看老天爷的脸色。万一水灾、旱灾,还是吃不到的。但「自力耕食」,在心力和体力上,就比原始佛教已分散多了,也没办法那么专心于禅修也。

　　而在这称为工商、服务业的时代,比起中国丛林,既业障更重,也心力、体力更分散了。甚至还有人自标榜为「企业化经营」,真是不知道心何在了?

　　因此,不管在什么时代,一个僧众能够以自修或弘法而得到供养,还是比较合法的。因为这才符合「以法求食」的原则。

　　自己有钱,或由俗家供养;虽似安逸,却不合乎「律」的原则。

　　至于其它,千奇百怪的敛财方法,那就更不足道也。

　　有些人在出家之前,就存了一些钱,所以他出家之后,乃不需要信徒供养,就能维持生活所需。也有人,却由俗家供养。这表面上似更安逸、更省事。但我却觉得:它不合乎托钵的体制。因为托钵,才能于僧俗间形成互惠关系,既信众能以衣食供养僧众,也僧众能以法供养居士。

　　或说:要以法供养居士,我怎有如此能耐?其实在原始僧团中,根本没有谁能说法,谁不能说法的限制。为什么呢?因为既经常外出托钵,便随时可能有人请法。故有可能先鉴定你出家几年了,是否已证果,才来请法吗?不可能!因此在原始佛教里,就只能随缘请法,随缘说法也。

　　从「以法求食」的原则,再来看当今佛教种种敛财的方法,也就不能不承认:这真是个「末法」时代。

　　譬如鸟翮入火,则卷不可舒展

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时尊者舍利弗,告诸比丘:「若阿练若比丘,或于空地、林中、树下,当作是学:内自观察思惟,心中自觉有欲想不?若不觉者,当于境界,或于净相,若爱欲起,违于远离。

　　譬如士夫用力乘船,逆流而上,身小疲怠,船则倒还,顺流而下。如是比丘思惟净想,还生爱欲,违于远离。是比丘学时,修下方便,不得淳净,是故还为爱欲所漂,不得法力,心不寂静,不一其心。于彼净相,随生爱欲,流注、浚输,违于远离。当知是比丘不敢自记,于五欲功德离欲解脱。

　　若比丘或于空地、林中、树下,作是思惟:我内心中为离欲不?是比丘当于境界,或取净相,若觉其心于彼远离,顺趣、浚注。譬如鸟翮入火,则卷不可舒展。如是比丘或取净相,即顺远离,流注、浚输。比丘当如是知于方便行,心不懈怠,得法寂静,寂止息乐,淳净一心。谓我思惟已,于净相顺于远离,随顺修道,则能堪任自记,于五欲功德离欲解脱。」尊者舍利弗说是经已,诸比丘闻其所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.385 ~ p.386

　　这部经主要是对修习禅观者而言,于禅修时,要非常谨慎。不要对某种净相,而起执着。何谓净相?其实就禅修而言,根本无所谓净相。因为若心染取,即已不净了。

　　但一般人还会执取某些自认为比较好的境界,而称之为净相也。如身体感受到轻安舒适,或眼睛看到光,或见佛、见菩萨。或心理觉得怡然自得等。「若不觉者,当于境界,或于净相,若爱欲起,违于远离。」这些称为净相者,若心不知不觉中就贪爱了它,即和解脱道相违背也。

　　因此,最后这句─「如是比丘或取净相,即顺远离,流注、浚输。」其实应该是「不取」净相,才能顺于远离,流注、浚输。否则就前后矛盾了。

　　而在南传当今所教授的内观法门中,有取「净相」者;终究只是方便道而已,且有「自我示」的嫌疑。

　　事实上,就南传所教授的内观法门来看,有些确实是执取「净相」的。比如把注意力集中于鼻端时,会见到「白相」;然后再把注意力集中于「白相」上,而称为净相。

　　故这净相,就修行而言,也不过是中间的过渡而已!且未必每个人都会有此现象。所以利根者,根本不必执取净相,即能直接将爱欲断除矣!至于钝根者,且让他先取个净相,才能断除「其它的爱欲」;最后再放下此净相,而得究竟出离也。

　　故取净相,是「以楔出楔」的方便道。而不取净相,才是究竟了义的正直道也。

　　目犍连相应

　　帝释放逸,叹此堂观

　　如是我闻:一时,佛住王舍城;时尊者大目犍连,在耆阇崛山中。尔时尊者大目犍连,独一静处禅思,作是念:昔有时,释提桓因于界隔山石窟中,问世尊爱尽解脱之义,世尊为说,闻已随喜,似欲更有所问义。我今当往,问其喜意。作是念已,如力士屈伸臂顷,于耆阇崛山没,至三十三天,去一分陀利池不远而住。

　　时天帝释与五百婇女,游戏浴池,有诸天女音声美妙。尔时帝释遥见尊者大目犍连,语诸天女言:「莫歌!莫歌!」时诸天女即便默然。天帝释即诣尊者大目犍连所,稽首礼足,退住一面。尊者大目犍连问帝释言:「汝先于界隔山中,问世尊爱尽解脱义,闻已随喜。汝意云何?为闻说随喜,为更欲有所问故随喜耶?」天帝释语尊者大目犍连:「我三十三天多着放逸乐,或忆先事,或时不忆。世尊今在王舍城迦兰陀竹园,尊者欲知我先界隔山中所问事者,今可往问世尊,如世尊说,汝当受持。然我此处,有好堂观,新成未久,可入观看。」时尊者大目犍连,默然受请,即与天帝释共入堂观。彼诸天女遥见帝释来,皆作天乐,或歌、或舞。诸天女辈着身璎珞庄严之具,出妙音声,合于五乐,如善作乐,音声不异。诸天女辈既见尊者大目犍连,悉皆惭愧,入室藏隐。

　　时天帝释语尊者大目犍连:「观此堂观!地好平正,其壁柱、梁、重阁、窗牖、罗网、帘障,悉皆严好。」尊者大目揵连语帝释言:「憍尸迦!先修善法福德因缘,成此妙果。」如是帝释三自称叹,尊者大目犍连亦再三答。

　　时尊者大目犍连作是念:今此帝释极自放逸,着界神住,叹此堂观,我当令彼心生厌离。即入三昧,以神通力,以一足指,撇其堂观,悉令震动。时尊者大目犍连,即没不现。诸天女众,见此堂观震掉、动摇,颠沛恐怖,东西驰走,白帝释言:「此是憍尸迦大师,有此大功德力耶?」时天帝释语诸天女:「此非我师,是大师弟子大目犍连,梵行清净,大德大力者。」诸天女言:「善哉憍尸迦!乃有如此梵行大德、大力同学,大师德力,当复如何!」

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.401 ~ p.402

　　这部经是说:有一次目犍连到忉利天,想跟帝释论法,结果帝释不跟他论法。却一直跟他说:「我最近盖好一间不错的堂观,你有空,我且带你去参观、参观。」目犍连便随缘受邀。途中帝释一直赞叹:这堂观盖得有多好。于是目犍连便警告他:「不要光享福,而要培福修慧。」但帝释似乎得意忘形了,竟充耳不闻。

　　目犍连一看他太执着了,就用神通力,把堂观摇一摇。于是堂观震动,天女都吓得目瞪口呆、东奔西走。目犍连即隐没不现也。

　　这故事对我们来讲,其实并没什么大用。因为我们既不是帝释,也不是目犍连。就算要观无常,也不必如此大费周章,才能观无常啊!但是这些非想非非想的故事,却有很多人兴趣勃勃。为什么呢?乃道心不够尔!

　　世尊为母及三十三天说法

　　如是我闻:一时,佛住三十三天骢色虚软石上,去波梨耶多罗拘毗陀罗香树不远夏安居,为母及三十三天说法。尔时尊者大目犍连在舍卫国祇树给孤独园安居。时诸四众,诣尊者大目犍连所,稽首礼足,退坐一面。白尊者大目揵连:「知世尊夏安居处不?」尊者大目犍连答言:「我闻世尊在三十三天,为母及三十三天说法。」时诸四众闻尊者大目犍连所说,欢喜随喜,各从座起,作礼而去。

　　时诸四众过三月安居已,复诣尊者大目犍连所,稽首礼足,退坐一面。时尊者大目犍连,为诸四众种种说法,示教、照喜,示教照喜已,默然而住。时诸四众从座而起,稽首作礼,白尊者大目犍连:「尊者大目犍连!当知我等不见世尊已久,众甚虚渴,欲见世尊。尊者大目犍连!若不惮劳者,愿为我等往诣三十三天!普为我等问讯世尊:少病、少恼,起居轻利,安乐住不?又白世尊:阎浮提四众,愿见世尊,而无神力升三十三天礼敬世尊,三十三天自有神力来下人中。唯愿世尊还阎浮提,以哀愍故!」时尊者大目犍连,默然而许。时诸四众知尊者大目犍连默然许已,各从座起,作礼而去。

　　尔时尊者大目犍连知四众去已,即入三昧,如其正受,如大力士屈伸臂顷,从舍卫国没,于三十三天骢色虚软石上,去波梨耶多罗拘毗陀罗香树不远而现。尔时世尊与三十三天众,无量眷属围绕说法。时尊者大目犍连,遥见世尊,踊跃欢喜,作是念:今日世尊,诸天大众围绕说法,与阎浮提众会不异。

　　尔时世尊知尊者大目犍连心之所念,语尊者大目揵连言:「大目犍连!非为自力,我欲为诸天说法,彼即来集;欲令其去,彼即还去,彼随心来、随心去也。」尔时尊者大目犍连,稽首佛足,退坐一面。白世尊言:「种种诸天大众云集,彼天众中,有曾从佛世尊闻所说法,得不坏净,身坏命终来生于此?」佛告尊者大目犍连:「如是,如是!此中种种诸天来云集者,有从宿命闻法,得佛不坏净,法、僧不坏净,圣戒成就,身坏命终,来生于此。」……

　　时尊者大目犍连,知诸天众去。不久,从座起,整衣服,偏袒右肩,白佛言:「世尊!阎浮提四众稽首敬礼世尊足,问讯世尊:……」佛告目犍连:「汝可还彼,语阎浮提人,却后七日,世尊当从三十三天,还阎浮提僧迦舍城,于外门外优昙钵树下。」

　　尊者大目犍连受世尊教,即入三昧,譬如力士屈伸臂顷,从三十三天没,至阎浮提,告诸四众:「诸人当知!世尊却后七日,从三十三天还阎浮提,僧迦舍城,于外门外优昙钵树下。」如期七日,世尊从三十三天下阎浮提、僧迦舍城优昙钵树下。天、龙、鬼神,乃至梵天,悉从来下,即于此时,名此会名天下处。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.402 ~ p.405

　　大家都知道,释迦牟尼佛出生后不久,祂的母亲摩耶夫人就往生了,而且是往生到忉利天也。等佛在菩提树下成道之后,祂即回到父王那边,开始说法度众,因此很多释迦族就跟着祂出家修道。

　　后来,知道母亲在忉利天后,又以神通上忉利天,为母亲及天众说法。因为是在某个夏安居期间上去的,因此阎浮提的众生─也就是地球上的信众,都见不到世尊。于是就请目犍连代为转达:「你去跟老人家讲,天人他们要下凡比较容易,我们要上天很难。所以请世尊还是及早回阎浮提吧!」

　　于是目犍连,就充当信差上天,先跟世尊问安,然后再转达众人的意思。世尊善体人意,就说:「好!等七天后,我就会从僧迦舍城的外门外下去。」过七天后,即如言下凡。因此,目前佛教所谓的八大圣地,除了佛出生、得道、说法、入涅槃的四大圣地外,还有此从忉利天下凡处,也算是圣地哩!

　　传说:世尊上忉利天为母说法。然人间的夏安居三个月,换算成忉利天,应有多久呢?

　　虽很多经典,都有此一说。可是如从另个角度来看,却有些问题。为什么呢?因为有些经论上说:在忉利天的一昼夜,即相当于人间一百年。

　　故人间的三个月,换算成忉利天乃3.6分钟而已!故在3.6分钟内,世尊要为母亲及忉利天众说法,这说法却也太匆匆了。而且好象还说了很多次?这就更不可能了。

　　同理,尊者大目犍连上下忉利天的时差,换算成人间,又不知多少寒暑了!云何四众弟子还能于彼痴痴等待呢?

　　再者,信众既请目犍连当信差,上忉利天跟世尊问安。目犍连上去了,然后再跟世尊问安,还听祂说法;及等天众都离开后,才向世尊报告。这期间,换算成人间,会多久呢?

　　天上就算是卅六分钟好了,换算成人间即是卅个月。故卅个月后再下来时,这些信众还可能在那里痴痴等祂吗?所以,这些传说要完全相信是不可能的,因为既相信这个,就得否定那个,而不可能全盘接收也。

　　还好,这些故事对修习解脱道而言,根本不关紧要。所以你相信也罢,不相信也无所谓。

　　宿世因果

　　如是我闻:一时,佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。时尊者大目犍连,尊者勒叉那比丘,晨朝共入波罗奈城乞食。于路中,尊者大目揵连思惟顾念,欣然微笑。时尊者勒叉那白尊者大目揵连言:「世尊及世尊弟子,欣然微笑,必有因缘,何缘尊者今日欣然微笑?」尊者大目揵连语尊者勒叉那:「此非时问,且乞食还,诣世尊前,当问此事。」

　　时俱入城,乞食还。洗足,举衣钵,俱诣世尊,稽首礼足,退坐一面。时尊者勒叉那问尊者大目犍连:「晨朝路中,何因何缘欣然微笑?」尊者大目犍连语尊者勒叉那:「我于路中,见一大身众生,举体脓坏,臭秽不净,乘虚而行。乌、鸱、雕、鹫、野干、饿狗,随逐擭食,啼哭号呼。我念众生得如是身,受如是苦,一何痛哉!」

　　佛告诸比丘:「我亦见此众生,而不说者、恐不信故。所以者何?如来所说,有不信者,是愚痴人,长夜受苦。此众生者,过去世时,于此波罗捺城,为女人卖色自活。时有比丘于迦叶佛所出家,彼女人以不清净心,请彼比丘,比丘直心受请,不解其意。女人瞋恚,以不净水洒比丘身,缘斯罪故,已地狱中受无量苦。地狱余罪,今得此身,续受斯苦。诸比丘!如大目犍连所见,真实不异,当受持之。」佛说是经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.415

　　在《杂阿含经》里,像这样的经文其实是蛮多的,而且都是目犍连所见的。有的是因做坏事,所以遭受恶报;有的是因作善事,而有善报。这些宿世因果的故事,对某些人而言,虽能有「劝善规过」的功效,但就教理而言,却有不少瑕疵:

　　第一、功过之报,太过极端:我们看那女人,只是把不净水洒在比丘身上,就得在地狱中受无量苦。看了,不吓死才怪!以后看到比丘,岂不心惊肉跳。也有的说:只为布施辟支佛一顿饭,就九十劫中做转轮圣王。那其他人行善,当有何报呢?所以若功过之报,太过极端。反而让比较理性者,不容易接受。

　　第二、佛法虽讲因果,既非因中有果,也非一因生一果;而是众因缘中生果。故因,其实是无量的因;而缘,也是无量的缘。时空牵涉得愈广,变化的可能性就愈大。因此,绝不是做一件善事,就能百劫千劫受善报;也不是做了坏事,就得百劫千劫受无量苦。

　　因此这些,只能当「方便说」。而方便说讲多了,对真正的佛法,却有负面的作用。

　　阿那律相应

　　心住何所,而能安忍如是大苦

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者阿那律,在舍卫国松林精舍,身遭病苦。时有众多比丘,诣尊者阿那律所,问讯慰劳已,于一面住。语尊者阿那律言:「尊者阿那律!所患增损,可安忍不?病势渐损,不转增耶?」尊者阿那律言:「我病不安,难可安忍,身诸苦痛,转增无损。即说三种譬,如加上叉摩经所说。然我身已遭此苦痛,且当安忍,正念、正知。」诸比丘问尊者阿那律:「心住何所,而能安忍如是大苦,正念、正知?」尊者阿那律语诸比丘言:「住四念处。我于所起身诸苦痛,能自安忍,正念、正知。何等为四念处?谓内身身观念处,乃至受,心,法观念处。是名住于四念处,身诸苦痛,能自安忍,正念、正知。」时诸正士共论议已,欢喜随喜,各从座起而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.427

　　阿那律有一次生病了,所以有众比丘去慰问他:「你现在身心状况如何?有没有比较好一点?」尊者阿那律言:「我病不安,难可安忍,身诸苦痛,转增无损。即说三种譬,如加上叉摩经所说。」

　　差摩比丘语陀娑比丘言:「我病不差、不安隐,身诸苦转增无救。譬如多力士夫,取羸劣人,以绳继头,两手急绞,极大苦痛;我今苦痛,有过于彼。譬如屠牛,以利刀生割其腹,取其内藏,其牛腹痛,当何可堪!我今腹痛,甚于彼牛。如二力士,捉一劣夫,悬着火上,烧其两足;我今两足,热过于彼。」

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.179

　　关于〈加上叉摩经〉,以前就说过这部经,乃是三种譬喻。而且我们看《杂阿含经》说到痛苦时,都是用这三种譬喻。为什么呢?乃是在经文流传期间,慢慢将它固定化了,以方便记忆和流传。因此这即暗示:这部经不是原说的。

　　这部经主要是讲:身有病苦时,当如何调适?要观四念处,乃可身苦而心不苦也。而当今佛教社会的思考方式,却刚好相反。为生病者,乃业障现行。于是便得努力去消业障。业障云何消呢?或诵经、拜忏、点灯等。其实,从《阿含经》的观点来看,「心不能安忍」才是更切要的业障。故如为心不能安忍,而去想办法消除病苦,即是障上加障也。

　　于是乎,心如何才能安忍?以观「四念处」而能安忍。为把「我的身体」看得太重要了,所以不能安忍。若能正知「身本不净、法本无我」,则能观五蕴皆空,而度一切苦厄矣!

　　大迦旃延相应

　　以见系着故,出家而复共诤

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦旃延,在跋兰那聚落乌泥池测。时有执澡灌杖梵志,诣摩诃迦旃延所,共相问讯,慰劳已,于一面坐。问摩诃迦旃延言:「何因何缘,王、王共诤?婆罗门、居士,婆罗门、居士共诤?」摩诃迦旃延答梵志言;「贪欲系着因缘故,王、王共诤,婆罗门、居士,婆罗门、居士共诤。」梵志复问:「何因何缘,出家、出家而复共诤?」摩诃迦旃延答言:「以见欲系着故,出家、出家而复共诤。」

　　梵志复问摩诃迦旃延:「颇有能离贪欲系着,及离此见欲系着不?」尊者摩诃迦旃延答言:「梵志,有!我大师如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,能离此贪欲系着,及见欲系着。」梵志复问:「佛世尊今在何所?」答言:「佛世尊今在婆罗耆人中,拘萨罗国舍卫城祇树给孤独园。」尔时梵志从座起,整衣服,偏袒右肩,右膝着地,向佛所住处,合掌赞叹:「南无佛世尊、如来、应供、等正觉,能离欲贪诸系着;悉能远离贪欲缚及诸见欲──诤根本。」时持澡灌杖梵志,闻尊者摩诃迦旃延所说,欢喜随喜,从座起去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.433

　　若重知性者,乃瞋心重。故知性、见执与瞋恚,亦常瓜葛绵延。

　　这部经所提到的状况,我觉得症结不在于在家或出家。因就众生而言,乃可分为两大类:一是较偏感性的,一是较偏知性的。一般来讲偏重感性者,乃贪欲较重。所以感性、慈悲与贪欲,其实是纠缠不清的。

　　其次,若偏重知性者,一般来讲瞋心会比较重。因此知性、瞋恚与见执,也常纠缠不清。见执,就是对某种见解产生执着,故有理走天下,得理不饶人。或者看到不合理的,就起瞋恨心。

　　因此,经文所问「云何王、王共诤?婆罗门、居士等共诤?」答云「贪欲系着因缘故。」其实,既在家众未必皆是感性者;也共诤,未必是贪欲系着因缘故。

　　其次,「以见欲系着故」而共诤者,殆指知性人也。但也未必出家众,才偏知性也。

　　云何能不诤呢?在今多元化的世界中,唯各行其道而已!故见相同者,惺惺相惜;见不同者,彼此尊重。

　　一般来讲,能够出家的,大部分都是贪欲轻,而知性、见执比较重者。因此出家之后,还会因不同的见解、不同的修法而彼此共诤。如印度佛教后乃分裂成十八部派。

　　下段经文云─梵志复问「颇有能离贪欲系着,及离此见欲系着不?」尊者摩诃迦旃延答言:「有!」于是梵志就向佛所在方向,顶礼合掌赞叹。但是却未申述:佛何以能离诤?

　　其实,在「云何举他人罪」时,已谓:如以自我中心去批判别人的话,那一定会有诤。故有我,即有诤;必无我,才能无诤。世尊当已证得无我,所以既能离见执之诤,也能离贪欲之诤。

　　然在今天这多元化的世界里,我们会有另一种思考方式。过去因是「一统天下」的思考方式,所以不是我统一你,就是你统一我;故难免有诤。于是便形成「为统一而造成分裂」的僵局。

　　而在多元化的世界中,想统一对方的执着就会淡得多了。故如彼此见解相同,则惺惺相惜。如见解不同呢?各作其事,各行其道,而不必牵扯不清。所以在多元化的时代中,反而不会为统一对方,而造成更大的分裂。

　　在目前的时代中,实越来越有这趋势。故在多元化的世界中,乃比较相应于无我也。无我者,不想主宰他人,不求统一他人。故文明于发展的过程中,会有一段时间的思考方式,乃跟无我较相应也。为什么呢?

　　如文明初创,视野有限,便难免有「自我中心」的嫌疑。当文明越发展,视野越辽阔时,这种自我中心的偏执,就会越来越淡化。故能彼此尊重、彼此涵容,而免于诤也。

　　生年上座与法性上座

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尊者摩诃迦旃延,在婆罗那乌泥池侧,与众多比丘,集于食堂,为持衣事。时有执杖梵志,年耆根熟,诣食堂所,于一面柱杖而住。须臾默然已,语诸比丘:「诸长老!汝等何故见老宿士,不共语、问讯、恭敬命坐?」

　　时尊者摩诃迦旃延,亦在众中坐。时尊者摩诃迦旃延语梵志言:「我法有宿老来,皆共语、问讯、恭敬礼拜,命之令坐。」梵志言:「我见此众中,无有老于我者,不恭敬礼拜命坐。汝云何言我法见有宿老,恭敬礼拜,命其令坐?」摩诃迦旃延言:「梵志!若有耆年,八十、九十,发白齿落,成就年少法者,此非宿士。虽复年少,年二十五,色白发黑,盛壮美满,而彼成就耆年法者,为宿士数。」

　　梵志问言:「云何名为八十、九十,发白齿落,而复成就年少之法?年二十五,肤白发黑,盛壮美色,为宿士数?」尊者摩诃迦旃延语梵志言:「有五欲功德,谓眼识色,爱、乐、念;耳识声,鼻识香,舌识味,身识触,爱、乐、念。于此五欲功德,不离贪,不离欲,不离爱,不离念,不离渴。梵志!若如是者,虽复八十、九十,发白齿落,是名成就年少之法。

　　虽年二十五,肤白发黑,盛壮美色,于五欲功德,离贪,离欲,离爱,离念、离渴。若如是者,虽复年少,年二十五,肤白发黑,盛壮美色,成就老人法,为宿士数。」

　　尔时梵志语尊者摩诃迦旃延:「如尊者所说义,我自省察,虽老则少;汝等虽少,成耆年法。世间多事,今便请还。」尊者摩诃迦旃延言:「梵志!汝自知时。」尔时梵志闻尊者摩诃迦旃延所说,欢喜随喜,还其本处。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.434

　　生年上座,乃以「戒腊」而论长幼;法性上座,乃以「证果」而定尊卑。

　　在佛教中,有所谓上座。上座其实还分为两种:第一是生年上座,即是以「戒腊」而论长幼。故戒腊高的就是上座,戒腊低的就是后生。事实上,如更就《律典》来看,还不是以出家年数,来算「戒腊」的;而是以「夏安居」数,来算「戒腊」的。有的人因没有结夏,就算失岁。故虽多过了一年,但「戒腊」并未增加也。

　　第二为法性上座:乃以「证果」而定尊卑。故证得阿罗汉果者,当然是最高、最尊的,其次是三果、二果等。

　　这两种上座,在佛教界一向是通行的。佛教在本质上,应是比较注重法性上座的。可是为法性上座的界定,比较难。因谁开悟?谁证果?除非明眼人,便难以确认。所以在通俗的场合中,还是以生年上座为主。除非是大众公认的大修行者,才会以法性而认之为上座也。

　　阿难相应

　　异比丘尼于尊者阿难所起染着心

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尊者阿难亦在彼住。时有异比丘尼,于尊者阿难所起染着心,遣使白尊者阿难:「我身遇病苦,唯愿尊者哀愍见看!」尊者阿难晨朝着衣持钵,往彼比丘尼所。彼比丘尼遥见尊者阿难来,露身体,卧床上。尊者阿难遥见彼比丘尼身,即自摄敛诸根,回身背住。彼比丘尼见尊者阿难,摄敛诸根,回身背住,即自惭愧,起着衣服。敷坐具,出迎尊者阿难,请令就坐,稽首礼足,退住一面。

　　时尊者阿难为说法言:「姊妹!如此身者,秽食长养,憍慢长养,爱所长养,淫欲长养。姊妹!依秽食者,当断秽食;依于慢者,当断憍慢;依于爱者,当断爱欲。

　　姊妹!云何名依于秽食当断秽食?谓圣弟子于食,计数思惟而食,无着乐想,无憍慢想,无摩拭想,无庄严想;为持身故,为养活故,治饥渴病故,摄受梵行故。宿诸受令灭,新诸受不生,崇习长养,若力、若乐、若触,当如是住。譬如商客,以酥油膏以膏其车,为运载故。如病疮者,涂以酥油,为疮愈故。如是圣弟子计数而食,无染着想,无憍慢想,无摩拭想,无庄严想。若力、若乐、若无罪触,安隐住。姊妹!是名依食断食。

　　姊妹!云何依慢断慢?谓圣弟子,闻某尊者、某尊者弟子,尽诸有漏,无漏心解脱、慧解脱,现法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。闻已,作是念:彼圣弟子尽诸有漏,乃至自知不受后有,我今何故不尽诸有漏?何故不自知不受后有?当于尔时,则能断诸有漏,乃至自知不受后有。姊妹!是名依慢断慢。

　　姊妹!云何依爱断爱?谓圣弟子闻某尊者、某尊者弟子,尽诸有漏,乃至自知不受后有,我等何不尽诸有漏,乃至自知不受后有?彼于尔时,能断诸有漏,乃至自知不受后有。姊妹!是名依爱断爱。姊妹!无所行者,断截淫欲和合桥梁。」

　　尊者阿难说是法时,彼比丘尼远尘、离垢,得法眼净。彼比丘尼见法,得法,觉法,入法,度狐、疑,不由于他,于正法律心得无畏。礼尊者阿难足,白尊者阿难:「我今发露悔过,愚痴、不善,脱作如是不流类事。今于尊者阿难所,自见过,自知过,发露忏悔,哀愍故!」尊者阿难语比丘尼:「汝今真实自见罪,自知罪,愚痴、不善。汝自知作不类之罪,汝今自知自见而悔过,于未来世得具足戒。我今受汝悔过,哀愍故,令汝善法增长,终不退减。」尊者阿难为彼比丘尼种种说法,示教照喜已,从座起去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.456 ~ p.457

　　在佛弟子中,阿难面如满月,见者欢喜。尤其又对女众,多存怜悯慈悲之心。

　　经文的大意是:有位比丘尼因对阿难,特别有好感,所以她就假装生病,而骗阿难去慰访她。最后阿难为她说法,她即得证悟也。

　　为什么要列举这部经呢?在佛弟子里,阿难从生下来时,因面如满月,见者欢喜,所以被取名为阿难─欢喜之意。而他除了相好庄严外,心肠还特别柔软,所以很得人缘。尤其阿难对女众,又特存慈悲、怜悯之心。我们知道印度当时,乃是个重男轻女的时代。所以传说世尊最初并不剃度女众出家,最后乃是阿难代为女众求情,世尊才准许女众出家。

　　以阿难跟女众的缘特别好,于是乎很多风花雪月的事,多传闻与阿难有关─譬如《楞严经》中有「尔时阿难,因乞食次,经历淫室,遭大幻术。摩登伽女,以娑毗迦罗先梵天咒,摄入淫席。淫躬抚摩,将毁戒体。」

　　这种事是真的吗?以我的看法,不见得是真的。因为这只是像国剧中的脸谱,将人格刻板化而已!如《三国演义》中,一说到曹操,便是一脸奸相;而不是长大后,才变成奸臣的。说到诸葛亮,恰如天纵英才,谁也比不上他。说到刘备,又是多么敦厚仁慈……。

　　虽《三国演义》是在元朝时,才定稿的。但从三国起,直到宋朝时,便有很多「说书人」,专讲《三国演义》的故事。于是越讲,就把所有的人都越「格式化」了,反正曹操一出场,就是奸臣也。

　　其实,曹操有办法统一北方,也非等闲之辈。且他的文学造诣也非常深,他所写的古诗,几千年来还是有很多人赞叹不绝。所以并不像《三国演义》所说,生下来就是奸相,长大后没作过好事。就因「说书人」把所有出场的人都格式化,所以曹操才会含冤莫辩。

　　同样,佛经从释迦牟尼佛说法至结集,到正式成为文字稿,其实也是经历了两三百年。故在辗转流传的过程中,也像《三国演义》一样,把一些人物慢慢格式化了。因此,所有风花雪月的事,便都与阿难有关。所有调皮捣蛋的事,唯十七群比丘是问。所有显神通、现神迹的事,则非目犍连莫属。各位如把《阿含经》整篇看过,对其被格式化后的结果,便会有更深的体认。

　　而且从律学的角度来看,一位比丘也不太可能单独去见比丘尼。有比丘尼的精舍,除了初一、十五布萨日,要请比丘去羯磨、说法外,其他时间比丘是不允许单独到比丘尼精舍去的。更何况阿难是佛的侍者,那有空去东奔西跑呢?

　　我们看最后这段─「尊者阿难说是法时,彼比丘尼远尘、离垢,得法眼净。」阿难说的,主要是「观身不净」之类的内容。而观身不净的开示,在原始佛教中应是耳闻能详的,为何其他人讲的就没用,偏只有阿难说的才有用呢?尤其她的心,又是在极染着的情况下,却听了反而有用?

　　所以,这些都是格式化、贴标签的结果。故事似乎生动有趣,但瑕疵也越来越多矣!

　　依于欲而断爱

　　如是我闻:一时,佛住俱睒弥国瞿师罗园,尊者阿难亦在彼住。时有异婆罗门,诣尊者阿难所,共相问讯,慰劳已,于一面坐。问尊者阿难:「何故于沙门瞿昙所修梵行?」尊者阿难语婆罗门:「为断故。」复问:「尊者!何所断?」答言:「断爱。」复问:「尊者阿难!何所依而得断爱?」答言:「婆罗门!依于欲而断爱。」复问:「尊者阿难!岂非无边际?」

　　答言:「婆罗门!非无边际,如是有边际,非无边际。」复问:「尊者阿难!云何有边际,非无边际?」答言:「婆罗门!我今问汝,随意答我。婆罗门!于意云何?汝先有欲,来诣精舍不?」婆罗门答言:「如是,阿难!」「如是,婆罗门!来至精舍已,彼欲息不?」答言:「如是,尊者阿难!彼精进方便筹量,来诣精舍。」复问:「至精舍已,彼精进方便筹量息不?」答言:「如是,尊者!」

　　阿难复语婆罗门:「如是婆罗门!如来、应、等正觉所知所见,说四如意足,以一乘道净众生,灭苦恼,断忧悲。何等为四?欲定、断行成就如意足,精进定、心定、思惟定,断行成就如意足。如是圣弟子修欲定断行成就如意足,依离,依无欲,依出要,依灭,向于舍,乃至断爱。爱断已,彼欲亦息。修精进定……。心定……。思惟定断行成就,依离,依无欲,依出要,依灭,向于舍,乃至爱尽。爱尽已,思惟则息。婆罗门!于意云何?此非边际耶?」

　　婆罗门言:「尊者阿难!此是边际,非不边际。」尔时婆罗门闻尊者阿难所说,欢喜随喜,从座起去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.453

　　「依于欲而断爱」,这欲乃是指发「出离心」也。虽期出离,必有方法.次第,才能出离也。

　　有异婆罗门问阿难:「你为何出家修行?」阿难答曰:「为断故。」复问:「何所断?」答言:「断爱。」

　　婆罗门更问:「如何能断爱呢?」答言:「依于欲,而断爱。」这样的回答,是否前后矛盾呢?或者将落入哲学所谓的无穷论证呢?阿难曰:「既无前后矛盾,也不落入无穷论证。」

　　为什么不会前后矛盾呢?欲,其实有广义的欲。就发「出离心」而言,其本质上也是一种欲,对不对?但这欲,跟染着世间的欲,还大不相同。所以「依于欲而断爱」的欲,主要是指「出离心」。

　　其次,要断爱,要出离。也不是你想断,当下就能断。乃要有理论、方法、次第、过程,才能渐渐去断除也。所以虽是为了断爱、为了出离,还得认真去学习这些理论、方法,还得很精进修行,才能完成断爱与出离也。

　　同理,虽禅修是以「无所求」为究竟。然最初还得为求「无所求」而精进努力,而不是因「无所求」故,便成懈怠放逸。

　　同理,虽心行,乃以「无分别智」为究竟。然最初还得经由闻、思、修的过程,才能证得「无分别智」。虽禅修最后乃以「见山还是山,见水还是水」为究竟,然还得经由「见山不是山,见水不是水」的修行过程,才能究竟也。

　　质多罗相应

　　有法,一义、种种味

　　如是我闻:一时,佛住庵罗聚落庵罗林精舍,与众多上座比丘俱。时有质多罗长者,诣诸上座比丘所,稽首礼足,退坐一面。时诸上座比丘,为质多罗长者种种说法,示教、照喜;示教、照喜已,默然住。时质多罗长者,诣尊者那伽达多比丘所,稽首礼足,退坐一面。尊者那伽达多告质多罗长者:「有无量心三昧,无相心三昧,无所有心三昧,空心三昧。云何长者!此法为种种义故种种名?为一义有种种名?」质多罗长者问尊者那伽达多:「此诸三昧,为世尊所说,为尊者自意说耶?」尊者那伽达多答言:「此世尊所说。」质多罗长者语尊者那伽达多:「听我小思惟此义,然后当答。」须臾思惟已,语尊者那伽达多:「有法,种种义、种种句、种种味;有法、一义,种种味。」复问长者:「云何有法,种种义、种种句、种种味?」长者答言:「无量三昧者,谓圣弟子心与慈俱,无怨、无憎、无恚,宽弘重心,无量修习普缘,一方充满,如是二方、三方、四方、上下,一切世间心与慈俱,无怨、无憎、无恚,宽弘重心,无量修习,充满诸方一切世间普缘住,是名无量三昧。云何为无相三昧?谓圣弟子于一切相不念,无相心三昧身作证,是名无相心三昧。云何无所有心三昧?谓圣弟子度一切无量识入处,无所有、无所有心住,是名无所有心三昧。云何空三昧?谓圣弟子世间空,世间空如实观察,常住、不变易、非我、非我所,是名空心三昧。是名为法种种义、种种句、种种味。」

　　复问长者:「云何法一义、种种味」?答言:「尊者!谓贪者有量,恚、痴者有量,若无诤者第一无量。谓贪者是有相,恚、痴者是有相,无诤者是无相。贪者是所有,恚、痴者是所有,无诤者是无所有。复次,无诤者空于贪,空于恚、痴,空常住、不变易,非我、非我所。是名法一义、种种味。」尊者那伽达多问言:「云何长者!此义汝先所闻耶?」答言:「尊者!不闻。」复告长者:「汝得大利,于甚深佛法,现圣慧眼得入。」质多罗长者闻尊者那伽达多所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.462 ~ p.463

　　这部经乃提到很多名相,如无量三昧、无相三昧、空三昧、无所有心三昧;故若从名相或境界来论其差别,这问题就很烦了。

　　但若从「心不随境转」来看,则空、无相、无所有心,其实是差不多的。而从境界去论,则既每个人的定义不同,也每个人的觉受证量,各不同也。于是既分不清楚,且心随境转,问题乃愈搅愈大也。

　　故必从「心不随境转」,去体证才和解脱道相应也。而这「心不随境转」,即是「法一义而种种味」也。

　　死与入灭尽正受,有何差别?

　　如是我闻:一时,佛住庵罗聚落庵罗林中,与诸上座比丘俱。时有质多罗长者,诣诸上座比丘所,礼诸上座已,诣尊者伽摩比丘所,稽首礼足,退坐一面。白尊者伽摩比丘:「所谓行者,云何名行?」伽摩比丘言:「行者,谓三行──身行,口行,意行。」复问:「云何身行?云何口行?云何意行?」答言:「长者!出息、入息,名为身行。有觉、有观,名为口行。想、思,名为意行。」复问:「何故出息、入息名为身行?有觉、有观名为口行?想、思名为意行?」答:「长者!出息、入息是身法,依于身,属于身,依身转,是故名为身行。觉、观已,发口语,是故觉、观名为口行。想、思是心数法,依于心,属于心想转,是故想、思名为意行。」

　　复问:「尊者!有几法?若人舍身时,彼身尸卧地,弃于丘冢间,无心如木石。」答言:「长者!寿、暖及与识,舍身时俱舍,彼身弃冢间,无心如木石。」

　　复问:「尊者!若死、若入灭尽正受,有差别不?」答:「舍于寿、暖,诸根悉坏,身命分离,是名为死。灭尽定者,身、口、意行灭,不舍寿命,不离于暖,诸根不坏,身命相属,此则命终、入灭正受差别之相。」复问:「尊者!云何入灭正受?」答言:「长者!入灭正受,不言我入灭正受,我当入灭正受。然先作如是渐息方便,如先方便向入正受。」复问:「尊者!入灭正受时,先灭何法?为身行,为口行,为意行耶?」答言:「长者!入灭正受者,先灭口行,次身行,次意行。」

　　复问:「尊者!云何为出灭正受?」答言:「长者!出灭正受者,亦不念言我今出正受,我当出正受,然先已作方便心,如其先心而起。」复问:「尊者!起灭正受者,何法先起?为身行,为口行,为意行耶?」答言:「长者!从灭正受起者,意行先起,次身行,后口行。」复问:「尊者!入灭正受者,云何顺趣、流注、浚输?」答言:「长者!入灭正受者,顺趣于离,流注于离,浚输于离;顺趣于出,流注于出,浚输于出;顺趣涅槃,流注涅槃,浚输涅槃。」复问:「尊者!住灭正受时,为触几触?」答言:「长者!触不动,触无相,触无所有。」复问:「尊者!入灭正受时,为作几法?」答言:「长者!此应先问,何故今问?然当为汝说:比丘入灭正受者,作于二法,止与观。」时质多罗长者闻尊者迦摩所说,欢喜随喜,作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.463 ~ p.465

　　这问题对我们来讲,实在是太遥远了,因为目前也没听说过:谁曾入灭尽定。但就经论所说:众生若还活着,则既业识还在,命根还在,也身上的暖相─就是体温还在。而如死掉了,既命根不在,身上的体温也散去了,最后身体会四大分解,而慢慢烂掉。以入灭尽定非死亡,故命根、暖、业识,都在也!

　　「先作如是渐息方便,如先方便向入正受。」这意思是:在入正受前,先要有方法、有观门;而方法、观门用到最后,就自然入灭正受了。而不能再去分别:我那时候未入?那时候正入?那时候已入?

　　「入灭正受者,先灭口行,次身行,次意行。」其实如真的入灭正受,根本就不会有这些差别。这种情况就像睡觉,在你睡醒后,如有人问你:「你是身先睡着?还是口先睡着?还是意先睡着?」躺着就睡着了,那有这么多问题呢?若得这么分辨的话,必反睡不着了。

　　「出灭正受者,亦不念言我今出正受,我当出正受;然先已作方便心,如其先心而起。」既入正受了,当没办法再作意「要出正受了」,那他是怎么出正受的呢?他是「作意在先」,故能如其意而出也。这我们再以睡觉为喻,有些人于睡觉前,乃先给自己下一道指令:你明天五点时,当醒来。这有些人,能做得到;到五点时,真的就醒过来了。

　　或问:「如果不作意,是否就永远醒不过来了呢?」其实不必担心这个问题。因为很多人虽未设定:明天几点醒来?然明天还是会醒的,不会睡不醒,更不会睡死的。

　　云何明日能「自然醒」?这乃牵涉到气脉循行的问题。在中医上谓:我们身上有一种气,称为卫气。这卫气白天在头部以及四肢:白天因眼睛要看,耳朵要听,头脑要想,手要操劳,脚要走路,所以都集中于头部及四肢间。到夜晚才回归五脏六腑。故晚间卫气即从头部慢慢下降,下降到眼睛时,眼皮就会变得很沉重,想睡觉了。好象拉窗帘一般,把眼皮往下拉,就睡着了。然后第二天即顺着相反的顺序,卫气从五脏上升于头部,上升到眼睛时,恰如拉窗帘一般,把眼皮往上顶,就醒过来了。所以不作设定,也会「自然醒」也。

　　同理,出灭正受亦然。或先已作设定,故能如其意而出定。或因气脉循行的关系而自然出也。详细的解说,因我未有深定的经验,所以不敢妄加揣摩也。

　　临终正念

　　如是我闻:一时,佛住庵罗聚落庵罗林中,与众多上座比丘俱。尔时、质多罗长者病苦,诸亲围绕。有众多诸天,来诣长者所,语质多罗长者言:「长者!汝当发愿得作转轮王。」质多罗长者语诸天言:「若作转轮王,彼亦无常