《摄大乘论》笔录 第二章、所知依

　　第二章、所知依2

　　第一节、从圣教中安立阿赖耶识2

　　第一项、释名以证本识之有体5

　　甲、阿赖耶教2

　　一、引经证

　　「此中最初且说所知依,即阿赖耶识。」

　　印顺老法师的科写得非常的好:这以下是第二章「所知依」,第一节「从圣教中安立阿赖耶识」,第二节就是「从理论上成立阿赖耶识」。所知依这一章就是分这么两大段,这两大段说的非常好。

　　第一节「从圣教中安立阿赖耶识」就是从佛的法语里面,从圣教量来安立阿赖耶识,这是佛说的,是这样意思。第一项是「释名以证本识之有体」,佛是说了,但是还要加以解释的;解释它的名义,这我们才能够了解「阿赖耶识」是有它的体性的,不是但有假名字的。

　　第一项里面又分出来,第一个「阿赖耶教」。「阿赖耶教」这句话是什么意思呢?就是「阿赖耶」,这是佛的法语,佛所说的,这叫做「教」。这里面第一段「引经证」,就是引《阿毗达磨大乘经》来证明这个阿赖耶识的。

　　「此中最初且说所知依,即阿赖耶识。」这十大章里边,把它的纲要是标出来了,还需要详细地解释的。那么先解释哪一章呢?「最初且说」一开始姑且先解释「所知依」这一章。「所知依」这一章是什么呢?「即阿赖耶识」就是说阿赖耶识。

　　这个「阿赖耶识」,在大小乘的佛法里面,当然是大家有不同的意见,需要把它成立的理由要说一说,才能够使令人的心平静,才能相信这件事。「且说所知依」,就是阿赖耶识。我们前面也大略的解释过。

　　「世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识?」

　　前面是标出来「所知依」就是「阿赖耶识」。说是,你说有个阿赖耶识,我们不相信,要佛说我们才是相信的。那么,佛说过吗?佛说过的。「世尊何处」在什么地方「说阿赖耶识名阿赖耶识」呢?这是个问。这个问,包括两个意思:「世尊何处说所知依就是阿赖耶识呢?」这是第一个问。「世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识?」这是第二个问。包括这两个意思的。

　　「谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说:」

　　这以下就是回答「世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识?」。回答这个问题,就是引「阿毗达磨大乘经」来证明所知依是阿赖耶识,是这个意思。「谓薄伽梵」,谓佛,他在「阿毗达磨大乘经伽陀中说」。这个「伽陀」就是孤起颂。在那个颂里面这样说:

　　「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。」

　　这个颂就是证明所知依就是阿赖耶识。那个颂里面说的什么呢?「无始时来界」。这个「始」就是开头。「无始」就是没有开头那一天。「无始时」没有开始的时间,就是你向前推,一直推不到那个头,推不到那个开始。所以经上现成的文句叫做『初际』,没有初际,『初际无故』,初际是没有的。

　　非佛教徒也好,佛教徒也好,有的时候会就是提出这个问题:「一开始的时候是什么样子?现在是这样子,久远久远以前,一开始的时候是什么样子?」现在佛在《阿含经》里面解答这个问题:『初际无故』。你找不到最初的头,这一句话就是解答了。没有初际,就是没有「始」;没有开头,所以叫「无始」,就是这样解释。如果说是梵天来创造一切众生、一切世界、一切万有,那就是有始了;就是上帝(梵天),他是万物之始。现在佛教说『初际无故』,没有初际,那也等于说没有上帝了,没有梵天了。

　　「无始时来界」,从无始时到现在,叫「无始时来」。「界」,就是「因」的意思。这个「因」,也就是所知依的「依」;「依」也就当「因」字讲。这里说「界」也就是「因」,也就是种子,阿赖耶识里边那个种子。

　　「无始时来界」,这个「界」是个种子。如果说是,无始时来的贪瞋痴烦恼,这些过失的熏习,贪瞋痴,惑业苦的熏习,都属于染污的。那么这里说「一切法等依」,那也应该说是一切染污法,一切由种子所变现的一切法,就属于果了。这个「界」就是因,就是种子。这一切法,如果说是有染污法,又有清净法;那么「界」也应该有清净的种子、有染污的种子了。可是,若是说,从无始时来在众生的世界来说、应该只说染污的种子,是一切染污法平等所依。这些果都是以「因」为所依,依因而有果。「无始时来界,一切法等依」那么这不是所知依吗?「所知」就是一切法,一切法依「因」为所依。

　　「由此有诸趣及涅槃证得」,「由此」,由「无始时来界」,由于染污的种子而有「诸趣」,有三恶道,有三善道的出现。无始时来这个贪瞋痴烦恼的熏习,所以一直地在六道里面流转,就是这样子。所以,由无始时来的界,这个「此」就是那个「界」,由那个「界」的因,由于那个「界」的种子,而有诸趣的变现。而那个「界」当然也是贪瞋痴的熏习而来的,也不是自然有的。

　　「及涅槃证得」,这个「涅槃」,就是灭除了诸趣的因果,就有涅槃了。因为在生死里流转,有的众生就会感觉到苦恼了,他就想要解脱;想要解脱,当然去修学圣道,遇见三宝了;遇见三宝了,那么从三宝上的学习,由戒定慧灭除了无始时来的界,那么就得涅槃了。所以从这个地方来说,众生是无始的呀。

　　《摄大乘论》后边也有提到一个问题,就是:「最初那位佛是谁?是叫什么名字?」这个「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得」,他得涅槃,一定要遇见佛的开导嘛,那么最初成佛的那个是谁?《摄大乘论》后面就说:「最初那个佛,你也推不到头的,你推不到哪位佛是最初成佛的,也是推不到」。这样说呢,就是由有诸趣的苦恼,他遇见三宝了的时候,他就会修学圣道,灭除了生死的因果,那么就得涅槃了。

　　从这一个偈颂来看,就可以知道阿赖耶识就是所知依,所知依就是阿赖耶识。不过,从所知依这一方面来说范围是广一点,说阿赖耶识还是有一个限度的,这个后边会有解释。这样说呢,「及涅槃证得」,能证得的就是圣道,所证得的就是涅槃。苦集灭道四谛就属于灭谛,圣道就是道谛了;前面「有诸趣」就是苦谛和集谛,这也包括了四谛的意思了。

　　「即于此中复说颂曰:由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。」

　　前面是引《阿毗达磨大乘经》中的伽陀这个颂,来证明所知依就是阿赖耶识。这以下又引一个颂来证明「阿赖耶识名阿赖耶识」的意思,这样意思。「即于此中」也就是在此《阿毗达磨大乘经》中,在「此中复说颂曰」那里面又说一个颂:「由摄藏诸法,一切种子识」。这个「摄藏诸法」,谁摄藏诸法呢?就是「一切种子识」。由于一切种子识能摄藏诸法,所以一切种子识,名为「阿赖耶」,这个次第就是这样子。由于能摄藏诸法的一切种子识,它有摄藏的作用,所以就叫做「阿赖耶」。「阿赖耶」翻个「藏」,这个名为「阿赖耶」的原因就在这里。

　　「一切种子识」,这个「识」就是我们现前的见闻觉知的这个明了性的识。这个「识」有粗显的,我们自己也能觉知到。这个粗显的里面还有一个微细的,隐微的一部分的明了性;这个明了性,我们自己感觉不到的。譬如说我们睡着觉的时候,不做梦的时候,我们就什么也不知道;而那个时候就是阿赖耶识的境界,那个时候就是有阿赖耶识在。如果阿赖耶识不在,就是死亡了。有微隐的识,那个就叫做「一切种子识」。这个「识」,它有摄藏诸法的作用,就是你前六识在活动的时候,那些活动的情况就在微隐的识里面储藏起来。你怎么样活动,它就怎么样地把它摄藏,能摄持。

　　「摄」者,持也;能把它摄持住。说是我们用手能把它捉住,叫做持,就是「摄」的意思。这个前六识的活动所得的一切印象,这个「一切种子识」能把它摄持住,不失掉,能接受那个印象,叫做「摄」。接受了以后,继续地储藏在那里不失掉,所以叫做「藏」。

　　从无始以来,我们这个微细的识里面,有无量无边的种子。有了这个种子以后,遇见因缘了,它又会成为果报。这个种子,就是烦恼的种子,业力的种子,各式各样的种子,能使令它显现出来活动。譬如说我们有烦恼,也是由种子活动出来的相貌,若是把烦恼的种子消除了,圣人他没有烦恼的这件事了,就是因为没有种子了。若是我们某一种烦恼的熏习特别多,那一种烦恼就是特别重;若是我们修学戒定慧来对治某一种烦恼,那一种烦恼被对治了呢,它就会软弱下来,它这个种子没有力量。若断掉了,就是圣人了。

　　那么从这一方面来看呢,这个微隐的识有摄藏一切法的种子的这种功能;它有这种功能,所以叫做「一切种子识」。这「种子识」,它还不断地发生这种作用,能摄藏诸法的种子。「故名阿赖耶」,所以这一切种子识就叫做「阿赖耶」。「阿赖耶」,中国话就是翻作「藏」,所以叫做「藏」。

　　这样解释,当然应该说也就算是明白了,但是本论后面的文又谈到种子识和种子的关系,又提到「不一不异」的问题。这个「识」是能摄持的,能摄藏一切种子的。「种子」是所摄藏的。有能、有所,那他们两个应该是两回事。但是在阿赖耶识里边,你去分别哪个是种子,哪个是识,还是很困难的。就像这个水和波浪,波浪和水能分开吗?也是很难。水应该说是平静的,波浪是动的,是各有各的相貌的;但是离开了水就没有波浪,所以还不是能分开的。阿赖耶识里面,一切种子识和一切种子也有相似的情形,是不一不异的。

　　「由摄藏诸法」,「摄藏」这两个字,佛陀扇多翻译的《摄大乘论》,他翻个「家」。这个真谛三藏和达磨笈多他们的翻译,翻为「依住」。这个「依住」就是依止和住处,依止的住处;那么住处也就是家的意思,「家」是人的住处。就是摄藏的这一切的种子,都住在一切种子识里面,那么就叫做「摄藏」,也就是「家」。玄奘法师翻为「摄藏」,这个意义似乎是比「家」,比「依住」,还更丰富一点。这个「藏」有家的意思。「摄」,是所以成为家的一个原因;就是它能摄才能成为家,不然的话还不能成为家的。所以这「一切种子识」,能摄藏诸法,「故名阿赖耶」。这样说,为什么名为阿赖耶呢?就是这么个原因,这也是《阿毗达磨大乘经》里面说的。

　　「胜者我开示」,这个「胜者」是谁呢?就是大菩萨,就是发无上菩提心的菩萨;他是超过了一切的生死凡夫,也超过了二乘人。初发心时,就是胜过阿罗汉,胜过这些声闻缘觉的;他有大悲心要广度众生弘扬佛法的,所以称之为「胜者」。这样的利根人,「我开示」。「我」指佛说,佛为他开示阿赖耶识的法门。如果一般的人,佛不说这个法门的,所以叫做「胜者我开示」。

　　这是引《阿毗达磨大乘经》的两个颂,证明「所知依名为阿赖耶识」,证明「阿赖耶识名为阿赖耶识」,是有根据的。这个《摄大乘论》是无著菩萨作的,就是中国

　　的古德他解释经论,他自己写出来发表什么样的心得,他也是要引证,引经论的成文作证明的,不是我说这样就是这样,一定引佛语为证。因为佛说的话人才相信的,不是佛说的话,人很难相信。

　　二、释名义

　　「如是且引阿笈摩证,复何缘故此识说名阿赖耶识?」

　　前面是「引经证」,这底下第二段「释名义」。虽然是佛说的,但是这里边的意义还是要加以解释才可以,不然还不是太明白的。

　　「如是且引阿笈摩证」,就是指前面这一段文,姑且、暂且地引来这「阿笈摩」。「阿笈摩」翻中国话,翻个「传来」;就是三世诸佛辗转传来的这种佛法,不但是释迦牟尼佛,过去一切佛,乃至未来佛也都是这样说法的,所以叫做「传来」。但是古时候的翻译,「阿笈摩」翻个「阿含」,玄奘法师翻个「阿笈摩」。这是引经,阿笈摩这个经,就指《阿毗达磨大乘经》里面那个阿笈摩,来证明,像前面这两种证明引过了。

　　「复何缘故此识说名阿赖耶识?」又有什么理由,什么原因,此阿赖耶识说阿赖耶识呢?这个「藏」的意思,还需要加以解释的。这前面等于是个问:「复何缘故此识说名阿赖耶识?」是问,以下就加以解释,就等于是回答了。看下面的文,就是的两个意思来解释:一个是的『摄藏』的意思来解释,一个是的『执藏』的意思来解释;摄藏和执藏这两个义。现在先约摄藏义解释。

　　「一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故。」

　　「一切有生杂染品法」,「有生」,就是有生有灭的一切有为法。这个有为法,有有漏和无漏,通于这两种都可以说是有为法。但是现在说「杂染品法」,是指有漏的有为法,不是指无漏的,无漏的这里不说,就先说这个有漏的「杂染品法」;这个污染的,叫「杂染品法」。

　　世间上的愚痴凡夫的境界,当然是造了很多的罪,这种烦恼的境界是染污,但是有的时候也会有好心肠做好事的。那么,怎么也说是染污法呢?就是因为有我见,这是我做的。做了功德的时候,因为有我见的关系,还是有分别,有烦恼。一做了功德的时候,就有我慢,你们不懂得做,不会做,我能做;或者,你做得少,没有我做得多,怎么怎么地就是有这些「我」的分别,就使令这个善法被染污了。所以,凡夫做恶法也好,做善法也好,都是杂染、不清净。

　　一切有生有灭的杂染品,这一类的,各式各样的;或者是三恶道的杂染法也是有品类的,乃至到三善道的善法也是有品类的。

　　「于此摄藏为果性故」,「于此摄藏」,这个摄藏和前面是一样的字,但是世亲菩萨《摄大乘论》他有解释,他解释是『于中转故,名为摄藏』他这样解释。这个『于中转』这句话,就是这些有生杂染品法「于此摄藏」,就是在一切种子识里面活动。这个『转』就是活动的意思,也就是剎那剎那的生灭,不是不生灭永远安住的境界。阿赖耶识与一切杂染法在一起俱生俱灭,但是阿赖耶识能摄藏一切法,就是它是一切法的「家」,一切法的「住处」。

　　「于此摄藏为果性故」,这地方可以作两个解释:这些杂染品法与摄藏的一切种子识来对论的时候,杂染品法是一切种子识的果性;就是一切杂染品法和阿赖耶识在一起俱生俱灭,而杂染品法是阿赖耶识的果性。再明白一点说呢,就是阿赖耶识摄藏一切法的种子,这一切杂染品法是这个种子的果性。因为杂染品法是种子的变现,那么杂染品就是果,是这样意思。可是,如果说是一切种子识,这个阿赖耶识和种子不可分离的;不可分离,说杂染品法是种子的果性,也就是杂染品法是阿赖耶识的果性,可以这么说。

　　「又即此识,于彼摄藏为因性故,是故说名阿赖耶识。」

　　又即此一切种子识,它和一切杂染法共同地俱生俱灭的关系,那么这个阿赖耶识是一切杂染品法的因性。说阿赖耶识是杂染品法的因性,如果再变一个字样来说,就是阿赖耶识里面摄藏的种子是杂染品法的因性。种子是因,一切杂染品法是果,明白点说就是这样,但是都是在摄藏里面说的。「是故说名阿赖耶识」,所以叫做藏识。

　　可是《摄大乘论》后面的文,就在「所知依」这一章里后边的文,又提到有三相,阿赖耶识有三相:自相、因相、果相。那里说的因相和果相和这里有一点不同:我们不久就会讨论到,和这说的不太一样的。这样解释,似乎是容易明白一点。但是,你们各位再去读一读印老法师的解释,王恩洋的解释也读一读。

　　「或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。」

　　这是第二个解释。前面的摄藏义解释阿赖耶识,现在这里约执着的意思。这个「摄藏」是执着的意思。「或诸有情」或者就是这一切的凡夫,有情识的众生。「摄藏此识」,这个摄藏在这里当执着,执着「此识为自我故」。

　　这个「此识」,我们说「我」,这个「我」指谁呢?就指阿赖耶识说的。就是执着这个阿赖耶识是我,是有我的体性的,不是有假名字叫做「我」,是真实体性的叫做「我」。「我」是个名字,这个名字的含义是什么呢?我们也是讲过的;就是常恒住不变异,它是一直地是那样子,它不变化的,这个「我」的体性是常,是常住不变的。

　　这个「阿赖耶识」,虽然不是无为法。这个无为法是没有生住异灭的,是常住不变的。而「阿赖耶识」,在《摄大乘论》的前面文上看,它也是剎那剎那生住异灭变化的,但是它是无记的。阿赖耶识的体性,也不是善,也不是恶,是无记的。不管你是善是恶去熏习它,而它一直是无记的,不变异的,也是相续不断的。我们这些愚痴的凡夫,看它是常住的,是统一的,『似常似一』相似的常,相似的一,就起了误会了;误会这是「我」,「我」是常住的、是不变的,就执着它是我了。那么阿赖耶识是我的执着,「是故说名阿赖耶识」所以叫做阿赖耶识。

　　他在阿赖耶识上生起了我见,这样说呢,在唯识上说就指第七识。第七识也就是我们的细意识,微细的意识,执着阿赖耶识是「我」,生起我见。根据这样的情况,名之为「阿赖耶识」。

　　经里面说,要「无我」才能得解脱,「无我」才是圣人;那么就可以知道,若第七识不执着阿赖耶识是我,这时候才是圣人的。但是我们一般的解释,说「无我」是破斥外道执着的我;把外道执着的「我」破掉了,这是「无我」。其实不是的,不只是那样子。你要能够得解脱,一定要修无我观,叫第七识不执着我,这样你才能成为圣人的,这是非常微细的境界。所以「或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。」

　　我们若是读《阿毗达磨大乘经》的这两个颂:「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得」,「由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,圣者我开示」,它看不出来有这个意思,看不出来说是「或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识」看不出来这个意思。但是从《阿含经》上,我们去读《阿含经》,佛是有这个意思。你执着我,这是很严重的问题,就是会流转生死;若无我,就得解脱了,是有这种意思的。

　　乙、阿陀那教2

　　一、引经证

　　「复次,此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者,如解深密经说:阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。」

　　前面是说明「阿赖耶识」是佛说的,佛说它就是所知依,它名为阿赖耶识,这是佛说的。其实阿赖耶识还有其它的名字,其它的名字也是有根据的,现在是先说出一个「阿陀那教」。

　　这一科是「阿陀那教」,就是佛也说它名为「阿陀那识」,这也是佛说的,所以叫做「教」。也是分两段,第一个是「引经证」,但这回引经可不是那个《阿毗达磨大乘经》了。

　　「复次,此识亦名阿陀那识」它名为一切种子识,又名为阿赖耶识。复次,此识也名为「阿陀那识」。就是依据它的作用,不同的作用,成立不同的名字。名为「阿陀那识」,这经上有这种说法吗?「此中阿笈摩者,如解深密经说」,像解深密的阿笈摩说:「阿陀那识甚深细」那上说,阿陀那识是非常深奥微细的。

　　「一切种子如瀑流」,这阿陀那识怎么是甚深细呢?就是阿赖耶识里面的那个种子,一切种子识,如瀑流。这个瀑布的流水动荡得非常厉害,汹涌澎湃;而阿赖耶识里面的一切种子,也是生灭动荡得很大,但是我们都不觉知这个事情。它是『摄藏』的,从无始以来,随时地我们心念一动,内心里面接触一切境界,随时动什么念头,你说什么话,做什么事,说话的时候也是心动,做什么事也是心动。总而言之,这个心不断地动,就是不断地摄藏无量无边的种子,所以这个种子特别的多。

　　摄藏种子,唯识上的确说的微细,若是造了业的种子,一受了果报就是结束了,这个种子就是没有了,但是你心念的流动所熏成的种子和造的业种子还是不一样。譬如说,我们说话动了念头,也是由种子生现行。但是你心里一动的时候,它又熏成种子了,所以这个种子是无穷无尽的。我们心一动,本来是由种子生现行的意思,可同时地又熏成了种子。

　　譬如说我们动了贪心了,就是以前熏习的贪的种子,现在一动出来的时候,就是贪,这个贪心来了。但是这贪心一动的时候,同时又熏成了贪的种子,这它不完。其它的一切分别心都是这样子,所以叫做「名言种子」。你心一动就是有个相,有个名相的;不然的话,心里没有办法动。一动的时候就熏成种子,一动就熏成种子,所以『种子生现行,现行熏种子』。它这个种子一生现行,它不是就此结束了,它又继续地熏习了,所以和业种子不同。业力一结束了,一生了果报,果报一受完了,这个业力也结束了,这个不同。所以这个名言种子是无量无边的,「一切种子如瀑流」。这样的种子无量无边的多,这个种子都是生灭变异的;它不是无为法,它是有为法,它就是生灭变异的,生灭流动的存在,像瀑流那样地来形容这件事。

　　「我于凡愚不开演」,「凡」,就是一般具足爱烦恼、见烦恼的人,是凡。「愚」,就指二乘人。二乘人还没能够通达佛法,叫愚。「不开演」,不开示演说。这前面就对「深细」来说,因为「一切种子如瀑流」的境界太深奥了,所以对凡夫不开演,是太微细了,所以对那个愚人也不开演,不为他们说。

　　「恐彼分别执为我」,因为什么不说呢?就是佛顾虑他们会分别、执着这个是「我」了。说阿赖耶识是一味地、相续不断地,就好象那个常恒住不变异的我似的,容易引起误会,会执着这是我。根本没有我嘛,结果你若说这样的佛法,引起他反倒执着「我」了。

　　这样子和前面那个「我」有点不同。「或诸有情摄藏此识为自我故」,那是俱生我执,与生俱来的就有这种分别心,有执着心,执着是我。现在若是「恐彼分别执为我」,这是分别我执了,和那个前面有一点不同的。这是第六识所起的分别我执;前面是第七识,是俱生我执,和这个有点不一样。

　　「我于凡愚不开演」,这个「我」,指佛说。佛对凡、愚这二种众生不开演,他们没有办法能明了这甚深细的阿陀那识的,不明白,所以对他们不说。在《解深密经》的〈心意识相品第三〉,说到阿陀那识的相貌,阿陀那识也就是阿赖耶识。当然《解深密经》说的阿陀那识的作用,和这里说到阿陀那识,说阿赖耶识,还有一点差别的。这是说「阿赖耶识名为阿陀那识」是有根据的,根据《解深密经》说的,这是引经证。

　　二、释名义

　　「何缘此识亦复说名阿陀那识?」

　　因为什么因缘,什么理由,此阿赖耶识又名为阿陀那识呢?这一科是「释名义」,这句话是问。「阿陀那」翻到中国话,翻个执持;它有执持的作用,所以名为阿陀那识。

　　「执受一切有色根故,一切自体取所依故。」

　　这是回答这个问题,说出来两个理由。「执受一切有色根故」,这个「有色根」是什么呢?就是物质所成就的根;就是我们的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,这五根都是由精微的地水火风组成的,就是「色根」。这个「有色根」,表示还有个无色根。无色根就是第六意根,第六意根它不是四大组成的。那么简别不是那个意根,所以就叫做「有色根」。这个「有色根」由阿陀那识来执受,「执受一切有色根故」,所以叫做执持识。

　　「一切自体取所依故」,这个「自体」就是这个生命体的执着,也是依阿陀那识的执取而成就的。由这两个理由,所以名为「阿陀那识」。这是标,把这两个理由的名字标出来,立起来。

　　「所以者何?」

　　就是问,因为什么叫做「执受一切有色根故」?怎么叫做「一切自体取所依故」呢?这底下解释。

　　「有色诸根,由此执受,无有失坏,尽寿随转。」

　　这是解释,这第一个理由:我们这个眼耳鼻舌身,这个有色的诸根,「由此执受」由于此阿陀那识的执受,它有执持它的力量。这个「受」,就是感觉,因为由它的执持就有感觉,就是一个活泼泼的生命体。它若不执受呢,这眼耳鼻舌身就死掉了,就变成死尸了。「由此执受,无有失坏」所以使令它不失坏,它不坏;它若不执受的时候,变成死尸的时候,这个尸体就坏了,变成青瘀、膨胀、脓烂,就坏了,就不好了。

　　使之由此执受,无有失坏,「尽寿随转」尽其寿命随顺阿赖耶识的存在,它继续地存在,它继续的活着。阿赖耶识若是在的时候,这个有色诸根一直地不坏,一直是一个活泼泼的生命,这就叫做「执受一切有色根故」,名为阿陀那识。

　　这意思是,我们人的生命体,他一直活泼泼地存在,因为有阿赖耶识,阿陀那识执受的关系。譬如我们睡着觉了,不作梦的时候,前六识不活动了,而不是死尸,原因就是有阿陀那识在执持它,阿赖耶识还在的关系,所以「有色诸根由此执受无有失坏,尽寿随转」,尽其寿命,他随着阿赖耶识活动,而不失坏的。佛法里这样解释,这身体的不坏是阿赖耶识的执持,因为执持,所以叫「阿陀那识」,这是第一个理由。

　　「又于相续正结生时,取彼生故执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。」

　　「又于相续」,这「相续」怎么讲?我们通常这肉眼凡夫,人若死掉了,以后是什么情形就不知道了,我们愚痴的凡夫就武断地说「断灭了」,死了以后就完了,什么也没有了。但是,佛法说,我们这个身体死亡了,以后还是相续的,还有一个新的生命相续下去,所以叫做「相续」,就是前一个生命,后面还有生命是连续下去的,这连续的是谁?就是阿陀那识。连续下去叫「相续」。

　　「正结生时」就是结胎的时候;假使作人时,父母和合时,就结成了一个新的生命体,叫「结生」。「结」者,「成」也,成立了一个新的生命体。在「正结生时」,就是那一剎那间,投胎的时候。

　　「取彼生故」就是阿陀那识去执取父母的遗体,这阿陀那识去执着那个,叫「取彼生故」。我们通常说,三事和合才能成胎,父母的遗体是两件事,再加上中阴身。中阴身是色受想行识都具足的,但是「取彼生」的时候,中阴身死掉了。中阴身死掉,一剎那间闷绝了,前六识也不活动了,只有个阿陀那识,取彼生故。

　　「又于相续正结生时」,在那个时候,如果没有阿陀那识的「取彼生故」,那个胎是不成就的;由阿陀那识去执取那个生命的关系,才能成为一个生命的。这是在「正结生时」,初开始投胎的时候是这样子。

　　「执受自体」,「取彼生故」也是执受自体。「自体」就是你的生命体,叫自体。这是头一剎那,第二剎那,一直到这身体住胎、出胎,乃至到婴儿、小孩,乃至到老年,乃至到最后,一直地由阿陀那识不断地在「执受自体」,执持这个身体使令他生觉受,「执受自体」,这都是阿陀那识的作用。

　　前面是引《解深密经》「阿陀那识」有这个名字,「阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我」,「阿陀那识」的出处是有根据的。这底下解释阿陀那识的含义,就是有这两个意思:「执受一切有色根故」,这是一个。「一切自体取所依故」,这又是一个理由。由这两个理由,「是故此识亦复说名阿陀那识」所以,阿赖耶识也就名为阿陀那识。

　　丙、心教3

　　一、引教

　　「此亦名心,如世尊说心意识三。」

　　第一科是「阿赖耶教」,第二科是「阿陀那教」,现在是第三科「心教」,佛开示「心」的意义,阿赖耶识也名为心,这样意思。这一段里,第一是「引教」,第二是「释意」,第三是「释心」。现在第一科是「引教」,就是引出来佛说的话来作证明。「此亦名心」此阿赖耶识,又名为心。「如世尊说」就像佛在经里面说「心意识三」,这里面「心」就是阿赖耶识的意思。这是把佛的话引出来,下面加以解释。

　　二、释意3

　　1、释二种意

　　「此中意有二种:第一、与作等无间缘所依止性,无间灭识能与意识作生依止。」

　　这解释的时候,没有先解释「心」,而先解释「意」、解释「识」,先解释这两个;这两个解释完了,再解释「心」,这无著菩萨是这样的意思。

　　「此中意有二种」,这个「心意识三」里面的「意」是有二种。那二种呢?「第一、与作等无间缘所依止性」。

　　这「等无间缘所依止性」怎么讲呢?佛法里,经论里说:这「心」是无常的,「心」不是常恒住的,他是剎那生灭变化的。这一剎那灭去了,他灭去了的时候,后一剎那才能生起;若是前一剎那不灭,后一剎那不能生起。所以,前一剎那心的「灭」,是后一剎那心生起的条件,这就叫做「等无间缘所依止性」,意思是这样。

　　这句「与作等无间缘所依止性」,这是标出来,下面这一句是解释「无间灭识能与意识作生依止」。「无间」,就是没有间隔。前一剎那的心灭去了,和后一剎那心,中间没有第三者来间隔。假设这个人入定了,眼耳鼻舌身前五识不动了,他入定以后,假设入定七天,七天以后出定了,这眼识耳识鼻识舌识身识又生起来了,这中间有七天的间隔的,但是没有其他的心识在中间间隔,中间是没有什么间隔的,这也叫做「等无间缘所依止性」,也是这样子。如果没有入定,这前一剎那心灭了,给后一剎那心生起作缘,也叫做「等无间缘」,也叫做「无间灭识」。

　　这样解释,可以知道,前一剎那的眼识为后一剎那的眼识作等无间缘的依止性,耳识、鼻识、舌识、身识、意识,都是这样子,叫做「无间灭」。后一剎那心的生起,和前一剎那灭掉的心识,中间是没有隔碍的,没有其他的第三者来隔碍;但是他一定是要灭了,后一剎那才能生起。唯独是阿罗汉要入涅槃的那一剎那心,前一剎那心灭了,后一剎那心不生起,那就不叫做「无间灭识能与意识作生依止」,就不能作生的依止,因为后一剎那心不生起。

　　「等无间缘」,「等」,就是平等的,前后相等,前一剎那眼识和后一剎那眼识是平等的,前一剎那意识和后一剎那意识也是平等的。这「识」的生起,他并不是孤单的一个识,他还有其他的心所法同他在一起,所以叫做「俱」。前一剎那的「识俱」灭了,后一剎那的「识俱」生起,所以叫做「等无间缘」,所以叫做「等」。

　　但是,不能说眼识前一剎那灭掉了给意识作等无间缘,不能这么说,是不能给其他的识作等无间缘的。但是,善、恶、无记可以互相作等无间缘;就是,前一剎那是善,灭掉了,后一剎那变成恶了,恶心所生起了,也能作等无间缘。前一剎那是恶,后一剎那是善,也是可以。善、恶、无记,互相可以作等无间缘。若是得成圣道了,譬如初果,二果…是圣人,那这有漏的心、心所法,能与无漏的作等无间缘。如果前一剎那心是无漏,后一剎那烦恼来了,所以无漏也能作有漏的等无间缘,这在没有究竟圆满的圣人,有这个情形。所以,这个「等」是前后相等,当然这善与恶它不能说相等,但是它也是相齐的,眼识都是眼识,耳识前后都是耳识,在这一方面说可以论「等」。

　　「无间灭识能与意识作生依止」,这里说意识,就是包括了前六识都在内;当然,就是每一个识自己给自己作等无间缘。从这等无间缘上看,「识」是剎那剎那生灭的,不是常恒住,所以「能与意识作生依止」,作生起的依止,就是有一个容受处。前一剎那心灭掉了,把那位置空出来,后一剎那心才能生起,占有那个位置,所以是个『容受』的意思,这就叫做「意」。

　　这「意」的含意就当个依止的意思。前一剎那识灭掉了,能与后一剎那识生起的依止,所以「意」是依止的义,这是通于六识都有的。但在《成唯识论》上,第八识、第七识都有这样的等无间缘,都有这种「意」。

　　「第二、染污意与四烦恼恒共相应:一者、萨迦耶见,二者、我慢,三者、我爱,四者、无明:此即是识杂染所依。」

　　「意」有两种,前面是第一个「无间灭意」,现在说第二个「染污意」。染污、不清净的心。因为什么不清净呢?「与四烦恼恒共相应」。这个「意」,它与四种烦恼恒相应,共相应,长时期地在一起,所以叫做「恒」。这个「共」,就是四个烦恼都不缺少的,大家在一起合作。「相应」就是互相随顺,互相帮助,互相依止的,互相合作,做种种事,叫做「相应」。「恒共相应」,所以使令这个「意」不清净了,叫「染污意」。那四种烦恼呢?

　　「一者、萨迦耶见」就是通常所说的「我见」,或者叫「身见」,或者叫「坏聚见」。「坏聚见」,就是在色受想行识五蕴上,这「五蕴」是一个「聚」,这「聚」是可破坏的,是无常的;但是在这上面就执着有一个常恒住的「我」,所以叫做「坏聚见」。但这里说的是第七识的我见,是俱生的我执,和第六识分别我执不同,所以叫「萨迦耶见」,就是我见。

　　「二者、我慢」因为有了我见,「恃所执我令心高举」;因为执着有我见了,自己就高起来了,瞧不起别人,感觉自己怎么地优越,那叫做「我慢」。

　　「三者、我爱」有了我见、我慢,还有第三个烦恼,就是爱这个我,深深耽着;对于所执着这个我,认为非常地可爱,这叫「我爱」。

　　「四者、无明」第四个是「无明」,就是不明白无我的道理,「迷无我理」,执着有我,所以叫做「无明」。这四种烦恼之中,无明烦恼是最根本的,这五住烦恼的无明住地就是这一个了。他不明白第一义谛,不明白无我的道理,所以叫「无明」。

　　这四种烦恼都是俱生的,与生俱来的,来染污了这个「末那识」,所以末那识名之为染污意。「此即是识杂染所依」,这是把前面意思总结一下。这四种烦恼,就是末那识杂染的一个原因,杂染和染污有点不同,我们昨天讲过了。

　　「识复由彼第一依生,第二杂染;了别境义故。」

　　每一个识,都是「由彼第一依生」。「意」有两种,第一个「无间灭意」,就是等无间灭的识为依止而生起的。第一个「等无间缘所依止性」,在《成唯识论》上说,是通于八个识的;它都是剎那灭剎那生的,前一剎那灭了,为后一剎那识的生起,那就叫做「意」。眼识、耳识、鼻识、乃至到阿赖耶识,都是有这种意的,不专指第七末那说,应该这样解释的。

　　「此即是识杂染所依」,末那识是杂染的依止,因为有四种烦恼,末那识染污了。「识复由彼第一依生」第一意,这等无间缘依他而生起。「第二杂染」由第二个染污意;识染污了。「了别境义故」。前面是把「意有二种」解释完了,这底下解释那个「识」。这个「识」是什么意思?「了别境义故」,它能够明了,能够分别色声香味触法的境界的意义,所以叫做「识」。

　　「等无间义故,思量义故,意成二种。」

　　这是又重作解。「等无间义故」,所以有第一意。有「思量义故」,就是思量这个「我」;萨迦耶见这个「我」也是思量的意思,「我慢」也是思量的意思,「我爱」也是思量的意思,「无明」也是思量的意思,所以由「思量义故」有四种烦恼。这样说,由「等无间义」成为一个意,「思量义故」成为一个意,所以「意」有这两种的成立,两种的差别。

　　2、染意存在之理证

　　「复次,云何得知有染污意?」

　　前面解释「意有二种」。但是怎么知道有第七末那识这染污意呢?怎么样才知道呢?这第一种,等无间缘的意根,这小乘佛教也有这样的说法,和大乘是相同的。唯独这染污意的末那识,小乘佛法没有提到这件事;你说有,他不相信,所以这里无著菩萨又重新地解释,解释怎么才知道有这染污意呢?

　　「谓此若无,不共无明则不得有,成过失故。」

　　这里举出六个理由来,证明有末那识这个染污意的存在。这一科是「染意存在之理证」,证明有这样的存在,不然的话,这六个问题没办法解释。「谓此若无」,这里意思是说,此染污意,若是没有的话,第一个困难,就是「不共无明则不得有」。这个「不共无明」,小乘佛法里也是承认有这个无明的。

　　「不共无明」,这个「不共」,印顺老法师解释是『特殊』的意思,它有特殊的作用,就是不共于其他的烦恼的作用。这个「不共无明」,它是生死的根本,(后面有解释),它能障碍圣道的生起,障碍你无漏智慧的生起,使令你流转生死,所以叫做「不共无明」。

　　这「不共无明」有个特性,就是恒行地不间断地活动,只要你没得圣道,它一直地存在,它是不间断的。若是没有第七末那识的染污意,这不共无明就没办法存在的。「不得有」,不共无明若没有了,那么一切的众生都是圣人了,那是有大过失的,所以一定要有不共无明;有不共无明,就要有末那识。

　　为什么这样讲?我们说前五识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,是有间断的,这第六识一专注去思惟事情的时候,前五识就没有作用了,就不发生作用,所以它是有间断的。若是这不共无明附在前五识,那它就要有间断了,不共无明就有间断了,那么人都是圣人了,这不可能是这样。所以它一定是不和前五识相应的,它不和前五识在一起合作的;不和前五识合作,应该是和第六识合作在一起了吧?这第六识也有问题。

　　这个「不共无明」是个染污的烦恼,这第六识它有的时候做善,有的时候做恶事,有的时候是无记的,也不善,也不恶。这「不共无明」若是和第六识在一起,它一直地,无明是不间断的,那第六意识没办法有善心所生起,就有问题。善心所不能生起了,这善和恶不能同时生起,所以和第六意识在一起,和它相应也有困难,那只好要有一个末那识,它是不间断地,那就合适了。所以,一定要有个第七末那识,不然的话,若没有这个染污意,这「不共无明」就没办法存在,所以「成过失故」。这是个困难,你没有末那识就有困难。

　　「又五同法亦不得有,成过失故。」

　　这个「五同法」怎么讲呢?就是「五同法喻」,这样意思。我们通常说,眼耳鼻舌身意是六根,眼识耳识鼻识舌识身识意识是六识,这第六意识它也要有一个意根,像眼识耳识鼻识舌识身识,这前五识有前五根为他做不共的「俱有依」。这「俱有」就是大家同时存在,叫做「俱有」。如果前后就不对了,像那等无间缘灭意,它是灭了,是过去了,那不能算是「俱有」,因为它不是同时有。所以,眼识和眼根是同时的,同时有叫「俱有」;而这眼根只能为眼识作依止,不能给耳识鼻识舌识身识意识,不能给其他的识作依止,所以叫作「不共」,单独为它作依止,又是「俱有」,又是「不共」。耳根与耳识也是,「俱有」而又是「不共」。前五识五根,都是这样意思,前五根为前五识的不共俱有依。

　　那第六意识也一样,它也要有一个不共而又俱有的根,和前五识一样,所以叫「五同法」。前五识有相同的俱有不共的依,那第六意识也应该是这样,所以,用前五识俱有不共的根作譬喻,叫「五同法喻」。这第六意识不共俱有的依止,那就是第七末那识。如果说没有这末那识,那「五同法,亦不得有」,就不能说是「五同法」了,「五同法」的譬喻就不能存在了。前五识有一个不共俱有的依,第六识也是识,为什么没有不共俱有的依呢?它也一定要有,所以一定要有第七末那识,不然的话;那就是有过失,这不对。同样是识,为什么你有我没有呢?这是不公平嘛!所以「五同法亦不得有,成过失故」。从这一方面来看,也一定要有染污意。

　　「所以者何?」

　　前面「又五同法亦不得有成过失故」这是个「标」,这底下是解释。「所以者何?」

　　「以五识身必有眼等俱有依故。」

　　「以五识身必有眼等俱有依故」,所以叫做「五同法」。「五识身」,五识的体性的身体,它一定有眼耳鼻舌身的根做它的「俱有依」,同时存在的依止;那第六意识也是一定要有,所以一定要有第七末那染污意。

　　「又训释词亦不得有,成过失故。」

　　这是第三个理由。「训释词」就是解释,解释他这「义」的名词;解释他的时候,他做什么解释。「意」是「思量义」,是思量的意思。「心」是「集起义」。「识」是「了别义」,各有各的解释。前面说「心」是集起义,是指阿赖耶识说。「识」以了别为义,是指前六识说。那么这「意」以思量为义,那么他是谁?他就是第七末那识,就这个染污意。如果没有这第七末那的染污意,那么,「意以思量为义」这句话就是没有内容了,就是有一句空话,而没有那件事,那也就是有过失的,有了过失。

　　如果说是,用等无间灭的意根,做这「意」的内容,这样解释可以吗?这样解释不可以。因为等无间灭意,他是灭掉了,过去了,他思量什么呢?他不存在了,有什么思量呢?不能思量的。就是,他没有灭的时候他会思量,没有灭的时候,不名为「意」,名为「识」。识以了别为义,所以也不能做这个「训释词」的内容的,所以一定要有这个染污意,这个「意」的解释,才是有名也有义了。这第三个「又训释词亦不得有,成过失故」,若没有染污意,这训释词也不能有了,那也是不对的。

　　「又无想定与灭尽定差别无有,成过失故。」

　　这是第四个过失。若没有这个染污意,就有这第四个过失,第四个过失是什么?先标出来。「无想定」,这是外道的定。「灭尽定」,这是佛教徒,佛教的圣者才有这种定。这两种定是有差别的,但是若没有染污意的时候,这个差别没有了;差别没有,凡夫和圣人就没有差别,那么这是不对的,有过失故。这是标出来过失,这底下解释。

　　「谓无想定染意所显,非灭尽定;若不尔者,此二种定应无差别。」

　　「又无想定与灭尽定差别无有,成过失故」。一这个「无想定」是怎么回事呢?「无想定」是得到了色界第四禅,你已经得到了初禅二禅三禅,工夫到了第四禅了,这外道得了第四禅的时候,他厌恶这个想,厌恶心里的思想,不高兴思想,他就把这个思想灭掉了他,就把前六识都灭掉了;灭掉了以后,认为就是涅槃的境界了,那叫做「无想定」。他灭掉了以后,但是从佛法的态度来看,他第七末那的染污还存在。第七末那识那个染污,那个萨迦耶见,我慢,我爱,无明的境界还在的。「染意所显」,他那个染污意还是显示在那里,他还是不清净的,还是个凡夫境界。

　　「非灭尽定」,这「灭尽定」是佛教里,第三果的圣人,他是远离了无所有处定的欲,成就了非想非非想定了;或者得阿罗汉更是可以了。这个时候他想要休息一下,他的目的想要休息一下,所以他就把内心的识灭掉。当然这样的圣人他知道,他现在入非想非非想定里面,他想进一步入灭尽定的时候,他就要向前进一步,就是觅所缘境而不能得,没有所缘境的时候心就不动了,所以心心所法就灭了,这个时候就入了灭尽定了,这个时候就是「灭尽定」。但是他因为是圣人,他是修无我观的,所以这无漏的无我的智慧,这个染污意是没有了,和那无想定不同,无想定染污意还是存在的。所以说,「谓无想定染意所显」,非灭尽定是染意所显,灭尽定没有这个染污意的,所以这两个定是有差别,是不一样的。「若不尔者,此二种定应无差别」,若不是这样子,就是根本没有染污意这回事,这样此二种定就没有差别了;无想定和圣人的灭尽定没有差别,那就是有过失了,没有凡圣的差别,是不对的。这是第四个过失。

　　「又无想天一期生中,应无染污成过失故,于中若无我执我慢。」

　　前面是说无想定,这底下说无想天。在人间修定,得到了第四禅,又修无想定,也成功了,这个人若是死掉了,他就生到无想天去了,这无想天和无想定,还是有这么差别。无想天这个人,「一期生中,应无染污成过失故」。如果没有这个染污意,这无想天这个人,他生到天上去五百大劫,在这一期的生命体里,应该没有染污心,他没有这个我、我所,没有我见这四种烦恼了,那他应该是圣人,应该是无漏的了。实在他不是,他还是个凡夫境界,还是有我、我所这个染污心的。所以,若没有染污意,是成过失故。

　　「于中若无我执我慢」,在一期生中,如果他没有我执、我慢、我爱、无明,那就和圣人的灭尽定无差别了,这是不对,这是过失。若是建立这染污意,那就有分别的,无想天还是一个凡夫境界。

　　「又一切时我执现行现可得故,谓善、不善、无记心中;若不尔者,唯不善心彼相应故,有我我所烦恼现行,非善无记。」

　　这底下说「我执不恒行的过失」。若是不建立染污意的话,还有第六种过失,怎么解释呢?「又一切时我执现行现可得故」,我们这个凡夫,没有修学圣道成功的人,没有到三果圣人那样境界的时候,「一切时我执现行现可得故」,一切时都是有我执的。这初果圣人,他圣道现前的时候,也没有我执;但是圣道不现前的时候,也有我执。所以,凡夫一切时都是有我执,执着有我的这种心情,一切时都在活动,时时地执着有我的,这在事实上可以看出来的,所以是「现可得故」。

　　「谓善、不善、无记心中」,这「一切时」这句话怎么讲呢?「谓善、不善」,众生凡夫,有时也会做善事;有的时候也做恶事,就是不善;有的时候也不善也不恶,叫做无记。这三种心情里都是有我执的,一切时我执都是现行,执着有我。譬如说凡夫修六度,布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,他做善事的时候,他就说:「我能布施,我能持戒,我能忍辱,我能精进,我能禅定,我有智慧,我能做种种功德。」虽然是做善事,但是他有这个分别,这个分别就使令那个善法染污了,所以「一切时我执现行现可得故」,凡夫是这样子。是这样,而这我执,就是要第七末那识才是可以的,才能够「一切时我执现行」;第六识也是有我执,但不是一切时现行,是有间断。

　　「若不尔者」若不是这样子,「不尔」没有第七末那识,那我执的现行「唯不善心彼相应故」,那只有在第六识的不善心,他做恶事的时候,彼这「我执」才能相应的,那时候才有我、我所烦恼的活动,因为这我执是染污的,是属于恶。在善心所时,活动做善的时候,是没有我、我所这种执着、分别,没这个分别;在善心所的时候,说是有了,那就变恶心所了,这变化性是很大的。

　　前面说是「一切时我执现行」,凡夫是这样,这里面就是很难解释。「一切时现行」,若没有第七识,第六识就不能「一切时现行」,那和事实又不相符了,所以说「唯不善心彼相应故,有我我所烦恼」的活动「现行」,「非善无记」,不是在善心所的时候,也不是在无记的时候,有彼我、我所的活动。这地方,可见圣人佛菩萨心的微细,这底下才说明白。

　　「是故若立俱有现行,非相应现行,无此过失。」

　　所以,若是你承认有末那识,建立这个第七染污意的话,那这个问题就解决了。「俱有现行」,就是大家是同时存在的。譬如说,在第六意识活动的时候,同时也是第七识,这叫「俱有」。第六意识,他这个时候是做善,但是第七识在那里执着有我、我所,这叫做「俱有现行」,大家同时存在,各有各的活动。「非相应现行」,这俱有现行和相应现行不一样。「相应现行」是什么呢?譬如说第七末那识,他同我见、我慢、我爱、无明,大家在一起相应活动,和合,互相帮助,那叫「相应现行」。这第六意识,他同这无贪、无瞋、无痴、精进、去做功德,那他们也是相应现行。可是第六识和第七识这情形看,那叫「俱有现行」。

　　这样说,就是第六识做功德的时候,他就没有做恶;善恶不同时,就没有这矛盾。这样说「一切时我执现行」,还不妨碍第六识去做功德。第七识长时期我执现行,但是也不妨碍第六识去做功德,互相不妨碍,但同时各有各自的活动,所以叫「俱有现行,非相应现行,无此过失」,就没有善恶不可以在一起的过失,也就没有前面说「唯不善心彼相应故有我我所烦恼现行,非善无记」的这个过失,没这个过失了。

　　这样,就非要建立第七识不可,不然「一切时我执现行」在事实上有困难。为什么得知有染污意?这举出这六个理由;没有染污意,这六个理由说不过去,就有这六个困难。

　　「此中颂曰:若不共无明,及与五同法,训词,二定别,无皆成过失;」

　　这底下,用颂把前面的六种过失,再简要地说一遍。「此中颂曰」,这六种过失里,用颂来说一遍。「若不共无明」,这是第一个过失。「及与五同法」,五同法一个过失,这两种过失。若没有染污意,这不共无明和五同法就不能存在了。「训词」就是训释词,意以思量为义,这是训释词。「二定别」,这是第四个过失,就是无想定和灭尽定的差别。「无皆成过失」,若没有染污意,这前面四个都有过失。

　　「无想生应无我执转成过;我执恒随逐一切种无有。」

　　这底下说到第五个。「无想生」,无想定的人生到天上去,他在一期生命中,「应无我执」的活动,应该没有我执的生起。「转」,有生起的意思。若没有末那识染污意,无想天的众生应该没有「我执转」了,那也是成大过失。

　　「我执恒随逐,一切种无有」,这是第六个过失。凡夫的我执是长时期随逐有情的。「一切种」,就是善心、恶心、无记心里,都有我执的随逐;如果没有末那识,这我执长时期地随逐,就不能成立了,有这个过失。

　　「离染意无有,二三成相违;无此,一切处我执不应有。」

　　这是第三个颂,就是把前面六种过失,分成三大类。「离染意无有,二三成相违」,这是一类。若是远离了染污意,就没有那「二」个的存在,就是不共无明和五同法喻。「三成相违」就是训释词、二定别、加上无想生,就是无想天,这三个就是也有矛盾,也说不过去了。

　　「无此一切处我执不应有」若没有此末那,「我执恒随逐,一切种无有」,善心;恶心、无记心是「一切处」常有我执,若没有末那识,这件事也不能存在了,不能有。一个「二」,一个「三」,是五,加上「我执恒随逐」就是六个。这是分成三类,一个「二」,一个「三」,加上「我执不应有」,一共分三类。

　　「真义心当生,常能为障碍,俱行一切分,谓不共无明。」

　　这解释不共无明的含意,什么叫做不共无明呢?这是第四个颂。「真义」就是真理,就是法性理。「心」就是觉悟真义的无分别智,这个无分别智是应该生起的,他来觉悟这个法性理的。「常能为障碍」,但是有一个东西,他常能够障碍你无分别智的生起,使令你不生起,使令你一直地流转生死,受诸苦恼。

　　「俱行一切分」,这个为障碍的这个东西,他在「一切分」里,他都在活动;善心他也在活动,不善心他也活动,无记心他也活动,一切分位都有他的活动,这个东西是什么?「谓不共无明」,这就叫做「不共无明」。

　　3、辨染意是有覆性

　　「此意染污故,有覆无记性,与四烦恼常共相应。」

　　这底下又再解释,这染污意与四烦恼常俱这件事,这件事是说什么呢?是说一切法一共分成四类:一个是善,一个是恶,一个有覆无记,一个无覆无记,分这四类的差别。在这四类的差别里,这末那识的染污意属于那一种呢?「此意染污故,有覆无记性」,因为这个末那识,他有四烦恼的染污,所以他是属于四类里的第三类,叫「有覆无记性」这类的。

　　「有覆」,「覆」就是障碍的意思,就是烦恼做障碍,叫做「有覆」。有烦恼应该说是恶,但是不能说他是恶,说他是无记,这底下解释。

　　「如色无色二缠烦恼,是其有覆无记性摄,」

　　这里说一个譬喻,举一个例子:像色界天,无色界天,这两个地方的众生,他们内心里面的「缠烦恼」,这「缠」就是系,系缚其心的烦恼。「是其有覆无记性摄」,这两个天上的人的烦恼,和我们欲界人的烦恼不一样;欲界人的烦恼就是恶,他们是有覆无记性摄。因为是烦恼,所以也是有障碍,而还是属于无记性的,什么原因呢?

　　「色无色缠为奢摩他所摄藏故;」

　　因为色界天的烦恼,无色界天的烦恼,被那两个天人的奢摩他的禅定的力量「所摄藏故」,所镇伏住了。虽然是烦恼,因为禅定力量太强了,那烦恼的性能就被折伏了,不明显了。不明显,所以你不能说他是恶,当然也不能说他是善,只好说「无记」了,但是还是有烦恼,所以叫做「有覆」。这色界天、无色界天上的烦恼是这样子。

　　「此意一切时微细随逐故。」

　　这个末那的染污意,他也是有烦恼的,一切时都是存在的这个烦恼。但是因为末那的意太微细了,所以使令随逐他的烦恼也特别地微细,那个烦恼的相貌不明显,所以不能说他是恶、不能说是善,只好说「无记」。但是还是有烦恼,所以叫做「有覆」,合起来就是「有覆无记性」。

　　印顺老法师他举个例子,他说:譬如一个人,他善于驾御人;那个人是有特别的怪脾气,品性不好,但是那人能驾御住他,使令他不敢做恶。像三国志说到魏延,孔明在的时候,就能驾御他,可以用他,孔明不在就不行了,他就和杨仪不合,就出事情了,的确也有这个道理。

　　这禅定的功夫太高了,色无色定的人,但不是佛教徒,他就能把他镇伏住,降伏住,他不发生作用,所以称之为「有覆无记性」。第七识末那识的烦恼也是这样子,「有覆无记性」。这是说到染污意的存在。

　　三、释心

　　「心体第三,若离阿赖耶识,无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体,由此为种子,意及识转。」

　　「心体第三」,本来前面说引「心意识三」,意思是阿赖耶识也名为「心」的,但一直还没有正面的解释,先去解释「意」。「意」是指末那识说的,「识」是指前六识说的,这两个都有他们的名,也有他们的体性。这样说,「心」也应该有他的体性的,所以也帮助了「心」是阿赖耶识的解释,也有帮助。

　　「心体第三」,这「心意识」,论字的排列次第,应该说第一,第一是心,第二是意,第三是识;但是现在说「第三」,那就是从下面数,识是第一,意是第二,心是第三。

　　「心体第三,若离阿赖耶识,无别可得」。这「意」和「识」都有他的体性,这「心」若离开了阿赖耶识,也没有别的心体可得的,也一定要指阿赖耶识说的可得。「是故成就阿赖耶识以为心体」,所以也就成立了阿赖耶识是心的体性。「心」是一个名字,他的体性就是阿赖耶识,这件事是成立了。

　　「由此为种子,意及识转」,不但是「心」是有体性的,他对那个「意」和「识」,还是有重要的关系的。由此「心」做种子,那「意」和「识」才能够生起。「心」是「种」,「意」和「识」是「现行」,那就是『一种七转』,心是种子,第七意和前六识,这是现行,是「由此为种子,意及识转」。

　　我们读《成唯识论》,这个阿赖耶识也是现行,但这里是说阿赖耶识是种子,其他七个识才是现行,『一种七转』,里面有这差别。如果没有「心」的种子,这「意」和「识」也没有办法存在了,有这种事情。

　　「何因缘故亦说名心?」

　　前面是大概地说出,「心」是以阿赖耶识为体;这底下才正式解释,怎么叫做「心」呢?什么理由「亦说名心」?

　　「由种种法熏习种子所积集故。」

　　这「心」的解释就当「积集」讲,他能积集种种的事情。这「积集」,在文字上看,就是「心」有这种能力,有这样功能,他能够「积集」,他积集什么呢?看这上,很明白地就是种子,他能积集一切法的种子,怎么样能积集种子呢?由种种法的熏习,他就能积集种子了。

　　「种种法」,或者善法,或者恶法,或者是无记法。前六识或者做恶事,或者是做善事,乃至第七识的种种分别我执,就这样去熏习第八识,熏习这个「心」。熏习时,一熏习他,这个心就积集了各式各样的功能,就叫做「种子」。

　　「种子」是个譬喻,世间上的植物都有种子,有种子种到地上去,他就会生芽,生出根茎梗枝叶,就会开花结果。用这个义来譬喻我们心里的活动,这前七转识的活动,被阿赖耶识的「心」来积集了,就积集了很多的功德,由此功德能变现一切法,就是这样譬喻的意思。

　　由种种法的熏习,就有一切法的种子的存在,这些种子就是心所积集的,也就是阿赖耶识所积集的。这样说,阿赖耶识是所熏,前七转识是能熏。阿赖耶识,「心」是能积集;一切法的种子是所积集,因为有积集的能力,所以名之为「心」。

　　若从这样的解释来说,阿赖耶识这个「心」和「种子」就是有这样的分别,不能说他就是种子,「种子」是所积集的,他是能积集的,就是有能所之别了。

　　又翻个「家识」,就是种子的住处;就是阿赖耶识,叫做「家」。所以「何因缘故亦说名心?」,「由种种法熏习种子所积集故」。

　　这熏习这个字,在佛法里倒是非常重要的,后面也有解释,什么叫做「熏习」?就是,此法与彼法俱生俱灭,此法与彼法在一起俱生俱灭,此法有能生彼法的功能,叫做「熏习」。就是大家在一起,互相有影响,那就叫做「熏习」。或者说,一个箱子里,你放上香了,这香气熏习这个箱子,把香拿走了,里面还有香气。就是前七转识和阿赖耶识在一起,前七转识在活动的时候,阿赖耶识受他影响了,而阿赖耶识因此而存在,因此而名为「阿赖耶识」,这样意思。

　　「复次,何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识,名阿陀那识?」

　　这「心意识」这名词,大乘佛法里有,小乘佛法里也是有的,都有这种名词。但大乘佛法,像唯识的经论里,说「心」是积集一切种子的;「积集」名心,「一切种子识」名之为心。但小乘佛法不这样讲,为什么小乘佛法不那么讲呢?要说出个理由来。也就是,佛为大乘根性的人说「心名为积集」,说「一切种子识名心」,为什么佛不为小乘佛教学者也这样讲呢?要说出个理由来,这底下就是这样意思。

　　「复次,何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识,名阿陀那识?」前面,无著菩萨是约大乘的教义,解释阿赖耶识存在的理由。这以下说明什么原因声闻乘中没有说阿赖耶识,说出这个理由。小乘佛法里,不说此心名阿赖耶识,不说此心名阿陀那识,什么原因呢?单独为大乘佛教的学者这么讲,这是什么原因呢?

　　「由此深细境所摄故。」

　　因为这阿陀那识,这阿赖耶识,是非常地深奥微细的境界所摄,这《三十颂》上说是阿赖耶识这种境界是不可知的。前面我们讲过,《解深密经》上说:「阿陀那识甚深细」,特别地深细,这样境界不是小乘人的智慧所能明了的,所以佛没有为小乘人说阿赖耶识名之为心,只说个心的名字,但没有说就是阿赖耶识,没有说他就是一切种子识,没这么讲。这是简略的一句话做解释,底下详细说。

　　「所以者何?」

　　前面是标出来,标出来佛没有在声闻乘的佛法里说阿赖耶识名之为心,没有说,什么原因呢?

　　「由诸声闻,不于一切境智处转,是故于彼,虽离此说,然智得成,解脱成就,故不为说。」

　　「由诸声闻」由于这些声闻根性的人,他不能发无上菩提心,成无上佛道,成就无上菩提。他只能发出离心,得阿罗汉而入无余涅槃。这样根性的人,「不于一切境智处转」,他们不需要去广度众生,不需要通达无量无边的佛法,不需要通达无量无边众生的根性;这一切的境智,他不需要在这上活动,他不需要得一切种智。

　　「一切境智处」就是通达一切法的智慧,就是「一切种智」。这里上次也说过,佛的一切种智,是通达一切的佛法,也通达一切众生的根性,通达一切众生的烦恼,通达一切众生何因缘得解脱,种种的这些缘起法,佛都能够正确无误地通达,那叫做「于一切境智处转」。

　　这个声闻人,不发无上菩提心,只想得阿罗汉果入无余涅槃,他不成就一切种智的。「是故于彼」,所以佛对这小乘根性的人,就不说这样的法门,佛没有为他说阿赖耶识就是心,一切种子识就是心,不讲说这件事。

　　不说这样的法门,「虽离此说,然智得成」,佛虽然没有为他们说阿赖耶识的法门,但是他们学习四谛,修学四念处,他们能得到尽智和无生智,「解脱成就」可以解脱爱烦恼、见烦恼,这分段生死可以消灭了,就能入无余涅槃了,对于他们的目的是不影响的。「故不为说」所以佛没有为他宣说阿赖耶识的法门,没有这么说。

　　「若诸菩萨,定于一切境智处转,是故为说。」

　　若是发无上菩提心的菩萨,有大悲心的菩萨,他们一定要得无上菩提,他们一定要得到一切种智,才能普度一切众生的,那就需要阿赖耶识的法门了。「是故为说」所以佛要为诸菩萨说如是法门;佛为他宣说「阿赖耶识名之为心」,说「此心名阿赖耶识」,说「此心名阿陀那识」。

　　「若离此智,不易证得一切智智。」

　　若是佛没有说这阿赖耶识的法门,他们不能成就这通达一切境的智慧。「不易证得一切智智」,这菩萨虽然发了无上菩提心,但是他不容易成就佛的一切种智的,一定要学习阿赖耶识这个法门的。所以在大乘佛法里,这阿赖耶识的法门是特别重要,佛才讲说了。

　　丁、声闻异门教

　　「复次,声闻乘中亦以异门密意,已说阿赖耶识。」

　　前面说不为声闻人说阿赖耶识的理由是在这里,这以下是「密意」也为声闻人说过了。于「声闻乘中亦以异门」,这印顺老法师的科是说「声闻异门教」,佛为声闻人「异门教」,就是不同的方式,也说了阿赖耶识了,所以叫「异门」,就是另一个门。就是说了阿赖耶识了,但是阿赖耶识全面的意义,没有像大乘佛法那么明显地说出来,只是说出来一少分,所以叫做「密意」,就是密藏其意;这阿赖耶识全面的意义,没有完全显示出来,所以叫做「密意」。但印顺老法师的意思,否认这是「密意」。

　　「已说阿赖耶识」佛在声闻乘的佛法,就是阿含经里面,用了不同的立场,不同的名字,已经讲说了阿赖耶识了。这是标出来这件事,底下解释。

　　「如彼增一阿笈摩说:世间众生,爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶;为断如是阿赖耶故,说正法时,恭敬摄耳,住求解心,法随法行:如来出世,如是甚奇希有正法,出现世间。」

　　这以下说佛在声闻法中说阿赖耶识的情形,底下引出来。底下说「异门」,就是不同的名字,先说这阿赖耶的名字。

　　「如彼增一阿笈摩说」,《阿含经》里面有四种阿含:增一阿含、中阿含、长阿含、杂阿含,现在是引这增一阿含。增一阿含就是,佛为众生说法时,有这数目的事情,一法、二法、三法、四法,一个一个增上去,用这样方式为众生说的佛法,叫做「增一阿笈摩」。

　　在这部经里说,「世间众生,爱阿赖耶」,世间上流转生死的众生,他爱这「阿赖耶」。「阿赖耶」,中国话翻作「藏」;就是爱这个藏。「阿赖耶」在大乘佛法的定义就是阿赖耶识,但是小乘佛法里也说到这个名字,怎么说的呢?说「世间众生爱阿赖耶」,感觉这阿赖耶是很可爱的。这后面的文有种种解释,这里我们就说这么多。

　　「爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶」这底下一共是四句:一个「爱」,一个「乐」,一个「欣」,一个「喜」。世亲菩萨,无性菩萨他们解释,这个「爱」是总说的,下面的「乐」、「欣」、「喜」分成三世。这「乐阿赖耶」是现在,现在他爱乐这阿赖耶,「欣阿赖耶」是指过去说的,过去,他也是爱这阿赖耶,「喜阿赖耶」就指未来说的。这众生,过去,现在,未来,一直地爱着这个阿赖耶的。

　　「为断如是阿赖耶故」,众生因为爱着这个阿赖耶,所以就流转生死不得解脱,为了得解脱,就是要断这个阿赖耶,不要爱着他。「故说正法」所以佛为众生宣说出世间的圣道。

　　「故说正法时,恭敬摄耳,住求解心,法随法行」,「恭敬」,心里面非常欢喜佛的正法,发了恭敬心。「摄耳」心里面不散乱,注意地听佛说法。「住求解心」,他内心里安住在希求解脱的心情里边,希求解脱生死苦的心情来听佛的正法。这是一个解释。或者,前面说「恭敬摄耳」是听法,是闻。「住求解心」是思惟,思惟佛所说的正法。「法随法行」就是「修」。就是:闻、思、修。

　　「法随法行」,法,随法,这样读。前面这个「法」就是圣人所证悟的法,所证悟的苦集灭道的灭谛,灭谛的清净无为、不生不灭的法性理,叫做「法」。「随法」就是戒定慧的道谛,就是所修学的圣道,这圣道还不是所证悟那个「法」,但是他随顺,他与圣道的法相随顺。你学习修行圣道之法的时候,就能向法那里去,能与法相会合,能证悟这个「法」。若是我们不修学戒定慧,在色声香味触法上贪瞋痴地虚妄分别,他就违背那个法,虽然也是法,是而不是,他就违背,不能与胜义谛相应的,所以不是「随法」了。「行」,就是你依据圣道的随法去修行,那叫做「随法行」。

　　「如来出世,如是甚奇希有正法,出现世间」佛为了断灭众生的执着,所以为众生宣说正法。听法的人,「为断如是阿赖耶故」,佛说法的时候「恭敬摄耳,住求解心,法随法行」,内心里就感觉到,如来出现世间「如是甚奇希有正法,出现世间」佛出现世间了,才能够演说特别奇妙、特别深奥、特别少有的这种正法,才能出现世间的。如果佛不出现世间是没有这样的正法的,所以这个正法是特别希有的,特别难得的。这在《增一阿含经》里,有这样的一段文。这是《增一阿含经》的文,下面是无著菩萨的解释。

　　「于声闻乘如来出现四德经中,由此异门密意,已显阿赖耶识。」

　　这是佛在为小乘学者,在声闻乘中,在《如来出现四德经》里面,前面的《增一阿含经》是这部经的总名字,《阿含经》里面都是一个小经一个小经的,然后立一个总名字,叫杂阿含经,叫中阿含,叫长阿含,叫做增一阿含的,这《如来出现四德经》就是增一阿含经里的一个经,前面这一段文就是《如来出现四德经》里面说的。

　　「由此异门密意,已显阿赖耶识」这句话就是无著菩萨说,这《如来出现四德经》里,由这样的四种阿赖耶,爱、乐、欣、喜,四种阿赖耶,这样的异义,「异门」,「密意已显阿赖耶识」,密藏其意,已经开显了阿赖耶识了,也是说了的。这样表示,小乘佛教学者不能不承认阿赖耶识,一定要承认阿赖耶识的存在的。

　　「于大众部阿笈摩中,亦以异门密意,说此名根本识,如树依根。」

　　前面引的是《增一阿含经》里有这「阿赖耶」的名字,这底下又有不同的,这是大众部的阿笈摩中。这「大众部阿笈摩」,这话什么意思呢?就是,在律里面,说一切有部律,或者大众部的律,在其他的经论里,说到一件事,就是小乘的部派佛教里,各有各的阿含经,彼此都有多少不同的地方,所以叫「于大众部阿笈摩中」;就是,你那一部诵的阿含经是你诵的,我不诵。我诵的阿含经是我诵的,你不诵。这小乘部派佛教里有这种情形的。在大众部里的《阿含经》,旧的翻译叫「阿含」,后来玄奘法师翻个「阿笈摩」。

　　「亦以异门密意说此」,说此阿赖耶识「名根本识」,叫做根本识。这「根本识」怎么讲呢?也就是细意识,就是我们第六意识最微细的一部分,这微细的意识,他是前六识生起的依止处;依止细意识,生出来前六识。所依止的就是根本,就像「树依根」,这树的梗、树的干、树的枝叶,都是要依止树的根而有的;如果没有根,就没有树干、树枝、枝叶,都没有了。这「根本识」若是没有了,也就没有前六识了。这样说,就是阿赖耶识了,阿赖耶识是诸识的根本。

　　所以大众部诵的阿含经里说到「根本识」,那也就是等于说阿赖耶识,不过是名字不同了,所以「以异门密意,说此名根本识,如树依根。」这样说,你也不得不承认有阿赖耶识的存在的。

　　「化地部中,亦以异门密意,说此名穷生死蕴。」

　　这是第三段,引「化地部中」的阿笈摩,也是用不同的名字,密意说此阿赖耶识「名穷生死蕴」,用这样的名字。

　　这「穷生死蕴」这句话,在世亲菩萨的《摄大乘论释》里没有说,没有这么解释。是在无性菩萨《摄大乘论释》里面才有解释,他说这个蕴,在化地部的阿含经里面说有三种蕴。第