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厚观法师

成佛之道 11 大乘不共法般若波罗蜜

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　　《成佛之道》〈大乘不共法〉

　　陆、般若波罗蜜(p.334～p.369)

　　释厚观(2003.2.26)

　　一、(p.334)般若之殊胜 [般若波罗蜜,最尊最第一!解脱之所依,诸佛所从出。]

　　(一)般若是佛法的根本,是凡夫与圣者、世间法与出世间法的差别所在。

　　(二)般若是三乘解脱的所依处,一切无漏功德、一切诸佛皆依般若而有。

　　(三)般若为二乘圣者的生母,又是佛菩萨的生母。(p.335)

　　《大品般若经》卷14〈佛母品第48〉(大正8,323b3-10)

　　是深般若波罗蜜能生诸佛,能与诸佛一切智,能示世间相,以是故,诸佛常以佛眼视是深般若波罗蜜。又以般若波罗蜜能生禅那波罗蜜乃至檀那波罗蜜,能生内空乃至无法有法空,能生四念处乃至八圣道分,能生佛十力乃至一切种智,如是般若波罗蜜能生须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、诸佛。

　　二、(p.335)般若是三乘共学的法门,还是大乘不共的法门?

　　(一)约般若的广义说:

　　1、专约能生圣法说:般若是三乘共学的法门。

　　2、依般若证入空性来说:三乘观慧有方便浅深的不同,但同样的契入法性中。

　　(1)声闻如毛孔空,菩萨如太虚空。

　　※《大智度论》卷79(大正25,618c14-18)

　　二乘得空有分有量,诸佛菩萨无分无量。如渴者饮河,不过自足,何得言俱行空不应有异。又如毛孔之空欲比十方空无有是理。是故比佛、菩萨千万亿分不及一。

　　※《大智度论》卷35(大正25,322a2-11)

　　【经】舍利弗!于汝意云何?诸声闻辟支佛颇有是念:我等当得阿耨多罗三藐三菩提,度一切众生,令得无余涅槃不?舍利弗言:不也,世尊!佛告舍利弗:以是因缘故,当知诸声闻、辟支佛智慧,欲比菩萨摩诃萨智慧,百分不及一,乃至算数譬喻所不能及。

　　【论】问曰:上已反问舍利弗事已定,今何以复问。

　　答曰:以舍利弗欲以须陀洹同得解脱故与诸佛菩萨等,而佛不听,譬如有人欲以毛孔之空与虚空等,以是故佛重质其事。

　　(2)三兽(兔、马、象)渡河,唯香象才能彻底。(p.335)

　　※《大毗婆沙论》卷143(大正27,735b16-21)

　　若有于甚深缘起河能尽源底,说名为佛,二乘不尔,故经喻以三兽渡河,谓兔、马、象。兔于水上但浮而渡;马或履地或浮而渡;香象恒时蹈底而渡。声闻、独觉及与如来,渡缘起河如次亦尔。

　　(二)约般若的深义说:

　　1、约与菩提心、大悲心相应的般若言:「般若但属菩萨。」

　　2、般若能摄导万行而趣向佛道,是一切波罗蜜多的总相。

　　☆般若属谁:

　　A、就第一义谛言:第一义中无知者、见者、得者;一切法无我、无我所相,

　　诸法但空,故般若无所属。

　　B、就世俗谛而言:般若仅属于菩萨。

　　※《大智度论》卷43(大正25,370c-371a)

　　是谁般若波罗蜜者,第一义中无知者、见者、得者;一切法无我、无我所相,诸法但空,因缘和合相续生。若尔般若波罗蜜当属谁?

　　佛法有二种:一者世谛,二者第一义谛。为世谛故般若波罗蜜属菩萨。

　　凡夫人法种种过罪,不清净故则不属凡夫人。般若波罗蜜毕竟清净,凡夫所不乐。如蝇乐处不净,不好莲花。凡夫人虽复离欲,有吾我心,着离欲法故,不乐般若波罗蜜。

　　声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜,无深慈悲故,大厌世间,一心向涅槃。是故不能具足得般若波罗蜜。

　　是般若波罗蜜,菩萨成佛时转名一切种智。

　　以是故般若不属佛,不属声闻、辟支佛,不属凡夫,但属菩萨。

　　☆般若之妙用:

　　A、证真实以脱生死:是三乘般若所共的。

　　B、导万行以入智海:是菩萨般若的不共妙用。

　　※印顺法师《般若经讲记》p.10-11

　　般若何用:从般若是实相说,这是万化的本性──一切法毕竟空故,世出世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源──众生所以有迷有悟,凡夫所以有内有外,圣人所以有大有小,有究竟有不究竟,皆由对于实相的迷悟浅深而来,所以本经(《金刚经》)说:「一切贤圣皆以无为法而有差别」。

　　从般若是观慧与实相相应慧说,可有二义:

　　一、证真实以脱生死:一切众生,因不见性空如实相,所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死,必由空无我慧为方便。这观慧,或名正见,或名正观,或名正思惟,或名毗钵舍那,或名般若。从有漏的闻思修慧,引发能所不二的般若,才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧,唯一是空无我慧,所以说:『离三解脱门,无道无果』。

　　二、导万行以入智海:大乘般若的妙用,不仅为个人的生死解脱,而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等,只能感人天善报,不能得解脱,不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死,又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行,以空慧得解脱;而即以大悲为本的无所得为大方便,策导万行,普度众生,以此万行的因华,庄严无上的佛果。要般若通达法性空,方能摄导所修的大行而成佛。

　　这二种中,证真实以脱生死,是三乘般若所共的;导万行以入智海,是菩萨般若的不共妙用。

　　三、(p.336)修学般若的历程[现证由修得,修复由思闻;善友及多闻,实为慧所依。]

　　(一)「般若定实相,甚深极重。智慧轻薄,是故不能称。」

　　1、《大品般若经》卷14〈问相品第49〉(大正8,327a)

　　须菩提白佛言:世尊!是般若波罗蜜为大事故起。世尊!是般若波罗蜜为不可思议事故起。世尊!是般若波罗蜜为不可称事故起。世尊!是般若波罗蜜为无量事故起。世尊!是般若波罗蜜为无等等事故起。

　　佛言:如是如是。......须菩提。云何般若波罗蜜为不可称事故起?须菩提!一切众生中,无有能思惟称佛法、如来法、自然人法、一切智人法。以是故,须菩提!般若波罗蜜为不可称事故起。

　　(※《大智度论》卷70,大正25,551a15-b3)

　　2、《大智度论》卷70(大正25,552a2-8)

　　不可称者,称名智慧。般若定实相,甚深极重;智慧轻薄,是故不能称。又般若多,智慧少故,不能称。又般若利益处广,未成,能与世间果报;成已,与道果报。又究竟尽知故名称,般若波罗蜜无能称知,若常、若无常,若实、若虚,若有、若无,如是等不可称义,应当知。

　　(二)亲近善友、多闻熏习→闻所成慧→思所成慧→修所成慧→现证慧。

　　(三种般若)

　　1、闻所成慧(文)-----┬A、文字般若--┐

　　┌--┘│

　　2、思所成慧(文、义)┴--┬B、观照般若 --┴-世俗般若

　　┌---┘

　　3、修所成慧(义)-┘

　　4、现证慧----------C、实相般若----胜义般若

　　※《成佛之道》(增注本)p.337:

　　现证慧是实相般若,是胜义般若。修思慧是观照般若。思闻慧是文字般若(思慧是依文的,也可不依文的)。闻思修是世俗般若,因为可为胜义般若的因缘,因中说果,也就假名为般若了。修学般若,所以般若经论,为闻思对象,也是必要的资粮了。

　　(※参见印顺法师:《般若经讲记》p.3- p.9)

　　(三)「闻、思、修」与「文、义」之关系

　　《俱舍论》卷22〈贤圣品第6〉(大正29,116c2-23)

　　「将趣见谛道应住戒勤修闻思修所成谓名俱义境」

　　论曰:诸有发心将趣见谛,应先安住清净尸罗,然后勤修闻所成等。谓先摄受顺见谛闻,闻已勤求所闻法义,闻法义已无倒思惟,思已方能依定修习。行者如是住戒勤修,依闻所成慧起思所成慧,依思所成慧起修所成慧。此三慧相差别云何?毗婆沙师谓:三慧相缘名俱义,如次有别。

　　闻所成慧唯缘名境,未能舍文而观义故。

　　思所成慧缘名义境,有时由文引义,有时由义引文。未全舍文而观义故。

　　修所成慧唯缘义境,已能舍文唯观义故。

　　譬若有人浮深驶水,曾未学者不舍所依,曾学未成或舍或执,曾善学者不待所依,自力浮渡,三慧亦尔。

　　有言:若尔思慧不成,谓此既通缘名缘义,如次应是闻修所成。今详三相无过别者,谓修行者依闻至教所生胜慧名闻所成;依思正理所生胜慧名思所成;依修等持所生胜慧名修所成。说所成言显三胜慧是闻思等三因所成,犹如世间于命牛等,如次说是食草所成。

　　(四)(p.338)「多闻」之意义

　　1、从何处闻:『若从佛闻,若从弟子闻,若从经中闻』。

　　2、「十法行」是闻、思、修三慧的详细叙述:『一、书写,二、供养,三、施他,四、若他诵读,专心谛听;五、自披读;六、受持;七、正为他开演文义;八、讽诵;九、思惟;十、修习』。其中的第一至第八项即是闻慧的内容;第九项是思慧;第十项是修慧。

　　3、注意事项:

　　(1)多闻,并非广识名相而已,而是要闻无常、无我、空性,并通达之。

　　a、声闻法:闻无常、无我。

　　b、大乘法:闻空性不生不灭。1

　　(2)如以闻慧为对于修习般若无用,是不合佛法的,是会漂流于三藏教典以外的。但是,这虽是必要的,但还是初步的,还要依此而向思、修前进!

　　四、(p.338)标示宗依 [般若本无二,随机行有别;般若诸经论,于此最亲切。]

　　(一) 佛所开示的般若学,是依缘起法而显胜义法性的法门。

　　(二) 从「般若」的内容──体证的内容来说,本来是无二无别的。一切菩萨所分证的,十方诸佛所圆证的,平等平等。

　　(三)(p.339)由于众生之根性好乐不同,如来随机说法也有差异;学者的思想方式不完全相同,理解法义而作为观慧的所缘,也就不能全同。修行的次第先后,也会有多少差别。因此佛法产生了以下三种现象:

　　1、随机异说。

　　2、同闻异解。

　　3、经同论异。

　　(四)(p.339)「性空唯名系」所依之经论:

　　1、经:《般若经》。

　　2、论:(1)龙树的《大智度论》、《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《十二门论》、《回诤论》、《宝鬘论》。

　　(2)提婆的《百论》。

　　五、(p.340)总叙「二谛」[诸佛依二谛,为众生说法:依俗得真谛,依真得解脱。]

　　(一) 二谛法门(世俗谛、胜义谛),为般若正观的要门。

　　(二) 二谛的定义:

　　1、世俗谛(俗谛):世间的真实-在世俗共许的认识上,承认其相对的确实性、妥当性。

　　2、胜义谛(真谛):究竟的真实-圣者无分别智所共证的究极真实。

　　(三)世俗谛

　　1、众生自身(身、心),与众生相对的世间万有,都叫做法。(众生自身----世间万有)

　　每一法──物理的,生理的,心理的,都有必然的因果关系,所以能从中发见制御物质,修治身心,齐家治国的法则。这是看来确实如此的,一致公认;这一常识的世界,就叫做俗谛的。

　　2、世俗谛中,有浅显的,也有深隐的,虽有浅深不等,但都是庸常心识的知识。

　　(1) 浅显的:如木石等物质,是人人可见的;如现生,是人人知道的。

　　(2) 深隐的:如原子,电子,是经科学仪器才能发见的。前生与来生,要有天眼才能明见的。

　　3、如佛说三界、六道、五蕴、六处、烦恼、业、苦等,也都是世俗谛的说明。

　　(四)(p.341)依俗谛而见真谛,依真谛而得解脱。

　　1、佛法的修学,就是要从现实世间(俗谛)的正观中,发见其错误,不实在,去妄显真,深入到世间真相的体现。这究竟真相,名为胜义谛,因为是特殊体验的境地,而是圣者所公认的。

　　2、般若,般若的修习,就是达成:依俗谛而见真谛,由虚妄而见真实,从凡入圣的法门。

　　3、说真谛,切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛,指出了世俗共知的现实以外,还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相,并非离现实世间而存在,所以非依俗谛,是不能得真谛的,这就是『即相显性』。(p.342)

　　4、说二谛,教人修学依俗而得真的般若;得般若,就能依真谛的体见,豁破无明妄执,与胜义相应,也就能得解脱,更进而成佛了!(p.342)

　　(五)《中论》〈观四谛品第24〉(大正30,32c16-33a7)

　　诸佛依二谛为众生说法一以世俗谛二第一义谛

　　若人不能知分别于二谛则于深佛法不知真实义

　　世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛,而为众生说法。若人不能如实分别二谛,则于甚深佛法,不知实义。若谓一切法不生是第一义谛,不须第二俗谛者,是亦不然。何以故?

　　若不依俗谛不得第一义不得第一义则不得涅槃

　　第一义皆因言说,言说是世俗,是故若不依世俗,第一义则不可说。若不得第一义,云何得至涅槃。是故诸法虽无生,而有二谛。

　　(参见印顺法师:《中观论颂讲记》p.453- p.461;《中观今论》p.205- p.230)

　　六、(p.342)分别世谛 [世俗假施设,名言识所识。名假受法假,正倒善分别。]

　　(一)众生惯习的常识心境,似乎是实在的,所以隐蔽了真相。如能依此而了达为世俗的,假名施设的,就有向真实的可能了。(p.343)

　　(二)(p.343)世俗假施设,名言识所识

　　1、「假施设」:假施设,或译为『假名』。这不是说没有,也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通。这是说:我们所认识到的,是依种种因缘,种种关系而成立的。这不是实体的,所以是假;依因缘而成为这,成为那,所以叫施设。假而施设为这为那,就叫做假名,假名就是常识中的一切。约认识的心来说,这是「名言识所识」知的。(p.343)

　　2、「名言识」:当一个印象,概念,显现在我们的心境时,就明了区别而觉得:这是什么,那是什么,与我们的语言称说对象相同,所以叫名言识,就是一般世俗的认识。(p.343)

　　※我们的认识都是依惯习的心境而来;世间以为如此,就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上,发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相,那世俗知识就不能成立了。

　　(三)(p.344)三假:名假、受假、法假

　　1、名假:名字波罗聂提(nAmasaGketa- prajJapti),是称说「法」与「受」的名字,名字是世俗共许的假施设。

　　※如能了知名与义是不一定相应的,就能破除以名为实的执着。

　　2、受假:(取假)受波罗聂提(upAdAya-prajJapti),「受」是依揽众缘和合的意思。如五蕴和合为众生,枝叶等和合为树。

　　※如知道这是种种因缘摄取而成的一合相,则误认复合物为实体之执着便可破除。

　　3、法假:法波罗聂提(dharma- prajJapti),如色、受、想、行、识等一一法,阿毗达磨论论师以为是实法有的,《般若经》称之为法假施设。

　　※法假,是分析到不失自性的,但这些法也是关系所决定的,离了因缘,它并不能自己如此,所以也是假施设的。

　　(参见印顺法师:《空之探究》p.233-p.242;《印度佛教思想史》p.130-p.131)

　　A、《大品般若经》立「三假」(卷2,大正8,230b~c)

　　尔时,佛告慧命须菩提:汝当教诸菩萨摩诃萨般若波罗蜜。......

　　尔时,慧命须菩提白佛言:世尊所说菩萨、菩萨字,何等法名菩萨?世尊!我等不见是法名菩萨,云何教菩萨般若波罗蜜?

　　B、《大智度论》对「三假」的解释(卷41,大正25,358a4~c8)

　　须菩提大明菩萨尊贵,佛亦然可。令须菩提欲于实相法中说,是故言:一切法中求菩萨不可得。菩萨不可得故,字亦不可得。菩萨、菩萨字不可得故,般若波罗蜜亦不可得。是三事不可得故,我云何当教菩萨般若波罗蜜。

　　问曰:佛命须菩提为诸菩萨说般若,而须菩提言无菩萨,与佛相反,佛何以同之?

　　答曰:有二种说:一者、着心说;二者、不着心说。今须菩提以不着心说空,佛不诃之!复次,须菩提常行空三昧,知诸法空。故佛告须菩提:为诸菩萨说般若波罗蜜。而菩萨毕竟空,是故须菩提惊言:云何名菩萨?

　　佛即述成,菩萨如是从发心已来,乃至佛道,皆毕竟空故不可得,若如是教者,是即教菩萨般若波罗蜜。......

　　是中佛说譬喻:如五众和合故名为我,实我不可得,众生乃至知者、见者,皆是五众因缘和合生假名法。是诸法实不生不灭,世间但用名字说。菩萨、菩萨字、般若波罗蜜亦如是,皆是因缘和合假名法。......菩萨应如是学三种波罗聂提。

　　五众等法,是名法波罗聂提。

　　五众因缘和合故名为众生,诸骨和合故名为头骨。如根、茎、枝、叶和合故名为树,是名受波罗聂提。

　　用是名字,取二法相,说是二种,是为名字波罗聂提。

　　复次,众微尘法和合故,有粗法生;如微尘和合故有粗色,是名法波罗聂提。从法有法故。

　　是粗法和合有名字生;如能照、能烧,有火名字生;名色有故为人,名色是法,人是假名,是为受波罗聂提;取色取名,故名为受。

　　多名字边,更有名字,如梁、椽、瓦等名字边,更有屋名字生;如树枝、树叶名字边,有树名生,是为名字波罗聂提。

　　行者先坏名字波罗聂提,到受波罗聂提;次破受波罗聂提,到法波罗聂提;破法波罗聂提,到诸法实相中。诸法实相,即是诸法及名字空般若波罗蜜。

　　(四)(p.345)「正世俗」与「倒世俗」

　　1、正世俗:如白天的人事活动,是现实时空中的事实,是别人所可以证知为实在的。世俗法中,这是被认为实在的,名为正世俗。

　　2、倒世俗:如梦中与人相见,说话做事,在世俗法中,也可知是虚妄不实的。

　　(1)境的惑乱:如插笔入水杯中,见笔是曲折的。

　　(2)根的惑乱:如眼有眚翳,见到空花乱坠。

　　(3)识的惑乱:如心有成见的,所有错误的见解。

　　※佛每以倒世俗(如水中月,梦境,空花等)的虚妄惑乱,喻说正世俗的惑乱不实。

　　(五)(p.346)以「易解空」喻「难解空」。

　　《大智度论》卷6(大正25,105b28~c2):

　　问曰:若诸法十譬喻皆空无异者,何以但以十事为喻,不以山河石壁等为喻?

　　答曰:诸法虽空而有分别,有难解空,有易解空。今以易解空喻难解空。

　　※十喻:如幻、如[阳]焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。(参见《大智度论》卷6,大正25,101c~105c)

　　七、(p.346)顺胜义观慧 [自性如何有?是观顺胜义。]

　　(一)自性:自体、自有、自成,本来如此,自己如此,永远如此。

　　(二)顺于胜义的观慧:观察自性如何而有,而趣入胜义(究竟真实)的智慧。

　　胜义谛是究竟真实的体验;依世俗事而作彻求究竟自性的观察,观察他如何而有。这种观察,名为顺于胜义的观慧。(p.347)

　　1、从「前后延续」中:观察什么是最先的,最先的怎么会生起?(p.348)

　　2、从「彼此相关」中:观察彼此的绝对差别性是什么,怎么会成为彼此的独立体?

　　3、从「小」观之:约受假来说,观集微成着,那不能再小的,到底是什么?这是怎样的存在与生起。

　　4、从「大」观之:如以为宇宙的实体是同一的,观察这同一体是什么,是怎样的存在?一体怎能成为差别?

　　胜义观慧──从闻而思而修,专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷,通达世间的实相。(p.348)

　　八、(p.348)观空证灭 [苦因于惑业,业惑由分别,分别由戏论,戏论依空灭。]

　　☆ 戏论 → 分别 → 惑 → 业 → 苦

　　(一)「苦生由业集,业集复由惑,发业与润生,缘会感苦果。」(《成佛之道》p.154)

　　(二)「惑」是无明──我我所见为主的烦恼,经说『无明,不正思惟』为因,就是由不如理的虚妄「分别」而起。(p.349)

　　※《杂阿含经》卷13(334经),大正2,92b21～c11:

　　如是我闻:一时,佛住拘留搜调牛聚落。尔时、世尊告诸比丘:「今当为汝说法,初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白。谛听,善思,谓有因有缘有缚法经。云何有因有缘有缚法经?谓眼有因、有缘、有缚。何等为眼因、眼缘、眼缚?谓眼,业因、业缘、业缚。业有因、有缘、有缚,何等为业因、业缘、业缚?谓业,爱因、爱缘、爱缚。爱有因、有缘、有缚,何等为爱因、爱缘、爱缚?谓爱,无明因、无明缘、无明缚。无明有因、有缘、有缚,何等无明因、无明缘、无明缚?谓无明,不正思惟因、不正思惟缘、不正思惟缚。不正思惟有因、有缘、有缚,何等不正思惟因、不正思惟缘、不正思惟缚?谓缘眼、色,生不正思惟,生于痴。缘眼、色,生不正思惟,生于痴,彼痴者是无明,痴求欲名为爱,爱所作名为业。如是比丘!不正思惟因无明,无明因爱,爱因为业,业因为眼2。耳、鼻、舌、身、意,亦如是说,是名有因有缘有缚法经。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　表单的底部

　　(参见印顺法师《杂阿含经论会编》(上)p.412)

　　☆无明触 → 不正思惟 → 无明 → 爱 → 业 → 眼、耳、鼻、舌、身、意。

　　※《瑜伽师地论》卷92,大正30,825c27～826b14:

　　若于诸根无护行者,由乐听闻不正法故,便生无明触所生起染污作意。即此作意增上力故,于当来世诸处生起,所有过患不如实知。不如实知彼过患故,便起希求;希求彼故,造作增长彼相应业;造作增长相应业故,于当来世六处生起,如是名为顺次道理。

　　逆次第者,谓彼六处以业为因;业,爱为因;爱复用彼无明为因;无明复用不如正理作意为因;不正作意复用无明触为其因。又于此中,先所造业是现法受六处之因,现法造业是次生受六处之缘,或是后受六处由藉。爱等、业等,随其所应,当知亦尔。

　　复次、由二因缘,后有生起:一、后有业,二、后有爱。而但说言诸有情类随业而行,不言随爱。何以故?略有三爱:一者、欲爱,二者、色爱,三、无色爱。此中欲爱,是不善者虽有异熟,然若不起恶不善业,终不能与恶趣异熟。若欲界爱,于无明触所生诸受起希求时,于可爱境发生贪欲,于可憎境发生瞋恚,于可迷境发生愚痴,由此三种增上力故,行不善业;由此业故,生诸恶趣。非但由彼贪、瞋、痴缠,定堕恶趣,然即此爱于所造业异熟生时,能为助伴。又由希求可爱境界增上力故,修行善行──身、语、意业,由此为因,得生善趣。此中可爱诸异熟果,但应用业为引生因,非染性爱。

　　又若此爱,色、无色系,虽非不善,然是染污,一切皆非有异熟果。又即由此色、无色爱,名有爱者。彼由听闻正法因故,于其欲界观粗鄙相,证得明触,而生世间如理作意相应诸受,调伏欲界贪、瞋、痴等,造修所成善有漏业。由于此间造彼业故,当得生彼,不由于彼染污性爱;然即此爱,于所造业异熟生时,能为助伴,是故但说诸有情类,随业而行,不言随爱。

　　(三)(p.349)戏论(prapaJca)3:

　　1、经说『无明,不正思惟』为因,就是由不如理的虚妄分别而起。为什么众生的心识,总是妄「分别」而不能如实知呢?这是由于戏论。

　　2、什么叫戏论?妄分别是不离境相而现起的,妄分别生时,直觉得境是实在的,这似乎是自体如此,与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉,在凡夫的心境中,那个境相,也确是现为这样的。这是错误的根本来源,是不合实际的。

　　3、不能如实理解胜义谛,而产生种种错误的认识,乃至引起各式各样的语言文字,皆是戏论。(将无自性误执为自性,这是最根本的戏论)

　　(四)(p.349)戏论依空灭

　　1、依「空」灭「戏论」:依于寻求自性不可得的空观,不断修习而能够灭除戏论。戏论灭了,妄分别就失却对象而不起。

　　分别心息,就是般若现前,当然不再起惑造业,不再苦体相续而解脱了。

　　2、《中论》〈观法品第十八〉第五颂(大正30,23c)

　　「业烦恼灭故,名之为解脱,业烦恼非实,入空戏论灭。」

　　3、印顺法师:《中观论颂讲记》p.330~331:

　　有情有老病死的现象,是由诸业所感的;诸业是由烦恼所引起的。所以,「业烦恼灭」了,即能截断生死的源流,「名之为解脱」。解脱,不但是未来生死的不起。现实的有情,如能离去系缚,能现证寂灭的不生,这也就是解脱。一般说了生死,不是到没有生死时,才叫了脱;是说一旦体悟空性,不再为烦恼所系缚,现身即得无累的解脱。解脱是现实所能经验得的;否则,现生不知,一味的寄托在未来,解脱也就够渺茫了!

　　为什么烦恼业可灭而得解脱呢?因为,「业」与「烦恼」,本是「非实」,无自性的。不过因妄执自性,起种种戏论分别而幻成的。如烦恼业有实自性,不从缘起,那就绝对能不灭,也就不能解脱。好在是无实自性的,所以离去造成烦恼业的因缘,即悟「入空」性,一切的「戏论」都「灭」了。戏论息灭,烦恼就不起;毕故不造新,即能得真正的解脱。戏论虽多,主要的有两种:爱戏论,是财物、色欲的贪恋;见戏论,是思想的固执。通达了无实自性,这一切就都不起了!

　　梵文及藏文,后一颂的初二句,束为一句;次二句开为三句。是:『业惑尽解脱;业惑从分别,分别从戏论,因空而得灭』。语句虽不同,意思是一样的。就是:烦恼、业是从虚妄分别起的;虚妄分别,是从无我现我,无法现法的自性戏论而生的;要灭除这些,须悟入空性。悟入了空性,就灭戏论;戏论灭,虚妄分别灭;虚妄分别灭,烦恼灭;烦恼灭业灭;业灭生死灭;生死灭就得解脱了。

　　九、(p.350)法空观:缘起性空[诸法因缘生,缘生无性空。空故不生灭,常住寂静相。]

　　(一) 缘起:

　　1、佛开示缘起法,说明了「诸法」──外而器界,内而身心;大至宇宙,小到微尘,都从「因缘生」的。也就是,一切是『此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭』4的。我们如离了这现实经验的一切,因果法则,那就什么也无从说起,更不要说论证诸法的真相了。

　　2、一切从因缘生的,无论是前后关系的因缘生,或同时关系的因缘生,就可知诸法是无自性的。

　　(有关「缘起」,参见印顺法师《中观今论》p.60- p.63;《空之探究》p.218- p.233)

　　(二)自性:自有自成、单一独存、恒常不变、实在性。(p.350-351)

　　1、自性,这一名词,有自有自成的意义。实在的,应该是不依他而自有的,也应该是独存的。因为,如依他因缘,就受因缘所决定,支配,不能说自己如此,与他无关了。实有而自有的,独存的,也应该是常在的。因为,离去了因缘,就不能从自体而说明变化。假使说:自身有此变化可能性,那自身就不是单一性的自体,而有相对的矛盾性,这应该是因缘所起,而不是自性有了。

　　2、观一切法是缘起的存在,所以不能是自有的,独存的,常在的,也就决非如分别心所现那样的实在性。

　　3、自性即非缘起,缘起即无自性。5

　　(有关「自性」,参见印顺法师《中观今论》p.64- p.70)

　　(三)(p.351)空:

　　1、无自性而现为自性有,所以是戏论惑乱。是戏论有,也就可知是无自性的;无自性的,佛就称之为「空」。

　　2、「空」不是什么都没有,而是说自性不可得,是无自性,无自性故称之为空。6

　　(有关「空」,参见《中观今论》p.70-79;《空之探究》p.243-255)

　　(四)(p.351)缘起、无自性、空、假名、中道

　　1、自性不可得的一切法,只是世俗的施设有──假名有,空是不碍于假名有的:空的,所以是假名有的,因缘生的;因缘生的假名有,所以知道是无性空的。

　　2、缘起观,无性观,空观,假名观,是同一的不同观察,其实是一样的。所以说:「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」

　　3、《中论》卷4〈观四谛品第24〉,大正30,33b:

　　「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」

　　凡是众多因缘所生的法,我们说它就是空性,这(空性)是假名,(空性)也是中道。

　　※ 有关「缘起、无自性、空、假名、中道」,参见:

　　(1)印顺法师:《中观今论》p.59- p.81;(2)印顺法师:《空之探究》p.216- p.265。

　　(五)(p.351- p.352)「空故不生灭,常住寂静相。」

　　☆万化的生生灭灭→缘起无自性、空→实际上是不生不灭、常住寂静相。

　　1、透过无性空而深观一切法的底里时,知道现实的一切是无自性的假有;有无、生灭,并没有真实的有无、生灭。

　　2、尽管万化的生生灭灭,生灭不息,而以「空」无自性「故」,一切是假生假灭,而实是「不生灭」的。

　　3、一切法本来是这样的不生不灭,是如如不动的「常住」。这不是离生灭而别说不生灭,是直指生灭的当体──本性,就是不生灭的7。因此,世相尽管是这样的生灭不息,动乱不已,而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静,也不是离动乱的一切而别说寂静的。

　　4、依缘起法,作寻求自性的胜义观时,就逐渐揭开了一切法的本性,如经上说:『一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃』。(《解深密经》卷2,大正16,693c)

　　十、(p.352)一切无自性空的胜义观,可摄为二大门:

　　(一)法空观:最扼要的是「观四门不生」

　　1、不自生

　　2、不他生

　　3、不共生

　　4、不无因生

　　(二)我空观:五求门

　　1、我不即是蕴

　　2、非离蕴有我

　　3、五蕴非属于我

　　4、五蕴不在我中

　　5、我不在五蕴中

　　十一、(p.352)观四门不生 [法不自他生,不共不无因,观是法空性,一切本不生。](一)(p.353)四门不生:(参见印顺法师《中观论颂讲记》p.60- p.62)

　　1、不自生

　　(1)自生之定义:自生是自己生起自己的意思。若是自己生自己,那么在没有生起以前,和已经生起之后,二者是没差别的,若有差别就不是自己生自己了。

　　(2)自生之过失:「生」的意义是本来「没有」而后来「有」才叫作「生」,有「生」则必有「能生」与「所生」。

　　A、问:「未生时的自体」(能生)存在或不存在?

　　a、若未生的自体不存在→那怎能从不存在的自己而生起自体呢?(犯生不成之过)

　　b、若未生的自体已经存在→既然自体已经存在了,就不需要再生个自体了。

　　B、问:若「自体」(能生)一定还要「生」起「自体」(所生)的话,那么这「能生的自体」与「所生的自体」是否相同呢?

　　a、若「能生的自体」与「所生的自体」不同→既然二者不同,就不再是自己生自己了。

　　b、若「能生的自体」与「所生的自体」相同→假如说:未生的自体、已生的自体,毫无不同,那就应该没有生与未生的差别了。而且,自体能生自体,生起了还是那样的自体,那就应该再生起自体,而犯有无穷生的过失。(犯无穷生之过)(《成佛之道》(增注本)p.354)

　　2、(p.354)不他生:

　　(1)他生之定义:「他」是与「自」对立,是由另有自性的「他」而生起。

　　(2)他生之过失:

　　A、总门:一切法无非是「自」,「自」之外无复有「他」,若破「自」即破「他」。

　　B、相即:如「他」于「他」即是「自」,破「自」即破「他」。

　　C、相待:待「自」故有「他」,「自」若不成,「他」亦不立。

　　(参见吉藏《中观论疏》卷第三本,大正42,42c5-8)

　　3、(p.354)不共生:

　　(1)共生之定义:共生是「自生」与「他生」的综合。

　　(2)共生之过失:「自生」不成立,「他生」不成立,自生与他生都不成,那共生又怎能成立呢?

　　4、(p.355)不无因生:

　　若无因而有的话,布施、持戒等应堕地狱;五逆、十恶应当生天。但这是不可能的!

　　(二)《中论》卷1〈观因缘品第1〉(大正30,2b6-17)

　　诸法不自生亦不从他生不共不无因是故知无生

　　不自生者,万物无有从自体生,必待众因。复次,若从自体生,则一法有二体:一谓生,二谓生者。若离余因从自体生者,则无因无缘。又生更有生,生则无穷。

　　自无故他亦无。何以故?有自故有他,若不从自生,亦不从他生。

　　共生则有二过,自生他生故。

　　若无因而有万物者,是则为常。是事不然,无因则无果,若无因有果者,布施、持戒等应堕地狱,十恶、五逆应当生天。以无因故。

　　(参见印顺法师《中观论颂讲记》p.59- p.64)

　　(三)(p.355)一切法无自性空,一切法本不生。

　　※《菩提道次第广论》卷19引经〈上士道毗钵舍那〉

　　《无热恼请问经》云:「若从缘生即无生,于彼非有生自性,若法仗缘说彼空,若了知空不放逸。」初句说言「缘生即无生」,第二句显示无生之理云:「于彼非有生自性」是于所破加简别,言谓无性生。

　　(福智之声出版社,p.447-p.448)

　　※《法华经》卷1〈方便品第2〉:「诸法从本来,常自寂灭相。」(大正9,8b)

　　十二、(p.355)我空观 [我不即是蕴,亦复非离蕴,不属不相在,是故知无我。]

　　(一)「我」有二种:「补特伽罗我」与「萨迦耶我」

　　1、补特伽罗(pudgala):数取趣,不断在生死中受生的个体。

　　补特伽罗我执:无论是自己,别人,畜生,都有身心和合的个体,都可说有世俗假我的(受假)。但众生不能悟解,总以为是实体性的众生在轮回,就成为补特伽罗我执。

　　2、萨迦耶(satkAya):

　　(1)萨(sat):有;虚伪;移转。

　　(2)迦耶(kAya):身、聚集。

　　萨迦耶见:又称有身见(satkAyadRSTi)。在自己的身心和合中,生起自我的感觉,与我爱、我慢的特性相应,与他对立起来(名假)。这是根本没有的妄执──萨迦耶见。

　　(有关「萨迦耶见」,参见:《望月佛教大辞典》(二)p.1442下～p.1444下)

　　(二)(p.356)萨迦耶我执唯于自身而起

　　1、对他人,有补特伽罗我执;对自己,有补特伽罗我执,更有萨迦耶见的我执。(p.356)

　　2、《大毗婆沙论》卷49(大正27,255a):

　　此见于有身转,故名有身见。

　　此见于自身转,非他身;于有身转,非无身,故名有身见。

　　余见于自身转或于他身转;于有身转,或于无身转,故不名有身。

　　(三)(p.356)「俱生我执」与「分别我执」

　　(四)(p.356)自我的特性:

　　1、实:实有。

　　2、一:自有。

　　3、常:常有。

　　4、乐:主宰、自在。

　　※萨迦耶我执:实有(实)、自有(一)、常有(常),为自我内含的特性。这与执法有自性的自性,定义完全一样。所以约法说无自性,约众生说无我,其实是可通的。所以说为法无自性空,我无自性空,又说为法无我,人(补特伽罗)无我。可是萨迦耶我执,又在这实,一,常的妄执上,进而说乐。觉得自身为独立的,就觉得是自由自在的。从我(妄执)的本性说,我是乐的;从我所表现的作用说,是自我作主,由我支配(主宰,是我的定义)的权力意志。所以萨迦耶我,是以主宰欲而显出特色。不过,如通达无自性,通达实,一,常的我不可得,主宰的自在我,也就失却存在的基石而遣除了。这些,是观我空所必应了达的意义。(《成佛之道》p.356-357)

　　(五)佛法中所说的无我,主要在不起萨迦耶见。

　　※印顺法师《中观今论》p.250:

　　不悟补特伽罗我假名有,起人我见,因而引起萨迦耶见,执我我所。如能达补特伽罗我性空,即不起萨迦耶见,也自然不执我所依我所取的我所。约此意,所以不执我,法执──我所也就不起了。不执我法实有自性,实执破除,即不起烦恼、造业、受果,幻现的生死流转,也即能寂灭。

　　※印顺法师《中观今论》p.243～p.244:

　　1、你、我、人、畜,都是有情,缘有情而起实有自性执,是人我见,又名补特伽罗我执。不得我空观的,对这凡是有生命的,都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见,萨迦耶见是专在自己身心中,直感自我的实在。对其他的人畜,虽见为实在的补特伽罗,不会生起自我的执见。故人我见与萨迦耶见,极为不同。

　　2、佛法中所说的无我,主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的,必起补特伽罗我见;起补特伽罗我见的,如缘他补特伽罗,即不起萨迦耶见。

　　3、萨迦耶见必依补特伽罗我见而起,所以《阿含经》说我空,也即观五蕴而说补特伽罗我不可得,也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既无,萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见,必须不起补特伽罗我执。要想不起补特伽罗我执,也要不起法我执,所以经中观六处无我时,即明一一处的无实。

　　4、大乘法明一切法空,而结归于「一切法尚空,何况我耶」?假名的补特伽罗,依假名的五蕴法而安立,所以悟得法无性,补特伽罗的自性见,即随而不起。依假名的补特伽罗(间接依五蕴)引起取识相应的萨迦耶见,所以悟得补特伽罗无性,补特伽罗我不可得,萨迦耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远离萨迦耶见,与大乘的广明一切法性空,意趣完全一致。

　　(六)(p.357)我与五蕴

　　1、即蕴计我:

　　(1)蕴:众多、生灭无常、苦、不自在。

　　(2)我:独一、恒常不变、乐、自在。

　　→若执蕴即是我,则「我」就会变成多、无常、苦、不自在,与「我」之定义不合。

　　2、(p.357)离蕴计我:

　　→若离蕴有我,此「我」究竟在何处?此「我」是怎样的一个形态?

　　若离了五蕴,就怎么也不能形容,不能证明我的存在,不能显出我的作用。

　　※《中观论颂讲记》p.323:

　　我如异于五阴,我与阴分离独在,即不能以五阴的相用去说明。不以五阴为我的相,那我就不是物质的,也不是精神的,非见闻觉知的;那所说的离蕴我,究竟是什么呢?

　　3、(p.358)五蕴属我所有:

　　如人有物,应该明显的有别体可说。然而离了五阴,无法证实我的存在,故

　　不能说我拥有五蕴,五蕴属我所有。

　　4、(p.358)五蕴在我之中

　　5、(p.358)我在五蕴之中

　　相在(五蕴在我之中、我在五蕴之中),如人在床上。这都是同时存在,可以明确的区别出来。但执相属,相在的我执,如离了五蕴,怎么也不能证明为别有我体,所以都不能成立。经这样的观察,「故知」是「无我」的,并没有众生妄执那样的我体;我不过是依身心和合相续的统一性,而假名施设而已。

　　※《大智度论》卷99,大正25,746b26-c26:

　　如经中佛自说因缘:五众非佛,离五众亦无佛,五众不在佛中,佛不在五众中,佛非五众有。

　　何以故?五众是五,佛是一,一不作五,五不作一。又五众无自性故,虚诳不实。佛自说一切无诳法中,我最第一,是故五众不即是佛。

　　复次,若五众即是佛,诸有五众者,皆应是佛。

　　问曰:以是难故,我先说第一清净五众,三十二相等名为佛。

　　答曰:三十二相等,菩萨时亦有,何以不名为佛?

　　问曰:尔时,虽有相好庄严身,而无一切种智;若一切种智在第一妙色身中,是即名为佛。

　　答曰:一切应智,般若中说是寂灭相、无戏论,若得是法,则名无所得,无所得故名为佛,佛即是空。如是等因缘故,五众不得即是佛。

　　离是五众亦无佛,所以者何?离是五众,更无余法可说;如离五指更无拳法可说。

　　问曰:何以故无拳法?形亦异,力用亦异;若但是指者,不应异,因五指合故拳法生;是拳法虽无常生灭,不得言无。

　　答曰:是拳法若定有,除五指应更有拳可见,亦不须因五指。如是等因缘,离五指更无有拳;佛亦如是,离五众则无有佛。

　　佛不在五众中,五众不在佛中。何以故?异不可得故。若五众异佛者,佛应在五众中,但是事不然。

　　佛亦不有(大正藏原作「在」)五众,所以者何?离五众无佛,离佛亦无五众。譬如比丘有三衣钵故,可得言有,但佛与五众不得别异,是故不得言佛有五众。

　　如是五种求佛不可得故,当知无佛,佛无故无来无去。

　　※有关「我与五蕴」,另参见:

　　1、《大智度论》卷42,大正25,368c28-369a12;卷55,454c18-455a13;卷72,564c4-9)

　　2、印顺法师《中观论颂讲记》〈观然可然品第10〉p.208- p.209(五求门)。

　　3、印顺法师《中观论颂讲记》〈观法品第18〉p.321- p.324。

　　4、印顺法师《中观论颂讲记》〈观如来品第22〉p.404- p.406。

　　十三、(p.358)我空与法空互相证成

　　[若无有我者,何得有我所?诸法性尚空,何况于彼我!]

　　(一)(p.359)「我」与「我所」

　　1、我 :我是受假,是取身心而成立的。

　　2、我所:我所有的、我所依的都是法。

　　(1)我所有法:如我的身体、财产、名位,凡系属于我的,就是我所有的法。

　　(2)我所依法:五蕴、六处、六界、六识,都是我所依的法。

　　※无我,就没有我所,所以我空也就法空了。

　　反之,诸法的自性,似乎是真实的,尚且是空的,何况那依法而立的我?这更不消说是空的了。(p.359)

　　(二)(p.359)各学派对「我空」、「法空」之看法

　　1、西北印的说一切有系:以为佛但说无我,法是不空的。(如毗昙系)

　　2、中南印的大众系:佛说我空,也说法空。(如《成实论》)

　　3、瑜伽宗:小乘但说我空,大乘说我法二空。(近于西北印的有部系)

　　4、中观宗:小乘有我法二空,大乘也是我法二空。(近于中南印的学派)

　　(1)清辨说:小乘唯悟我空,大乘悟我法二空。

　　(2)月称说:大乘固然悟我法二空,小乘也同样的可以悟入我法二空性。

　　(参见《中观论颂讲记》p.316)

　　(三)(p.360)龙树对我空、法空之看法:凡通达「我空」的,一定能通达「法空」。

　　1、二乘圣者急求证悟,虽不广观一切法空,但不会执着法是实有的。

　　2、大乘虽广观一切法空,而由博反约的正观,仍是从无我、无我所悟入。

　　(1)《大智度论》卷31,(大正25,287b13-17)

　　略说有二种空:众生空、法空。小乘弟子钝根故为说众生空,我我所无故则不着余法。大乘弟子利根故为说法空,即时知世间常空如涅槃。

　　(2)《大智度论》卷26,(大正25,254a8-10)

　　不大利根众生,为说无我。利根深智众生,说诸法本末空,何以故?若无我,则舍诸法。

　　(3)《大智度论》卷26,(大正25,254a14-17)

　　佛法二种说:若了了说则言一切诸法空;若方便说则言无我。是二种说法皆入般若波罗蜜相中,以是故佛经中说:趣涅槃道皆同一向,无有异道。

　　(4)《大智度论》卷31,(大正25,292b12-16)

　　若无我、无我所,自然得法空。以人多着我及我所故,佛但说无我、无我所,如是应当知一切法空。若我、我所法尚不着,何况余法。以是故,众生空、法空终归一义,是名性空。

　　(5)《大智度论》卷31,(大正25,287b28-c6)

　　声闻者但破吾我因缘生诸烦恼,离诸法爱,畏怖老病死恶道之苦,不复欲本末推求了了坏破诸法,但以得脱为事。

　　大乘者破三界狱、降伏魔众、断诸结使及灭习气,了知一切诸法本末,通达无碍,破散诸法,令世间如涅槃同寂灭相,得阿耨多罗三藐三菩提,将一切众生令出三界。

　　(6)《大智度论》卷31,(大正25,288 c26~29)

　　问曰:我我所及常相不可得故应空,云何言有为法有为法相空?

　　答曰:若无众生,法无所依。又无常故无住时,无住时故不可得,知是故法亦空。

　　(7)《大智度论》卷31,(大正25,292b12-15)

　　若无我、无我所,自然得法空。以人多着我及我所故,佛但说无我、无我所。如是应当知一切法空,若我、我所法尚不着,何况余法。

　　(8)(p.361)依《中论》「观法品」的开示,虽广观一切法空,不生不灭,而由博返约的正观,还是从无我我所悟入。

　　(9)印顺法师《中观论颂讲记》〈观法品第18〉p.317- p.318:

　　中观论论究的法相,是阿含经,从头至尾,都是显示释尊的根本教法。释尊开示所悟的如实法;论主即依经作论,如实的显示出来。佛的根本教典,主要的明体悟我空,所以论主说阿含多明无我,多说我空。但佛的本意,生死根本,是妄执实有,特别是妄执实有的自我,所以多开示无我空。如能真的解了我空,也就能进而体悟诸法无实的法空了。但一分声闻学者,不能理解这点,以为不见有我,确实有法,是佛说的究竟义。龙树见到了这种情形,认为没有领悟佛的本意;他们如执着诸法实有,也决不能了解我空。所以在本论中,一一指出他们的错误,使他们了解法性本空。学问不厌广博,而观行要扼其关要;所以本品正论观法,如不见有我,也就没有我所法,正见一切诸法的本来空寂性了。从破我下手,显示诸法的真实,为三乘学者共由的解脱门。明我空,不但是声闻;说法空,也不但是菩萨。一切法性空,却要从我空入手,此是本论如实体见释尊教意的特色。

　　(四)(p.361)凡是通达我空的,一定能通达法空;可以不深观法空,不开显法空,而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有,那他不但不解法空,也是不解我空的;不但不除法执,也是不除我执的。

　　1、《金刚般若波罗蜜经》(大正8,749b)

　　是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。何以故?是诸众生,若心取相,则为着我、人、众生、寿者。若取法相,即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即着我、人、众生、寿者。是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:「汝等比丘!知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法」!

　　2、印顺法师《般若经讲记》p.49- p.53:

　　我、人等四相,合为一我相:无此我相,即离我相的执着而得我空。无法相,即离诸法的自性执而得法空。无非法相,即离我法二空的空相执而得空空。执我是我见,执法非法是我所(法)见;执有我有法是有见,执非法相是无见。般若离我我所、有无等一切戏论妄执,所以说『毕竟空中有无戏论皆灭』。能三相并寂,即能于般若无相生一念清净心。......

　　依众生的自体转,执有主宰的存在自体,即我执;于所取的法相上转,执有存在的实性,是法执;这是于有为法起执;如于无为空寂不生不灭上转,执有存在自性,即非法执。所以,执取法相而不悟法空,执非法相而不悟空空,终究是不能廓清妄执的根源,不知此等于不知彼,所以也不得我空了。......

　　筏喻经8,出增一阿含中。法与非法,有二义:

　　一、法指合理的八正道,非法即不合理的八邪。法与非法,即善的与恶的。如来教人止恶行善;但善行也不可取着,取着即转生戏论──「法爱生」,而不能悟入无生。约「以舍舍福」说,善法尚且不可取着,何况恶邪的非法?

　　二、法指有为相,在修行中即八正道等;非法指平等空性。意思说:缘起的禅慧等功德,尚且空无自性,不可取执,那里还可以取着非法的空相呢?本经约后义说。

　　十四、(p.362)初学从身起观[惑业由分别,分别由于心,心复依于身,是故先观身。]

　　(一)心 → 妄分别(不正思惟) → 惑 → 业。

　　生死是由于惑、业,惑、业由于分别,参见《成佛之道》(增注本)p.348:

　　「苦因于惑业,业惑由分别,分别由戏论,戏论依空灭。」

　　(二)惑乱的妄分别,是由于心,心又是依于身,故先观身不净、苦、空、无常、无我。

　　《成佛之道》p.363:

　　四念处以观身为先,观身不净,观身为不净、苦、无常、无我,就能悟入身空。对身体的妄执爱着,能降伏了,再观身心世界的一切法空──无我无我所,就能趣入解脱。

　　(三)(p.362)此身实为众生坚固执着的所在。贪、爱、喜、乐阿赖耶,所以生死不了;而阿赖耶的所以爱着,确在『此识于身摄受藏隐同安危义』9的取着。

　　1、印顺法师《如来藏之研究》p.241

　　阿赖耶──藏,是窟、宅那样的藏。《摄大乘论》中,玄奘译义为「摄藏」、「执藏」。摄藏,魏佛陀扇多译作「依」;陈译作「隐藏」;隋译作「依住」。玄奘所译《解深密经》说:「亦名阿赖耶识,何以故?由此识于身,摄受藏隐同安危义故」;「摄受藏隐」,《深密解脱经》作:「以彼身中住着故」。阿赖耶有隐藏、依住的意义,如依住在窟宅中,也就是隐藏在窟宅中。

　　2、演培法师《解深密经语体释》《谛观全集》3(经释三),p.151-152

　　阿赖耶识,是依住依着的意思,古译经论中,很多译为依处、依住、或依着的,后人才译为藏识的。小乘经中虽有赖耶之名,但与大乘经的解释不同。大乘经说一切种子心识有依、住、着的特性,所以藏识具有能藏、所藏、执藏的三义。依本经说明赖耶,只有摄藏一义。一切种子心识,所以又名阿赖耶识者,是因此识于身摄受、藏隐、同安危的缘故。

　　藏隐是依住义,赖耶隐藏、依住在根身中,离则无所隐藏、依住。大众部说的『心偏于身』,就含有依住根身而存在的意思。此依执受义推论出来的:执受有所执受的根身,能执受的心识。根身要由心识的执取,才能成为生动的有机体,接触外境,才能引起感觉的反应,如触手削足以及无论刺激身体那一部分,都会引起感觉可知。

　　本经说的摄受藏隐,即一方面摄受根身,一方面又隐藏在根身中。小乘经中说:「心远行独行,无身寐于窟」。没有身形的心识而寐于窟中,当知这窟就是身体。因此,身心就发生了共同安危的关系:根身起了变化,心就随之变化,根身崩溃腐烂,识就失去藏所;反之,心识起了变化,根身随亦变化,心识离了根身,根身亦即无法支持。如人身体强健,精神即活泼,精神活泼,身体亦即强健。根身与心识,是怎样的安危相共、休戚相关,于此可见了!

　　(四)(p.362)心是剎那不住的,所以如执心为常住的,论称为『如梵天王说』。

　　《大智度论》卷31(大正25,288c29-289a8)

　　问曰:我、我所及常相不可得故应空,云何言有为法有为法相空?

　　答曰:若无众生,法无所依。又无常故无住时,无住时故不可得知,是故法亦空。

　　问曰:有为法中,常相不可得,不可得者,为是众生空,为是法空?

　　答曰:有人言:我心颠倒,故计我为常,是常空,则入众生空。

　　有人言:以心为常,如梵天王说:是四大,四大造色悉皆无常,心意识是常。是常空,则入法空。

　　或有人言:五众即是常,如色众虽复变化而亦不灭,余众如心说。五众空,即是法空。是故常空,亦入法空中。

　　(五)「由心论」与「唯心论」

　　1、由心论:依心而起惑造业;身与心是缘起的。

　　从依心而起惑造业来说,佛法分明为由心论的人生观;重视自心的清净,当然是佛法的目的。然心是依于身的,此身实为众生坚固执着的所在。(p.362)

　　2、唯心论:一切唯心造。