《摄大乘论》笔录 第三章、所知相

　　第三章、所知相6

　　第一节、出体相2

　　第一项、略释三相4

　　甲一、总标

　　「已说所知依,所知相复云何应见?」

　　《摄大乘论》一共有十六章,前面这一大段文,就是「所知依」这一章已经说过了,这一章里面就是:从圣教上安立阿赖耶识、从理论上建立阿赖耶识、从烦恼杂染、从业杂染、从生杂染、乃至从出世间的清净法,来说明阿赖耶识的存在,你一定要承认有阿赖耶识的存在才可以。

　　「已说所知依」,这句话是结束前文。这是第三章,第一章是「序说」,第二章「所知依」,现在第三章是「所知相」。「所知相复云何应见?」这个所知相要怎么样我们才能够明白它的道理呢?这样意思。

　　前面这个「所知依」就是大略地说明阿赖耶识的相貌,还不是那么样的详细。底下这「所知相」就是详细地介绍,怎么叫做阿赖耶识,这就说得更详细了,也就是唯识的理论,在这一章里面完全发挥出来了。究竟怎么叫做一切法是唯心所现,「应观法界性,一切唯心造」,究竟怎么叫唯心造?在这一章里详细地说出来了。第三章「所知相」,第一节是「出体相」,第一项是「略释三相」。「略释三相」里,第一段是「总标」。

　　「此略有三种:一、依他起相,二、遍计所执相,三、圆成实相。」

　　这是略标,先标出来这三种相,这一大章里就说这三件事。这三件事里边,前面我们说到「所知依」引经文上「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得」,从那个颂上可以看出来,这个阿赖耶识是中心点;也就是流转生死也好,你得涅槃也好,以阿赖耶识为中心,以此为中心。从这里,你向那边去就是流转生死,你向这边去就是还灭得涅槃,以阿赖耶识为中心点的。这上面说三种相,「依他起相」是谁?就是阿赖耶识,主要是阿赖耶识。当然,这下面有解释,所有的识都是「依他起相」。

　　「二、遍计所执相」,遍计执相就是我们的烦恼,我们种种的虚妄分别、执着。「遍计」,周遍地执着,没有一个地方没有执着心的,用执着心去分别计度一切事情,「遍计所执相」。

　　第三个是「圆成实相」,这是圣人的境界,这是圣人圆满成就的真实相,这一切圣人的境界。这个遍计所执相,这是凡夫的境界;圆成实相是圣人的境界;依他起相就是包括这两种相,是通于凡圣的。

　　乙、依他起相

　　「此中何者依他起相?」

　　这前面标出来,下面就是要解释了,先解释依他起相。「此中何者依他起相?」这三相里,说依他起相,怎么叫依他起相呢?这是问,提出问题,底下回答。

　　「谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。」

　　这就叫做依他起相。就是很简要的几句话解释这个依他起相,这就是略释依他起相,可以这么说。或者这样说,什么叫做依他起相呢?就是虚妄分别的这么多的识,「虚妄分别所摄诸识」就是依他起相。这个虚妄分别的诸识,从那里来的呢?「谓阿赖耶识为种子」,就是阿赖耶识里边有无量无边的种子,从这个种子发出来虚妄分别的诸识,就是这样意思。这个阿赖耶识是他的种子,是他的亲因缘,是诸识的亲因缘,从这里来的。这个「诸识」这个「识」究竟是什么呢?他的体性是什么呢?「虚妄分别」,就是错误的去思惟、执着,这些都叫做「识」。这么多的识里边,简要的说就是虚妄分别。眼识也好,耳识也好,乃至到阿赖耶识也好,都是虚妄分别。

　　我曾经讲过,怎么叫做「虚妄分别」?我不知道你们记住没有?什么叫做虚妄分别?只要你没有见到法性,你的心就是虚妄分别。就是你所认识的,所观察、思惟的,不符合那件事的真相,那就叫做虚妄分别。你就搞错了,你想错了,那叫做虚妄分别。唯有圣人见到法性理了,他那一念心是对的,不是虚妄分别,是清净而且是正确的,没有搞错。那当然这件事唯有到佛的时候才是圆满,可是到了初果圣人已经不错了、已经很好了,到了阿罗汉是更好,到佛的时候最圆满了。我们没到圣人的境界,在凡夫的时候,你心里的活动,完全是虚妄分别,左想、右想、前后,不管怎么想都是虚妄分别不真实,都是苦恼境界。

　　「虚妄分别所摄」,就是属于虚妄分别的「诸识」,很多的识。我们一般说眼识、耳识,乃至意识,这都是虚妄分别,不是真实的,都是错误的,那么这就叫做依他起相。这以下把依他起相说得很详细,这只是大略解释。这样说呢,什么是依他起相?就是虚妄分别心,我们现在的虚妄分别心就是依他起相。不过这个依他起相,他是以阿赖耶识为种子而生起的,就是这个意思。

　　「此复云何?」

　　「虚妄分别所摄诸识」可见不是一个识,很多的识,而有多少识呢?都是什么识呢?这样问一问。

　　「谓身,身者,受者识,彼所受识,彼能受识,世识,数识,处识,言说识,自他差别识,善趣恶趣死生识。」

　　这底下继续解释这个「诸识」。「虚妄分别所摄诸识」,这是标出来这个识,底下说出来这个识。「谓身,身者,受者识」,这个「身」就是身识。「身者」也是加上识,就是「身者识」、「受者识」应该是这么说。

　　这个「身」指什么说呢?就指我们的五个净色根说的,就是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,这前五根说的。这五根,本是物质,是精微的物质组成的,他不是识。现在说他是识,这五根就是识,说「身识」。这身识不是我们一般说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,不是那个,这就是说前五根也都是识,但这名字叫「身识」,是这样意思。

　　「身者」也加个识,就是「身者识」,这身者识是什么识呢?「身者识」,世亲菩萨解释,身者识就是末那识;这个末那识就是那个染污识,染污识就是末那识。其他别的地方有解释,这个身者识就是阿赖耶识,别的地方有这么讲的。那么他说出个理由来,为什么身者识是阿赖耶识呢?因为这个「身」就是指前面那个「身」,就是根根乃至身根,前五根叫「身」;这身者识指阿赖耶识说。阿赖耶识为什么叫身者识呢?因为前五根一定要由阿陀那识来执持他,前面引《解深密经》解释这个道理,因为由阿陀那识的执持,他才算是一个有生命的东西,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,是一个有生命的东西;若不执持,那是一个废物,那就是无情物了,所以那不能算是一个众生的生命体的。这个「身者」,「者」有一个主持的意思,主持其实就是执持前五根的,所以才说他是阿陀那识。

　　但是真谛三藏解释;「末那识就是阿陀那识」。你看,这一下子连起来了!就是第七识末那识是「身者识」。那么有的地方说是阿陀那识,也等于是一样的解释,也这样子。这样,也可以说:前面那个「身」是前五根,这个「身者」是前五根所依止的阿赖耶识,依止的阿陀那识。我们还是根据世亲菩萨说的,就是指末那识说,这个染污识。

　　「受者识」,这个「受者识」是指什么说的呢?前面说意根的时候,说有两种意:一个是等无间意,一个是染污意。现在这个「受者识」就指那个等无间灭的意来说,因为这等无间灭的这个意,就是前一剎那的识灭掉了,让出一个位子来,后面一剎那才能生起来,给你一个容受处。你在那里坐着,别人不能到你座位去坐,你若走了,这个位子让出来,那别的人可以到那坐下来,可以容受你。所以前一剎那识灭了,可以容受后一剎那识生起,所以叫做「受」,这个「受」就是容受,就指那等无间灭的意说的。那么这个「身者」和「受者」合起来就是意,都指意根说的。这样说,那个「身」是前五根,「身者」、「受者」就是意根,加起来就是六根,眼根、耳根……乃至意根。这「身者」、「受者识」都是识,但前五根是物质的,现在这里说他也是识。

　　「彼所受识,彼能受识」。「彼所受识」是什么呢?就是所接受的色声香味触法。色声香味触法是六种境界,我们通常说六尘,就是六种境界是所接受的。那么这六种境界,不是识,但现在也说他是识,就是「彼所受识」。

　　「彼能受识」,就是我们通常说的这六种识,眼识、耳识……乃至意识,这是能受识。这样加起来就是十八界,就是六根、六境、六识,三乘六就是十八界。

　　「世识」,这个「世识」是什么呢?就是时间,过去、现在、未来。众生在生死的世界流转,由过去到现在到未来,这相续不断的识,相续不断地,这叫做「世识」。时间,现在这里说他也是识。

　　「数识」,这个数目:一、二、三、四、五、六、七、八、九、十,乃至百千万亿,这个数。「数」是我们为了需要一定要计数,现在说这个数也是识。

　　「处识」,这个「处」就是我们居住的地方。居住的地方不是识,但是现在说他也是识,这「处识」。

　　「言说识」,「言说识」就是我们见闻觉知,我们就会说话;如果没有见闻觉知,我们没有办法讲话的,所以这叫「言说识」。

　　「自他差别识」,就是:这是我,那是你,每一个人都有各个的差别的这些分别,这也是识,「自他差别识」。

　　「善趣恶趣死生识」,我们做了善业,在善道里流转生死;做了恶业,在恶趣里面流转生死。不管是善趣是恶趣也好,都是生了又要死,都是不断地这样流转的,这些境界也是识。

　　这加起来一共有十一个识,从「身」、「身者」……乃至到后面的「善趣恶趣死生识」,一共是十一个识,这意思就是把宇宙间的万有分成十一类,而这十一类完全都是「识」,就是这样意思,完全都是识。除了识以外,另外没有事情。所以这个「虚妄分别所摄诸识」,「诸识」就是这个,就是这么多的「识」。这把诸识的名字列出来了,底下再解释。

　　「此中若身,身者,受者识,彼所受识,彼能受识,世识,数识,处识,言说识,此由名言熏习种子。」

　　前面那一段「谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」,这一段话只是把「诸识」是什么说了。「阿赖耶识为种子」怎么讲呢?这底下讲这个道理。「身识,身者识,受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识」,这一共是九个识。「此由名言熏习种子」,这是由阿赖耶识里面「名言熏习种子」所生的,由名言熏习种子为因而生起的。这身识-前五根,由「名言熏习种子」生起的,当然他要加上有支,加上业力的帮助,就会得到这个身识……身者识、受者识,这样讲。

　　「若自他差别识,此由我见熏习种子。」

　　那个第十个「自他差别识」,这个识是由「我见熏习种子」生起的。我们由这个我见的熏习,从无始以来我们就有这个我的这种分别心、执着,有我的执着,你那熏习了种子,这种子发动的时候,我们就会有自他差别的分别,这种分别心。这是我,那是你,我不是你,你不是我;就会每一个个体,由我见的力量而成就。在这个自他差别这里面,就是有前面这个「身,身者,受者识,彼所受识,彼能受识」这些事情。

　　「若善趣恶趣死生识,此由有支熏习种子。」

　　就是第十一个识。那么我们在善趣里面、在恶趣里面流转生死,这个境界是由阿赖耶识里面的「有支熏习种子」生起的。那么就是在善趣的时候,也有「身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识」。在恶趣里也是有这个,也是这样意思。

　　「由此诸识,一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。」

　　前面这十一相识都是由阿赖耶识这三类种子为因而现起的,所以叫做「阿赖耶识为种子」,就是这样意思。这底下就解释「虚妄分别所摄诸识」,这么多的识都是虚妄分别,解释这句话。

　　「由此诸识,一切界趣杂染所摄」,这么多的识,前面举出来十一个识,这十一个识里面是「一切界趣杂染所摄」。「界」就是三界,欲界、色界、无色界。「趣」就是五趣,地狱、饿鬼、畜生、人、天,阿修罗就包括在人天里面,或者是鬼趣,或者是鬼神之类,包括在这里面,没有单独把他列出来,所以就称五趣,若是单独列出来就是六趣。

　　这个「一切界趣」都有这么多的识,都有这些识。「杂染所摄」,「杂染」前面就是三杂染,烦恼杂染、业杂染、生杂染。这个地方这样讲也可以,「由此诸识」就包括了「一切界趣杂染所摄」,这么讲也可以。或者说,「一切界趣杂染」也能包括这么多的识。一切界趣也就是诸识,诸识也就是界趣,这么回事。

　　「依他起相虚妄分别」,这个依他起相,前面说「界趣杂染所摄依他起相」念下来也可以。前面说,什么叫做依他起?就是「阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」,叫依他起。现在这里说「由此诸识,一切界趣杂染所摄依他起相」,就是这三杂染也就是依他起相,而三杂染也就是诸识,所以诸识就是依他起相。

　　「虚妄分别皆得显现」,那么这么多的依他起相,三杂染的依他起相,都是虚妄分别的道理。不管是人趣、天趣、地狱、饿鬼、畜生、欲界、色界、无色界,都是虚妄分别,都是识的道理「皆得显现」,就可以显现出来,都是识。就这一切都是识,这个道理可以显现出来了。这句话这么讲,这底下来解释。

　　「如此诸识,皆是虚妄分别所摄,唯识为性。」

　　「如此诸识」,就是一切界趣杂染的这些「诸识」依他起,「皆是虚妄分别所摄」。我们通常说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这个识是虚妄分别,这是很现成的事情,事实是这样子。但是说眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,这个物质的东西,说他是虚妄分别,这还要再加以解释一下。说是我们这个识所面对的色声香味触法,这些东西他也是识?是吗?就是这样意思。这底下说「如此诸识,皆是虚妄分别所摄」,前五根也好,外面的六境、六尘、色声香味触法也好,都是虚妄分别所摄的,不能超越虚妄分别的境界的,他是虚妄分别识所变现的,离开了这个识,是没有这些事情的。是「唯识为性」,所以这可以知道这一切法都是「识」做他的体性的,离开了识,他是没有体性可得的。

　　这个「唯识为性」下面有比较详细的解释。那么现在若是说的话呢,譬喻说:昨天吃什么饭,吃什么菜,筷子怎么摆的,碗怎么摆,这些事情已经过去了,现在已经不存在了。但是你心里面一想就现出来,你心里想,昨天吃的面条,或者是白米,心一想就现出来。那个现出来的那种相,当然那个饭也是物质,他并不是心法,他没有了知性,但是你心里所现的那个影相是以心为体性的,因为你心若不想就没有。所以那件事的存在,是以心为体性的,离开了他的分别心,那件事没有他自己的体性,没有他自己的独立的体性的,所以「唯识为性」,这句话就是这个意思。

　　这样说呢,我们所见的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,乃至见的灯,见的这一切的房子、山川大地乃至一切草木,一切一切都是你的识,离开了你的识,他没有体性的。前面已经说了,是你识里面的名言熏习种子所生、我见熏习种子所生、有支熏习种子所生,都是心的力量,这三个种子明白点说就是心的力量。种子者,功能也。种子就是功能的意思,都是阿赖耶识的种子,就是阿赖耶识的力量,但是阿赖耶识的力量从那儿来的?就是你前六识在活动造成的,造成了阿赖耶识的力量。阿赖耶识的力量一发动了,这根身器界就出现了,所以都是以心,「唯识为性」,是你的心是一切法的体性「皆是虚妄分别所摄,唯识为性」。所以都叫做「识」,身识、身者识、受者识、能受识,各式各样的,都是「识」;离开了识,没有这一切事情。这句话就解释前面「虚妄分别所摄」,都是属于我们内心的虚妄分别的。当然,这句话要由前面「所知依」那章所说:「阿赖耶识有种子」,问题还在这句话上;如果没种子,这件事还是说不来的,这个道理很难说明白。「皆是虚妄分别所摄,唯识为性」,前面这一句话「谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」,这几句话解释完了。什么叫做「依他起」?这段话解释完了,但是还有第二个意思。

　　「是无所有非真实义显现所依;」

　　这句话就是遍计所执性。三性,头一个依他起相,第二个遍计所执相。这个「依他起」是「遍计所执相」的依止处,以「依他起」为所依而有「遍计所执」的;若没有「依他起」,「遍计所执」没有办法成立了,这句话是这意思。

　　「是无所有非真实义显现所依」,这个「无所有非真实义显现」的依止处,依他起是遍计执的依止处,这句话是这样意思。这个遍计执,我们的执着是什么?就是「非真实义」,这个「义」这个字。这个「义」就是我们分别心认为这个色声香味触法、眼耳鼻舌身意,这世间上一切法都是有「义」的,有各式各样的「义」,也就是我们虚妄分别心所执着的对象,所缘境就是这样意思,就是这个「义」。这个「义」他本身是无所有的,他是没有自性的,没有自己的体性的,所以「是无所有」。这个「义」本身是没有独立的体性,如果用独立的体性这种观察,他就是没有了,这一切义都是没有了,我们所分别的一切义都不存在了,他不能独立,都是要以心为依止才能出现,离开了心他本身是没有的,所以叫「是无所有」。但是因为我们无始劫来的虚妄分别、熏习,这心一动就会现出来这么多的事情,或者善业、或者恶业的帮助,名言熏习种子、或是我见熏习种子、或者有支熏习种子,因为有这些种子的关系,你心一动就现出来种种的差别相,而这些都是不真实的,「非真实义」,他本身是无自性的,所以「是无所有」。但是有个虚妄的影相,但是不真实,所以是「非真实义」。

　　这个「非真实义」,就是我们不知道他不真实、也不知道他是无所有,认为他是有而又是真实的,所以就起种种的分别、种种的烦恼、种种的错误的行为,就造成了种种的果报,而这些事情都是虚妄的,是这个意思。而这件事,「是无所有非真实义」的这个境界「显现所依」。这个「是无所有非真实义」的「显现」的依出处,就是依他起。这个依他起前面说了,就是我们的虚妄分别心;但是执着这些境界,搞错了,还是我们的心。但是我们这个执着的境界去看呢,那个境界并不像我们执着的那样子,所以就是「是无所有非真实义」,是「显现所依」。

　　「如是名为依他起相。」

　　这样说,什么叫做依他起?就是「阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」、「是无所有非真实义显现所依」,这就叫做依他起相。这样呢,这里说这个依他起相就是三个相貌。第一个就是,阿赖耶识是他的种子,他的自性就是虚妄分别所摄诸识,而他又为遍计执生起的所依,「如是名为依他起相」,依他起相就是这样的。这只是说个大意,还是简略地解释,下面还有详细的解释。

　　以前在满洲国的时候,有个王善人。在满洲国那个时候,这个人是很有名望的,很多人相信他,他能讲道德,这个人。就是一般的家庭里面做儿子媳妇的和公婆不和,公婆和儿子媳妇不和,或者是父子不和,或者兄弟不和,家庭间种种的纠纷、种种的烦恼,他能够解决这些问题。他到你家去讲几句话,就能把这些问题都解决了。说人有病,他去说了几句话,你的病就好了,有这种事情。

　　而这个人的智慧从那儿来的呢?就是佛教里面说的「专精思惟」,从这里来的。他那个人并没有读过书,他是东北乡村里没有读过书的人,但是他有一个长处,他听别人讲话他注意,一感觉这句话有意思,他就想,他就思惟这句话,一直地想,想到什么程度呢?你和他说话的时候,他就看你嘴动,他听不见你说什么话,到这个程度。就是他耳识不动了,或者是前五识都不动了,他心想到那个程度,从这智慧来了,智慧来了,他就知道,他是乡村的人就在乡村里生活,他就知道你们两个不和,不和的原因在那里,他几句话就能解决了,就叫你没有烦恼了,问题就解决了。大家就是,兄弟也是和的,父子也是和的,婆媳也是和的,大家是和乐地生活,所以感动了很多有钱的人给他各处造了很多的道德会,他各处去讲道。

　　我们现在说,什么叫做依他起?说「阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」、「是无所有非真实义显现所依」。如果你能够「专精思惟」,不得了,我认为是不得了!那就不只是像王善人能讲道,这就是得无生法忍了,你就会得无生法忍,你就成圣人了,不是凡夫了!但是你若不思惟不行,只从文字上这样解释,这几个字谁不认识呢?也可以把它讲得明明白白的,但是你不思惟没有用,你用不上,到时候人家说一句话你心就动,照样还是烦恼,还是苦恼境界。所以要专精思惟才可以,而经论上前面也说了闻思修三慧,我们现在的佛教徒,连我们出家人都在内,闻慧不俱足,有一点,但是不俱足,闻慧不具足,有思慧的人很少。

　　我认为,头几天我也说过,仁俊老法师他有思慧。大家都坐那里,不说话,我们心里打妄想,而他不是,他在心里面思惟法义。若有思慧那就不同了,有修慧就更不得了,而仁俊老法师他也有修慧,因为他也有静坐。所以,这是简单一段文,但是也够你思惟了,下面还有详细的解释的,要思惟才可以。而这件事,我在想,每一个人都能办到,并不是说是办不到。你会打妄想,你就会思惟,思惟就是妄想,不过所思惟的境界不同,每一个人都能办到。但是问题就是,你其他的事情放下,其他的事情要放下,你的精神才有时间做这件事,你不放下不行。我又想这个,又想这个,我有什么朋友还要写封信去问候问候他,你若办那些事情,你这件事就不能办。我还要做法会,同这个居士通通电话,同那个通通电话,天天你做这个事,你这件事就不能办。你忙了几十年一无所得,到头来心里面,临终的时候,八苦交煎的时候,一点办法也没有,就是随业流转生死,就是这样子。

　　这上面说「是无所有非真实义显现所依」,这几句话还更好,你要这样思惟就可以。「如是名为依他起相」,这就叫做依他起相。

　　丙、遍计所执相

　　「此中何者遍计所执相?」

　　这里解释第二个。

　　「谓于无义唯有识中似义显现。」

　　这还是一个简要的解释,下面还有详细解释。「谓于无义唯有识中似义显现」,前面说「是无所有非真实义」,这个「义」,「谓于无义」。我们内心里面种种的分别,这样分别、那样分别,而所分别那件事上是没有这件事的,没有你所分别的这个境界,没有,所以「谓于无义」,那么没有「义」,有什么呢?只是有「识」,只是你一念的分别心而已。

　　「唯有识中似义显现」,但是这一念分别心,因为无量劫来的熏习,你心一动就有熏习,因为熏习这么多的功能,你心一动这个熏习随着心就也动,就现出来种种的相,现出来种种的分别相。当然这里面分两种:一种是阿赖耶识的力量,譬如:假设前一生在畜生世界,但是那一生的果报结束了,现在做人了的时候,这一剎那一投胎的时候,人的境界出现了;出现的这一切境界,这是阿赖耶识的力量。若是出胎了以后,知识成熟了,这第六意识的分别,这又是一种,第六意识的分别这是各式各样的分别,这又是一种。

　　我们现在若是以依他起性修唯识观,当然是统起来都是「是无所有非真实义」,都是这样子。但是我们凡夫,现在的佛教徒,当然这也就是自己的业障,种种的苦恼。若佛在世的人,佛如是如是的说法,他就如是如是的生信心,他就如是如是的观察修行,但现在的人不是,现在的人要求得多,要求特别多。你读《阿含经》很容易会知道,佛就是说:色受想行识是无常无我的,观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,那么他就这样修行,就得阿罗汉果了。我们现在的人要求的很多,这个也要知道,那个也要知道,这样就是要多读经论才能解决这些问题,不然这问题不能解决,问题不能解决就有疑惑,有疑惑不能修行,疑惑就能障碍你。

　　所以这上面说「谓于无义唯有识中似义显现」,从前面文也可以看出来,这个「似义显现」怎么讲?就是阿赖耶识有这么多的种子,你一动,他就现。还有一个很明显的「现」,譬如那个人走路没有睬你,你心里就会种种想,这个人怎么怎么地,分别出来很多的理由来证实自己的瞋心是对的,凡夫就是这样子。如果是有爱心的话,也会找出来很多的理由,我这个爱是对的,这叫「似义显现」,就随你心的分别就现出种种境界来,你就去执着是真实的,于是乎生贪心、生瞋心、生种种的烦恼,就是这样。

　　现在佛菩萨,无著菩萨告诉我们「无义唯有识」,你想的那个都没有,只是你内心的分别。而你不明白这个道理,去执着他,是名为「遍计所执相」。当然这现成的说法,就是一个我执、一个法执。执着有我也是内心的分别,实在并没有所执的我,那个「我」也是个「义」,这个「义」是「是无所有非真实义」,色受想行识这一切法,也是「是无所有非真实义」,但是我们心里分别就好象是有,有色受想行识,有眼耳鼻舌身意,有……有很多很多的有,就执着是真实的,就起种种烦恼,是名为「遍计所执相」,是这样意思。

　　丁、圆成实相

　　「此中何者圆成实相?」

　　前面依他起相、遍计所执相,是简略地这样解释,这以下解释第三个,此中三相里面的,什么是圆成实相呢?这道理怎么讲呢?

　　「谓即于彼依他起相,由似义相永无有性。」

　　就是说在那个依他起相,就是虚妄分别所摄诸识,「由似义相永无有性」,你心里一分别就有遍计所执的「似义」,这个「似义」是所执着的境界。这个「似义」「永无有性」,你观察他,他是没有自性的,他是没有的。这个「义」,刚才说过,是我们分别心的所缘境,没有所缘境的时候,这心也就不在了,也就是依他起也就不在了。这个时候,所观察的不可得,能观察的也不可得,就是一个平等无分别的境界;不分别了也就没有相了,就是离一切相的境界,那就叫做「圆成实相」。

　　不过,这个在唯识上,他又加上一句话,说这个相是真实的,是真实有的。譬如说,像《心经》「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空」,这五蕴皆空就是圆成实相了。如果只是这么说,你说内心里无分别的时候,你说这个空相,这就是分别了;若无分别呢,这空相也是不可得了,也是没这分别的。但是你最初观察的时候,用空来观察,观察一切法空,离一切分别的时候,空也就是不可得,应该是这样说。不过这里有一点不同的地方,就是唯识上他又加上一句,我空和法空,「这个空相是真实的!」讲出这么一句话,加上一个「真实」,叫做「圆成实相」,加上这么一句话。加上这一句话呢,这个《中观论》的学者心里面就有一点不同意。可是从《摄大乘论释》世亲菩萨他又说出这么一句话:「恐怕是断灭了!」你若不加这句话,人就容易疑惑是断灭了,好象什么也没有了,怎么可以呢?所以加上这句话,喔!心里面还是有圆成实性的存在的,那么心就安一点。这是世亲菩萨加上那句话,在这里来说,使令怕断灭的人,心里面舒服一点,有这样意思。这样说呢,这个三相,什么叫做「依他起相」?就是虚妄分别的心叫做依他起相。那么什么叫做「遍计所执相」呢?就是那个「似义显现」,「是无所有,非真实义」的显现,那叫做遍计执相。就是我们这个虚妄分别心所面对的境界,我们不知道这是假的,不知道这是空无所有的,认为是真的,这叫做遍计所执。什么叫做「圆成实性」呢?就是那个「似义显现」毕竟空寂了,心也不可得了,那就是诸法空相,那就是圆成实性。

　　所以,我们若是专精思惟的时候,这个行住坐卧一切时中,你这一念清净心是没有境界的,是离一切境界的,心里没有分别的,他自然就是没有烦恼了,你常常这样观察。当然这是需要有一段时间的用功才可以,你不用功不行。这样观察、这样思惟,虽然是没有证悟那个圆成实性,但是你会对它了解得多一点。不然,怎么叫圆成实相,圆成实相是什么?我不知道。前面解释这三相,这是「略释三相」,不是详细的解释,后面解释的就详细了,我们就讲到这里。

　　第二项、广成唯识3

　　甲、明一切无义成唯识2

　　一、出十一识体以摄法

　　「此中身,身者,受者识,应知即是眼等六内界。彼所受识,应知即是色等六外界。彼能受识,应知即是眼等六识界。其余诸识,应知是此诸识差别。」

　　这是第二项「广成唯识」,第一项是「略释三相」,这「略释三相」上一次解释过了。在印顺老法师的讲记上引《辩中边论》的话,「唯所执,依他,及圆成实性,境故,分别故,及二空故说」,倒是很简要的说明了三性的差别。什么是遍计所执性呢?就是似义显现的性,叫做遍计所执。什么是依他起性呢?就是虚妄分别心,「阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」,这个虚妄分别心就是依他起。什么是圆成实性呢?就是「二空」:我空、法空。不过在唯识经论上的解释呢,二空的体性,是因空得显,所以叫做「二空」,他是所显示出来的不空之性,这正好是天台宗说的那句话「空而不空」的意思。这是「略释三相」。

　　这以下的文是「广成唯识」,前面是略释,这里是广释,就是广博地成立唯识的道理,详细地说明它。这一科里面分两科,第一科是「明一切无义成唯识」,第二科是「安立三相成唯识」。现在是第一科,「明一切无义」,一切义都是没有自性的,是毕竟空的,只是内心的分别,所以由无义来成立唯识。这又分成两段,第一段「出十一识体以摄法」,标出来十一个识的体相,他能够包摄一切法,然后说一切法是唯识的,这样意思。

　　「此中身,身者,受者识」,这三个识「应知即是眼等六内界」,就是我们内六根-眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,这是「六内界」。「界」这个字,在唯识的经论上也有很多的解释。在这里,可以做两个解释:一个就是,「界」者,性也,六种体性。还有一个,「界」者,因也,因果的因。这十八界,各有各的种子,因种子而起的现行,一共有十八种,所以叫做十八界。现在说的这个「身,身者,受者识」,这三种识就是内六根,上一次说过。「身」是前五根,「身者」是染污意,「受者识」就是那个等无间灭意根。这个「身者」识、「受者识」合起来就是第六意根。加上「身识」的前五根,就正好是六根,内六根。

　　「彼所受识,应知即是色等六外界」,色声香味触法,六根是内,那六尘就是外了,内外是相对的,他是六根所受的境界,所以名之为「所受识」。

　　「彼能受识,应知即是眼等六识界」,这个能受的识是什么呢?就是眼识、耳识、乃至意识,这「六识界」。这个「受」,不说六根是受,而是说六识,六识因为有觉知性他才有受。这合起来就是十八界,十八界就是我们凡夫世界的一切法都包括在内了。

　　「其余诸识,应知是此诸识差别」。一共是十一个识,前面这一共是五个识「身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识」,这一共是五个识。下面「其余诸识」就是其余的六个识:「世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识」,一共这六个识。「其余诸识,应知是此诸识差别」,就是前面这五个识的差别的相貌,就是离开这五相识之外,没有其他的六个识的。就是约这五个识的不同的相貌,又立出来六个名字,是这样意思。

　　譬如说:这个「世识」就是约时间说的,过去、现在、未来;就是过去的十八界、现在的十八界、未来的十八界,有时间性的,那么这叫做世识。「数识」,也可以说无量劫来的事情也可以名之为数,在分别心上也有种种的数,种种的物质上、种种的事物上都有数,也都是心的分别,名之为数识。「处识」,也是十八界,无量劫来有时间也就有处所,所以名之为处识。「言说识」,这个言说识主要是指第六识,会说话的是第六识,前五识不会说话,第七识、第八识他也不说话,说话的就是第六识,主要是指第六识说。「自他差别识」,也就是十八界,各有各的十八界,那么就是自他差别识,就是我见熏习差别了。「善趣恶趣死生识」,就是善趣的十八界、恶趣的十八界,这就是有支熏习种子所变现的了。这样说呢,这十一种识就包括了一切法了。

　　二、辨唯识无义3

　　1、譬喻显示

　　「又此诸识皆唯有识,都无义故。」

　　前面是出十一个识的体性,表示一切法都是心。现在第二段「辨唯识无义」,辨别只是内心的分别,并没有真实的所分别的境界的,这叫「辨唯识无义」。这一段里分成三科,第一科是「譬喻显示」,第二科是「教理比知」,第三科是「通释妨难」。现在第一科「譬喻显示」,用譬喻来显示唯识无义的道理,使令我们更容易明白。

　　「又此诸识皆唯有识,都无义故」,这么多的识,包括了一切法了,这里面有什么意义需要显示的呢?「此诸识皆唯有识」,而没有真实的义的。这个十八界里面,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这六个识当然是识,其余的前五根,或者是所分别的境界,色声香味触,说他也是识就有一点困难,因为他是物质-地水火风,他不是心法,他是色法。现在主要就是辨别这一点,说是这么多的识都是识,没有真实所分别的义的。这是把这个「唯识无义」的道理标出来、立出来,底下就来解释。

　　「此中以何为喻显示?」

　　这十一个识都是虚妄分别所摄的,是无义的。这样的理论,你说一个譬喻,叫我容易明白一点,用什么譬喻来显示这个道理呢?一定是唯识无义呢?这是一个请求的话。

　　「应知梦等为喻显示。」

　　这底下就回答了。应该知道用梦等法,底下有幻诳、鹿爱、翳眩等,用这样的譬喻可以显示唯识无义的道理。这是标出来,底下正式说出来梦的意义。

　　「谓如梦中都无其义独唯有识。」

　　这个用梦的譬喻唯识无义的道理,我给你解释一下。譬如作梦里面很多很多的境界,那些境界「都无其义」,没有那些境界的真实义的,梦里的那些境界实在是没有的。「独唯有识」只有你一个虚妄分别心,只有梦里的第六意识的虚妄分别心,「独唯有识」。

　　「虽种种色声香味触,舍林地山似义影现,而于此中都无有义。」

　　虽然在做梦的时候,有种种的色、有种种的声、有种种的香味,在做梦的时候很饿,有人请吃饭,吃得很香、吃得很饱;有种种的触,或者是冷,或者是热,或者各式各样的感觉,还是有房舍,什么大厅里坐着或者怎么地,还有树林,还有大地,又有高山,又有大海,这些境界。「似义影现」这种境界,这个「义」就是境界,这个境界就是和我们醒觉时是相似的。我们不做梦时,也接触这些境界,梦里的境界和醒觉的境界是相似的,叫「似义」。「影现」,也像那个影似的,像镜子里那个影,那个影和那个本质也是相似的。梦里的境界是虚妄不真实,但是和真实的境界相似,现出来。「而于此中都无有义」,而实在梦里边的种种境界,实在是没有的。譬如我作梦吃饭吃得很饱,醒了梦时肚子还是空的。那么就可以知道,那个饭是假的,「似义影现」「都无有义」,但是做梦时吃饭也感觉饱,那个饱就只是感觉而已,不是真实的。所以从这一件事来推比,其他的一切「色声香味触,舍林地山」也都是这样子,都不是真实的,都是虚妄的。那么梦里的境界是这样。

　　「由此喻显,应随了知一切时处皆唯有识。」

　　前面把梦的譬喻这样说了一遍,我们修唯识观的话,你在静坐的时候,修奢摩他、修毗钵舍那的时候,你就用这个梦的譬喻来显示这个唯识无义的观,这样观察。「应随了知」,你就应该随顺梦的譬喻去了知「一切时处皆唯有识」,应该知道一切时一切处,我们所经历的一切境界也都和梦一样,没有真实的境界、都是虚妄的。「皆唯有识」,只是有你现前的一念虚妄分别心,只是有这么回事,不是真实有那种境界的,你就这样子思惟观察。

　　「由此等言,应知复有幻诳,鹿爱,翳眩等喻。」

　　前面说梦时,梦下面还有「等」这个字,「言」就是字,就是「等」那个字是指什么说的呢?「应知复有」,还有「幻诳」的譬喻,「鹿爱」的譬喻,「翳眩等」的譬喻,譬喻唯识是无义的。

　　这个「幻诳」怎么讲?就是幻术师用这种术能有所变现,变现出来一个大象,或者兔子,或者变现种种的境界来诳惑小孩子,小孩子认为是真的,其实不只是小孩,大人也被诳惑了。那个由幻术所变现的都是不真实的。那么这就是由第八识就是这个幻术师,第八识里有无量无边的种子,就幻现出来种种的根身器界,这十八界,各式各样的境界都幻现出来。我们凡夫就是小孩子,就被欺诳了,认为都是真实的,所以起贪瞋痴的烦恼。

　　我们在经论的书本上这样读诵、学习,书本若一合起来就忘了,就不能,就还是用原来的凡夫的习气去分别事情,就是是是非非烦烦恼恼的。如果不分别,心里面也还是平静的,心平气和,也还很自在;一分别的时候,就有的时候欢喜,有的时候苦恼,但还是不觉悟。我希望我们能够,要记忆力好一点,不要忘了经上的意思。出现什么境界,一般的境界也好,特别的境界也好,就是用这样的佛法去观察,去观察「由此喻显,应随了知一切时处皆唯有识」。这样子去观察,最低限度有两个好处:第一个好处,没有烦恼,你心里面清净没有烦恼,改变原来的老习气、原来的旧家风,这是一个好处,没有烦恼。第二个好处,增长你的道力,增长道力,这个道力不是从天上掉下来的,你要自己一切时一切处常常正忆念,这个道力逐渐才增长的。你不这样子,这道力什么时候才能出现呢?就是要一切时处,不要失掉了正念,这个八正道里面,正见、正思惟、正语、正业,八正道里的正业实在有正知的意思。修止观时要正念正知,那个正业就是正知的意思,时常地要有正忆念。我们一般的境界,我们有正忆念,特别的境界也要用正忆念。用正忆念的时候,我们就得感谢那个人特别地警觉我一下,那个人出现了一个特别的境界刺激我一下,使令我的正忆念有一个磨练我、加强我正忆念的力量。不要说这个人怎么来捣乱,使令我怎么怎么地,不要那么想,「应随了知一切时处皆唯有识」。如果我们静坐的时候能正忆念,不静坐的时候也正忆念,你能够有一百天的功夫,不要说三年,有一百天的功夫,你这个正忆念已经很有力量了。

　　我们从《阿含经》或者《摩诃般若波罗蜜经》,从这些经上看,或者是你看看戒律,我们出家人的戒律,这个结夏安居到自恣的时候,就有人得四禅八定了,有的人得初果了,有的人得二果,得阿罗汉果了,为什么会那样?就是一切时处有正忆念,原因就在这里,一切时处要有正忆念,不要失掉了正忆念,「由此喻显,应随了知一切时处皆唯有识」。

　　当然,若是读《摩诃般若波罗蜜经》,他就是直接去观一切法自性空、无我、无我所,观察色受想行识,观察眼耳鼻舌身意、色声香味触法,也是一切时一切处,不失掉正忆念。唯识的经论上这个法门要通过识,他不直接观一切法空,他通过识,先说一切一切的境界是我心的分别,否定了外境的独立的体性,否认这件事,是我内心的分别。我内心的分别,我内心不分别就没有事了,所以内心的分别也是无自性的,因为有境界的引发,所以在分别心的自性上看也是毕竟空,所以都是「客」,而不是「主」。

　　「由此等言,应知复有幻诳」喻,阿赖耶识是幻术师,幻术师变现出来这些虚妄境界,来欺骗我这个生死凡夫的这么多的事情,我现在不受骗了,都是虚妄的,我观察它是毕竟空的,心里面不分别了。

　　「鹿爱」,「鹿爱」就是阳焰,阳焰我们之前也讲过,就是孟夏之交,春夏之间,地面上的水蒸气由阳光的照耀,远远地看就像水似的。那么我们人这样看,鹿也是这样看,看见那边有水,他就跑去,他要喝水,渴了,渴鹿要到那儿去饮水,到那儿看,并没有水,只是相似而已,似义显现,所以叫「鹿爱」。我们也观察一切都是似义显现而没有真实性的,这样观察。

　　「翳眩」,「翳」就是眼睛里面有毛病,「眩」也是眼睛里面有毛病。这个虚空里本来是明净的,没有花,但是眼睛里有「翳眩」的时候,就看见空中里有花,天花乱坠,但是明眼人,眼睛没有病的人,看见虚空里没有花,可见有病的人看见那个花是没有的,有即是无,就是空的。用这样的义,比量的去观察我们心里所分别的一切境界,都是虚妄不真实的、都是空无所有的。由这样子,「应随了知一切时处皆唯有识」,这样去观察。

　　「若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者,如从梦觉便觉梦中皆唯有识,觉时何故不如是转?」

　　前面是用譬喻来显示「唯识无义」的道理,那么就可以知道我们平常都是错用心机了。但是这底下又提出一个难问,你说是唯识无义,我还不相信,我提出个问题来。「若于觉时一切时处」,你说这个譬喻的意思,我在想,如果不睡觉的时候,「觉时」,醒觉的时候,一切时一切处的境界,所接触到的一切境界,「皆如梦等」,皆如作梦的那几个譬喻所显示的义,「唯有识」,唯有内心的分别,而没有所分别的真实义的,你的意思是这样。

　　「如从梦觉便觉梦中皆唯有识」,这就是譬如说一个人他做梦,他醒觉了以后,他就感觉到,梦里面的境界都是空的,只是梦心的分别。若这样的话,我们现在是醒觉了,「何故不如是转」呢?为什么日常生活的一切时处,我们没有像作梦的时候,梦里的境都是假的,我们现在也和作梦一样,也都是假的,有这种唯识无义的智慧生起呢?「转」者,生起也,转是生起的意思。何故醒觉的时候我们并没有感觉一切都是假的,没有这种感觉,这什么原因呢?提出问题。

　　「真智觉时亦如是转:」

　　这就回答:我们没有真实的智慧,作梦的时候不知道梦里的境界是假的,从梦醒来,才知道梦里的境界是假的,也多少能够连系到醒觉的时候一切事情都是假的。但是虽然这么一分别就过去了,又继续地去攀缘色声香味触,继续地这样去颠倒迷惑。所以由作梦的启示知道当前的境界是假的,这样的分别心力量不够。虽然就是由作梦的这件事,也会联想到当前的一切境界是假的,但这一念的分别心没力量,不行。

　　所以,还是释迦牟尼佛的大智慧,你要放下一切去修行去,加强你这个正忆念,那时候才有力量,力量才够;只是一时地去分别,不行。就像我们学习佛法,只是文字上这样讲「一切都是假的,都是空的」,但是没力量,你的烦恼照样活动。非要是长时期的闻思修,修止观才行,不然的话没有作用,照样地贪瞋痴,你作不得主的。因为无始劫来的熏习,这贪瞋痴的力量太大了,我们偶然地有那么一点正忆念,那个力量不行。所以非要经过一个长时期的用功修行,修行达到了「真智觉时」,达到这个程度的时候,就是你见道了,一念相应,根本无分别智出现的时候,无相的般若在你内心里面放光明了的时候。「亦如是转」,那就知道,就是入定的时候,或者不入定的时候,你那个唯识无义的智慧会出来,随时会生起。

　　所以圣人,到阿罗汉的程度,他心里能不受一切法,就是有「真智觉」的关系,就是他有那个毕竟空,无我、无我所的智慧,他有那个智慧的时候,一切虚妄的境界不可以动摇他。「真智觉时亦如是转」,我们还在无明大梦里面没有醒觉,不知道都是假的,那更是不行了。

　　「如在梦中此觉不转,从梦觉时此觉乃转,」

　　还是用这个譬喻来说:「如在梦中」,譬如一个人在睡梦,睡着觉了的时候,第六意识不休息就是做梦了,前五识不动,所以叫独头意识。「梦中此觉不转」,这个唯识无义的,这个梦的境界,里面境界是假的,这种智慧不动,不知道是假的,不知道梦境是假的,认为是真实的,「此觉不转」。「从梦觉时」,从梦醒过来的时候,「此觉乃转」,这个梦境是不真实的,这个智慧才现出来,才知道梦里的境界是假的。

　　「如是未得真智觉时,此觉不转,」

　　做梦和醒觉来对论的时候是这样子,那么我们现在在迷惑颠倒的时候,在无明大梦里面,无量劫来都是在无明大梦里面流转,也是没得真智觉,我们没得到这种真实的智慧,所以这个时候「此觉不转」,这种唯识无义的智慧没能生起。

　　「得真智觉此觉乃转。」

　　你要经过长时期的用功修行,要修奢摩他、毗钵舍那,那个时候成功了,你的根本无分别智出现了的时候,「此觉乃转」,这个时候你入定也好,不入定也好,你这个智慧是活动的了,才有智慧的活动,不然的话是没有的。若以大乘佛法来说,就是要登地,初欢喜地以上,是圣位的时候,这个唯识无义的智慧才能活动。当然,初得圣道的菩萨,有的时候失念的时候也是有,但那是很少的,就是失念了,也很快地恢复过来,那是凡夫所不能及的。

　　从这件事来看,就是我们做梦的时候不知道梦境是假的,那么我们没有得真智觉的时候也不知道十八界一切法都是假的,我们不知道是我们的愚痴,我们不能根据我们不知道来否认圣人的境界,你说「唯识无义」不对,我不承认,不可以这样子,你不可以否认这件事的。

　　2、教理比知

　　「其有未得真智觉者,于唯识中云何比知?」

　　这底下是第二段「教理比知」,用教理来比知。前面是用譬喻来显示,用梦等的譬喻显示唯识无义的道理,这以下是用教理来比知。

　　「其有未得真智觉者」,那些圣人已经得真智觉了,那他已经证悟了,是他现前的境界,这个不要说。就说我们这些凡夫,我们没有得到真智觉的人,「于唯识中云何比知?」你前面说用梦的譬喻,现在不用梦,我们就是从唯识的教义里面,唯识无义的道理里面,我们怎么样可以比而知之呢?

　　「由教及理应可比知。」

　　这是回答。你提出这个问题很好。就是由佛的圣教,佛的圣言量里面开示我们这唯识无义的道理,我们从这里可以比知。这个圣教,是佛菩萨已经成就了真智觉了,是他证悟的无分别境界,他的慈悲心,最清净法界的等流,大悲心,说出来这件事。说出来这件事的时候,我们的第六意识去学习的时候,要去推求、思惟、观察,所以叫做「比」。就是由日常生活的事情,日常生活见闻觉知所面对的境界,我们都执着是真实的,不知道是假的。但是由佛菩萨的圣教去比,去比对、去观察,那么我们就可以知道是唯识无义的。「及理」就是理论,说出一个道理来。因为佛他是圣人,圣人他是诚实不虚伪的,所以他说的话不会是说错了,所以我们会相信,信圣人语。圣人说是「唯识无义」的,那么我们可以相信。但只这样信不可以,一定要解,要明白那个道理,明白道理就是所谓理论了;说的那个道理,从理论上去思惟、去观察。这样说,如果是圣人,他的人格高尚,我相信,他说是唯识无义一定是对的,我相信。这样你就容易接受了,然后根据佛说的理论去思惟观察,就可以比知我们日常生活面对的一切境界、也都是唯识无义的,是这样意思。所以「由教及理应可比知」,说是用梦的譬喻固然可以明白这个唯识无义,但是我还愿意由佛菩萨的圣言量所说的理论去观察,那还要更好,这样意思。

　　「此中教者,如十地经簿伽梵说:如是三界,皆唯有心。」

　　前面是标出来「由教及理」,这底下解释。先解释「教」,就是圣人教导我们的法语。这个教在什么经上说出这个道理呢?「如十地经」,就像《华严经》的〈十地品〉,那部经上,「薄伽梵」,就是世尊,「说:如是三界,皆唯有心」。欲界、色界、无色界,凡夫在这里流转生死,虽然有无量无边的境界,实在只是一念心而已,一切唯心造。这句话就是在〈十地品〉第六地-现前地,由现前地说到十二缘起。由于无明缘行,所以有识、名色、六入、触、受;由于有爱、取、有,所以有生、老死,说这十二缘起世间上这个流转生死的事情。他最后的结论就是「如是三界,皆唯有心」,只是心的分别,而成就一切一切流转生死的事情,离开了这一念心另外没有事情的,那一大段文是这样意思。

　　那么用那一段文,佛说的「如是三界,皆唯有心」,也正是唯识无义的意思,心就是识,那么这是佛在《华严经.十地品》里面说过这样的法语,是这样说的。

　　「又薄伽梵解深密经亦如是说。」

　　前面是引《华严经.十地品》,这底下是引《解深密经》,这都是圣教。「又薄伽梵」在《解深密经》里面也是这样说过的,这个说的就是〈分别瑜伽品〉,下面这一大段文是从〈分别瑜伽品〉引来的。

　　「谓彼经中慈氏菩萨问世尊言:诸三摩地所行影像,彼与此心当言有异?当言无异?」

　　「谓彼经中」,谓彼《解深密经》的〈分别瑜伽品〉里面,「慈氏菩萨」,弥勒菩萨。「问世尊言」,他请问佛。他说:「诸三摩地所行影像」,这提出来的问题不是按我们散乱心的事情说的,就是在得了三摩地的人,得了禅定的人,这个人他「所行影像」。「行」这个字我们以前也讲过,就是心在境上活动,心在所缘境上活动叫做「行」,这叫心行。「活动」也就是能分别的心在所缘境上分别,这就叫做「行」。「影像」就是三摩地里面所现出来的境界叫做「影像」。

　　这可以分两方面来解释这个「影像」:譬如说是我们看一个大莲花,看见那里有一个莲花,那么把这个莲花的相貌取在心里面,在禅定里面把莲花的相貌现出来。禅定里,你这个能缘的心观察这个莲花,这个莲花是个影像,不是那个莲花的本质,那就叫做影像。譬如说我们看佛像,看清楚了,然后在静坐的时候心里面现出来佛像,心里面现的那个佛像是个影像,不是那个佛像的本体,这叫做「影像」。经上说:空、无相、无愿三三昧的法门。什么叫做空?什么叫做无相?什么叫做无愿?然后你记住了,在禅定里就思惟这个空、无相、无愿的道理,这样子这个空、无相、无愿也是影像,也是影像的意思。

　　现在是说在三摩地,你在禅定里面,这个等持里面,你心里面在影像上活动,在影像上思惟观察,所以叫做「诸三摩地所行影像」。这个「诸三摩地」,或者是指未到地定也可以,或者指初禅、二禅、三禅、四禅也都可以。在这么多的三摩地里面,你能够在这个三摩地里面修三三昧、修四念处、修各式各样的法门,这叫做「诸三摩地所行影像」。

　　「彼与此心当言有异?当言无异?」彼那个影像和你这个能缘的心,能观察影像的那个正忆念,那个心,当言是有别异的呢?当言是无别异的?彼此间有没有直接的关系?是有异?有无异?这个「异」,譬如说是某甲在这儿坐着,他走了,但是某乙可以继续坐着不动,为什么会这样呢?因为彼此各有各的体性,所以他走了你可以继续坐着不动。若大家是一体的,那走就都得走,若不走就都不走。这样表示「异」这个字就是各有各的体性,叫做「异」。说能分别的心和所分别的影像,他们是各有各的体性呢?是没有各别的体性呢?是这样意思。「当言有异?当言无异?」,这样意思。

　　「佛告慈氏:当言无异。」

　　佛陀的大智慧就回答慈氏菩萨说「当言无异」,应该说三摩地所行影像与那能缘影像的心是无异的,是没有别体的,那影像和那个心是没有别体的。

　　「何以故?」

　　什么理由呢?说他是没有别体呢?

　　「由彼影像唯是识故;」

　　因为三摩地里所缘的那个影像,他就是心,他就是能缘的分别心。

　　「我说识所缘,唯识所现故。」

　　这句话是解释前面那句话:「由彼影像唯是识故」,这是标出来,这底下解释。「我说识所缘」,这是佛,别人说的话有可能我们不相信,现在是佛说。佛说「识所缘」,这个能分别的心去分别所缘的影像,是有能、有所的,有能分别、有所分别的不同。但是「唯识所现」,那个所缘的境界是识所变现的,他不能离开了识有他自己的体性的,他没有独立的体性,所以不能说与识是异,不能说是异的。他若有他自己的体性,那就是异了,但是在禅定中所分别的影像,那个影像是没有自体的。譬如说前面有个高山,你心里分别也好,你不分别也好,那个高山都是在那里,那么可以知道那个高山和我们的第六识不是一体的,那么怎么能说他是唯识所现呢?是第八识现的,第八识现出来,我们第六识接触了,第六识你若一分别,你所分别的又是第六识所变现的,你不分别没有事。这里总起来说,「我说识所缘,唯识所现故」,所以说是无义的,能缘心和所缘境是无义的。

　　我们从事实上,譬如说我起了一回烦恼,我心里面不高兴,分别这个人怎么怎么坏,分别完了的时候,你用这个「我说识所缘,唯识所现故」的道理,就观察你这一段的经验,也应该有这个结论,「我说识所缘,唯识所现故」,因为你这样分别,等到事情过去的时候,你心不分别的时候,就没有这件事,那个烦恼没有了;你继续分别,你继续烦恼。如果你觉悟得快,不要分别,那立刻就停下来。若是不觉悟,他是不对嘛!

　　好象佛在世的时候,就是我们出家人的戒律上,那一段是指比丘说的,不是比丘尼。比丘和比丘冲突,很久很久这问题都不能解决,都不能停下来,后来佛来劝他们要放下,好好修行,不要起那么多的烦恼,那比丘站起来就说「不可以,我有话要说……」,这时候佛就站起来就走了,佛就不再讲什么。然后就到一个深山里面坐着,看见大象走过来,佛说:这个大象它在大众里,很多象群里面,很多烦恼了,所以离开了象群单独到这边来走,清净自在。佛在大众里教导大众僧,你看那个事情,那个比丘还有不听佛的话,还有这种事情,就是不能觉悟这件事。

　　你一分别,你才引起这么多的烦恼,不分别就是心里面很平静,事实是这样子嘛,不分别的时候什么事都没有。当然我们凡夫做不得主,非分别不可,但是你回头想,你反过来反省自己前后这个经验、经过,我不分别的时候心里面没有事嘛!我分别的时候心里才有烦恼,那就很明白地说。这个烦恼由分别来的。若不分别,没有事嘛!所以「我说识所缘,唯识所现故」,你在分别的境界上,在所缘境上你做种种的分别,你那个分别的内容,就是你那个心分别出来的。说是我知道了这个人怎么怎么坏,他要搞我,挖我的墙角,怎么怎么地要捣乱。但是你若有了这种智慧的时候,唯识无义的智慧的时候,你心里还是清净自在,没有烦恼。因为你不做如是分别,不这样分别,没有分别就是平静;还是那个境界,那个颠倒虚妄的境界,但是你心不分别没有事。我们就用我们的经验可以证实这件事,你分别就不行,所以你常常地从自己用功修行上可以证实这件事。我们不修行的时候要从经本上讲的,自己想,是吗?可能是这样子吗?但是你若真实这样用功修行一个时候,就可以证实是这样,不分别没有事。那么分别才有这件事,那件事就是你心分别出来的,所以「我说识所缘,唯识所现故」,佛是那么说。

　　「世尊!若三摩地所行影像,即与此心无有异者,云何此心还取此心?」

　　还有疑问,还要再加以辨别。「世尊」,这个弥勒菩萨又问。「若三摩地所行影像」,那个大修行人他在禅定里做种种的胜妙的观法,所行影像。「即与此心无有异者」,那个影像和能缘影像的心是没有别异的,有直接的关系,不是无关联。本来这个「所行影像」这句话就看出来有能行的、有所行的,有能所之别;有能分别的是心,有所分别的境界。而现在说能缘的心和所分别的境界是无差别,没有别异的。这样说,没有别异的话,「云何此心还取此心?」那怎么回事这个心又去分别自己的心呢?

　　譬如说「眼不自见」,用这种譬喻。眼睛只能看别人可以,不能回来看自己,眼不自见。「指不自指」,手指头向外指可以,他自己不能指自己。「刀不自割」,刀去砍别的东西可以,但他自己不能砍自己。那么现在我们的心为什么能够「还取此心」呢?他能反过来去缘,这个「取」也就是「缘」,又来反缘自己的心呢?他为什么能够这样子呢?这提出这个问题。

　　「慈氏!无有少法能取少法,」

　　前面提出的问题,若是无有异,能缘的心和所缘的境没有别异,那就不能缘,自己不能缘自己,那个意味是这样,自己不能缘自己。一定是二,有异体的,别体的,你是你,我是我,我才能够去缘念你,分别你;若是本身,他自己不能反缘自己,有这个味道。现在说「无有少法能取少法」,没有一点事情能够缘念另一点事情的,不能的。这个意思,按佛法的道理说:是一也不能取,是异也不能取,「无有少法能取少法」。这个话,我相信你们各位也都读了印顺老法师的讲记,另外就是王恩洋的疏,他们两位解释的不一样,但是我认为都有道理。

　　印顺老法师用无常的道理来说。用无常的道理,一切有为法都是剎那灭的,现在这个光也是剎那灭,一切色法、一切心法、一切有为法都是剎那剎那灭的,从这样的道理去观察,那就是「无有少法能取少法」。因为心去分别其他一切法的时候,心剎那就灭了,他不可能去分别这件事,但是他继续地相续不断地,所以就出现了这个分别的事情,但是又剎那灭,又不可能有所分别,你一分别的时候已经不是那个了,意思是这样子。所分别的一切法也是剎那就灭了,所以你这个能分别和所分别「来不及」,是『法法不相及』。用这个无常的道理,这样子说「无有少法能取少法」,这样也是有道理。这样的道理,当然是共于一切法的,共于一切宗派的,共于一切学派的。

　　另外一个说法,就是「无有余少法能取余少法」。这个「无有余少法能取余少法」这句话怎么讲呢?这个「余」实在在这里的意思,就是那个「异」的意思。就是与你不关连的事情,你没有办法能取到他的:彼此不相关的事情,没有办法能取,你不能去缘念他。这样的话,是合乎唯识的道理。但是,唯识的道理的确是说得很圆满也很微细,譬如:因缘和所缘缘来对论的话,譬如说第六识,他的活动一定要有一个所缘缘,不然这个第六识没办法生起。但是你一动的时候,心里一分别呢,他就要有一个因缘,因缘是什么?就是名言种子,就是内心里面阿赖耶识的名言种子动出来,就是种子生现行,这才去分别,你心才能动。而所分别的,就是名言种子的现行,而并不是那个所缘缘的事情。所以你所分别的境界,就是你本身变现的;离开了你本身变现的境界,另外你不能缘,所以「无有余少法能取余少法」。可以思惟一下,你想一想这个道理。当然,我们表面上的情况,我们总感觉到,是那所缘缘的境界上有这种事情,我心里面这样分别的。说那个人是很坏嘛!他是怎么怎么,我们就这样分别,但是你能这样动,那个名言种子是由阿赖耶识里出来的,是自己的名言种子的作用,是那么回事。你可以思惟一下。所以「无有少法能取少法」,也就是说不相关的事情,就是没有办法去发生作用。无有一点的分别心能去缘念与心无关的一点儿的事情,你不能,「无有少法能取少法」。那么究竟是怎么回事情呢?

　　「然即此心如是生时,即有如是影像显现。」

　　你说「无有少法能取少法」,事实上我心是分别了,分别这一个所缘境嘛!那究竟是怎么回事情呢?那就是你这一念心,能缘的心,你这样动的时候,动起来的时候,你一动,就「有如是影像显现」,就有所缘的影像现出来了。这句话倒是符合我们缘念的时候这一段的经过,这个经过就是你心一动就有这个影现出来,就是这样子。我们缘色法也好,缘声香味触法也好,就有色法或者有声香味触法的境界出现,是这样子。这样子怎么能够说「无有少法能取少法」呢?这底下说个譬喻。

　　「如质为缘还见本质。」

　　这是说这个譬喻。这个「质」就是本质。譬如说我们用自己的面目,用自己的面貌做本质,我们面对水或者是明镜,就看见水里面有自己的面貌的影像了,或者是明镜里面看见这个影了,这叫「如质为缘还见本质」。譬如我们用面貌做本质为条件,在水里面、在镜子里面又看见了我们的面貌。那么所看见的水里面、镜子里面的那个面貌,就是你原来那个本质的面貌,从那个面貌里面现出来。

　　这就是我们的心分别一切境界的时候,也还是从自己的心里面现出来种种的相貌,我们的心就分别这个相貌,分别自己所见的相貌。离开了自己的心所现的种种影像,另外没有所取的少法,另外是没有,「无有少法能取少法」。所以「如质为缘还见本质」,这表示你所缘念的那件事是从你自己那边出来的,从你自己心里面出来的,所以「如质为缘还见本质」,这个譬喻倒是很直接,不是外面原来有的,不是外面本来有的,是你本身出来的,「如质为缘还见本质」。譬如照镜的时候,镜子里面现出来自己的面貌,镜子里本来没有的,那个所缘境的镜子上没有,是你自己变现出来的。自己变现出来,是什么变现的?当然是名言种子了,所以「如质为缘还见本质」。

　　「而谓我今见于影像,」

　　但是不明白的人,就是我们凡夫,就说我现在看见了,我在镜子里面看见出个影像。

　　「及谓离质别有所见影像显现。」

　　我们还说,离开了本质另外有一个所见的影像显现出来,那当然这是说错了。这是别体的,能缘与所缘是别体的,所缘与能缘是各有各的体性,这叫别体。现在「如质为缘还见本质」,这不是别体。别体的少法能取少法,是没有的;没有别体的少法能取别体的少法。所以那「余」字,「无有余少法能取余少法」,那个「余」那个字就是「别体」的意思,也就是「异」的意思。

　　从这个譬喻上倒是很明显地知道这件事,就是自己的分别心要仗托所缘境,心里面一动的时候,就是内心里的名言种子在活动,所以「我说识所缘,唯识所现」,这前后文倒是非常地契合,一点也没有矛盾。所以「无有少法能取少法」,那意思就是这个意思-「无有余少法能取余少法」。

　　如果我们不从这一方面去理解,「而谓我今见于影像」,我看见影像了,而那个影像是另外的事情和我没有关系,「离质别有所见影像显现」,那就是不对了,那就错了。这是说「如质为缘还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所见影像显现」,这是个譬喻,举出来这个显示这个「无有少法能取少法」的道理。

　　「此心亦尔。」

　　这底下合法。「此心亦尔」,我们这一念虚妄分别心,或者说在禅定里面的人,他的心所行的影像「亦尔」,也是这样子,和这个譬喻是一样的。

　　「如是生时,相似有异所见影现。」

　　「如是生时」,我们这一念分别心这样活动的时候,这样现起的时候,「相似有异所见影现」。这个「相似」就是好象,好象是有一个别体的「所见影现」显现出来,与我们的能缘心没有关系的东西出现了。好象是那样,好象是一个别体的所分别的境界现出来。但是呢,不是!不是别体的,不是另外的,是我们自己的心变现的,所分别的境界是自己的心变现的,而不是外面有什么境界、有真实的境界。

　　「即由此教理亦显现。」

　　前面是说有教有理,用教理来显示,「其有未得真智觉者,于唯识中云何比知?由教及理应可比知」。前面是引教,引《华严经.十地品》的教、引《解深密经.分别瑜伽品》的圣言圣教。这以下就是说这个道理。「即由此教理亦显现」,就由前面的圣言,由前面的圣教,这个唯识义的道理也显现出来,也就明白了。

　　「所以者何?」

　　所以然是什么呢?这是问。这底下就举出一件事来表示这个道理。

　　「于定心中随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心。」

　　「于定心中」,这是说三摩地成功了的人,在禅定里面「随所观见」,随你所能够观想,所分明地显现出来的境界。「诸青瘀等」,这是以不净观为例,修不净观的人,他或者是到野外死尸所在的地方,看那个死尸青瘀脓烂的那个污秽的境界,然后在禅定中再去观察这个青瘀脓烂的境界,这种影像,也就是「所知影像」。这个「影像」还是刚才说的那个,不是那个本质,只是那件事的影像,这样观察。

　　「一切无别青瘀等事」,在禅定里面观察这个青瘀脓烂的影像,这个影像是「无别青瘀等事」,不是离开你的心,另外有一个自体的青瘀等事,不是的,不是在心外的,不是心外之法,不是心外的东西。「但见自心」,你在禅定里面所观见的境界,就是看见你自己自心变现的事情,是你心作如是观就有如是影像显现,是这样意思。

　　「由此道理,菩萨于其一切识中,应可比知皆唯有识,无有境界。」

　　由这个在禅定里面的境界,我们就看出这样的道理,「菩萨于其一切识中」,这前面说十一种识,那么在一切的识中,不只是在禅定里面,也不只是不净观,其他的三昧;就是一切散乱心,一切识中。「应可比知」,你应该可以比而知之「皆唯有识,无有境界」,只是你内心的分别,另外没有独立的境界的,离开你的心是没有境界可得的,「皆唯有识,无有境界」。那么这一段文的意思和前面文也是一样,就是由于你自己用功的修行里面来证实这件事,是唯识无义的,是这样子。

　　「又于如是青瘀等中,非忆持识见所缘境,现前住故。」

　　这一段文也是有一个问题,就是还不同意,你这个说法我不同意。这修不净观的人,他是因为修不净观之前,先去看那个死尸污秽的境界,然后你能把那个境界忆念摄持,记住了那个相貌,然后在禅定里面去观察,那怎么能说这是自己的心识的变现呢?这是外面的境界,你记住了,然后在禅定里面观察,这不是唯心所现,就是这样意思。反对这种说法,你说是唯识无义,这不对!

　　「又于如是青瘀等中,非忆持识见所缘境」,你不同意,但是你说的不对。这个青瘀等相,不是那个记忆力所见的境界,不是的,记忆力所见的境界和禅定里的境界是不同的。有什么不同呢?「现前住故」,就是这一句话,因为禅定里面这个青瘀、脓烂、散坏、骨锁这些境界,显现在禅定里面是非常的分明、非常的稳定,是「现前住故」。若是我们记忆力记的境界,不稳定、不明显;有的时候记住,有的时候记不住,有时候清楚,有时候不清楚,忽起忽灭,靠不住的,不是那么分明。而现在禅定里面的境界不是,他是「住」,就是很稳定、很分明的。这个「现前」就是很分明的出现在禅定里面,这个「住」是很稳定的意思。

　　譬如说这个灯光,光度低的时候,这个境界显现的物相就不分别;光线的度高了时,这个境界就分别。我们一般的这个散乱心的记忆力不行,不分明,有的时候也会忘了,不清楚。但是禅定不是的,得了禅定,在禅定里现出来的境界是很清楚、也还是很稳定,所以和记忆力不同,「非忆持识见所缘境现前住故」。所以从这一方面来证实,禅定里面的境界是唯识无义的。前面是约定里面的境界是定心所现,这底下第二段。

　　「闻思所成二忆持识,亦以过去为所缘故,所现影像得成唯识。」

　　这底下用散乱心、没得禅定的人来做例子说。「闻思所成」,在禅定里面是修慧,闻思修是修慧,禅定里面的境界。现在这里用闻思二慧,闻所成慧和思所成慧的时候,这个时候禅定还没成就,心还是散乱的,他现出来的一切事情都是要由记忆力,这个「忆持识」,由忆念摄持的识才能现出来境界。譬如说我把经背下来,就是我忆持的力量,那么就能背下来,不是你心里能变现出来经的,可以这样讲。

　　「亦以过去为所缘故」,这底下说,也还是唯识无义的。因为「忆持识」他也是以过去的境界做所缘境的,就是以前缘念境界的时候,已经过去了,是过去的事情,不是现在。这个「过去」这句话什么意思?就是已经过去了,不是现在。我以前缘念的时候,在今天来说那件事已经过去了,已经没有了。而现在从心里面「所现影像」,过去的所缘能使令自己现在现出来影像,但是现出影像的是现在,不是过去。既然是现在,那还是唯心所现的意思,就是你以前缘念,最初开始的时候与那个所缘境接触的时候,熏在心里面,把这印象熏习在心里面。等到再观察思惟的时候,就从那个所熏习的那个影像-那个印象再现出来,那么还是唯心所现嘛!所以所现的影像「得成唯识」,还是可以成立唯识无义的道理的,还是可以成立的。

　　说是,我当时去看那个境界,不是静坐闭上眼睛,是睁开眼睛看那个不净的境界,那个境界是外面的境界,不是心里现的。现在不是,现在那个境界已经过去了,现在静坐的时候从心里面现出来,那么还是「得成唯识」,还可以成立唯识无义的道理的,还是可以这样讲的。

　　「由此比量,菩萨虽未得真智觉,于唯识中应可比知。」

　　前面是问,我们没得真智觉的人,我们怎么可以知道唯识无义的道理呢?「由教及理应可比知」。现在就结束这一段。「由此比量」,由于前面佛的圣教,加上修行人或者是定中,或者是散乱心里面的道理,你就可以比量出来,可以知道、比知。这个「量」在这里还是可以当思惟讲,思量。比对、思量、观察,那么这样的菩萨虽然还在凡夫的位置,但是他没得到真智觉,但是由此比量,「于唯识中应可比知」,于唯识无义的道理,能由此比量就可以明白了,是唯识无义的,是这样子。

　　3、通释妨难4

　　A、有色非识疑

　　「如是已说种种诸识,如梦等喻,即于此中眼识等识可成唯识,眼等诸识既是有色,亦唯有识云何可见?」

　　「如是已说」,这是指前面的文,这教理的比知,又说如梦等喻这一大段文。「已说种种诸识」,这是十一个识,这么多的识,又说如梦的譬喻来表达唯识无义的道理。「即于此中眼识等识」,就这一大段文里面说的,眼识、耳识、鼻识、舌识这些识,乃至意识,这是可以成立唯识无义的道理的。「眼等诸识既是有色,亦唯有识云何可见?」这其中的前五根,眼根、耳根,乃至身根,这眼等诸识他是色法。再有色声香味触这五种境界,五尘,也都是有色,色法。「亦唯有识」,也说他们都是识,这个道理怎么样才能够明白呢?这以下的文就是「通释妨难」来解释一些不明白的地方。第一段是「有色非识疑」,眼等诸识,色等诸识,他们是物质的,地水火风物质的东西,说他是识这是很难明白的,需要解释解释。

　　「此亦如前由教及理。」

　　前面提出来,「有色非识」的难问,这底下回答。这个此一问题,如前面的圣教和道理就可以明白他们是唯识了,是识所现的影像,他不能离开识有自己的体性,所以知道他是唯识。这个「理」就指