第十一讲 静虑摄诸魔

　　安那般那:五地谈禅第一种

　　前面讲过第四菩提心焰慧地,了解到怎样精进才能无过失;怎样精进才能以最捷径的方式获得“道”;在精进过程中,最为核心的是与人无我修行相关的三十七道品,其中到底包含了哪些内容。对于三十七道品,尤其是与实修有关的四念住、四正勤等修行方法,也作了一些分析。

　　下面学习第五菩提心难胜地。在以智慧为主的菩提心中,五地菩萨虽然也兼修其余五度,但主要的修行方式是静虑。

　　静虑,换言之(或者换一种翻译方法)就是“禅定”。禅定的“禅”到了中国后,有很多的意义。最早传到中国来的“禅”字,代表的是“安那般那”。在道安法师及以前,安那般那的主要修为,以《安般守意经》所倡导的念入出息(数息观)为主。如果拿到四念住中来说,是指对分别心杂念的锻炼。安那般那的修习,与现在南传佛教内观禅的结构基本一样。

　　在中国,安那般那禅是魏晋时期就已经风靡的修行方法。早年的佛图澄、道安大师等,均是修习安那般那禅的高手,他们的后辈弟子才逐渐广弘大乘佛法。

　　这几位大师虽然应用安那般那禅修,但却极为重视般若正见,即便当时译出的般若典籍尚十分缺乏,但研寻之志从未改变。

　　道安大师生于东晋怀帝永嘉六年(312年),卒于孝武太元十年(385年),终年七十四岁(一说年七十二)。出生在常山扶柳县(今河北省冀县境)的一个读书人家中。乱世父母早丧,由外兄抚养,七岁读书,十五岁时对五经的文义已经十分通达,转而学佛。十八岁剃度出家(据《名僧传抄》)。因为形貌黑丑,不为剃度师所重视,但田地工作从无怨色。二十四岁时在石赵的邺都(今河南省临漳县境)遇见佛图澄大师。澄大师非常赏识,道安大师对佛图澄大师持弟子礼。十三四年之间,他经常代替佛图澄大师讲说,普释疑难,赢得了“漆道人,惊四邻”的美誉。

　　佛图澄大师归逝后,社会变乱,道安大师离开河南到山西临汾县居住,地方偏僻,借以避兵祸。竺法济、竺僧辅与竺道护等都先后冒险远集,和道安大师共同研究后汉安世高所译的禅观方面的《阴持入经》、《道地经》与《大十二门经》,并作了注解。

　　后来,道安大师到比较安定的襄阳住了十五年,深研诸般若经典。据《出三藏记集》卷十五说:“初经出已久,而旧译时谬,致使深义隐没未通;每至讲说,唯叙大意,转读而已。安穷览经典,钩深致远;其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经,并寻文比句,为起尽之义,及析疑、甄解,凡二十二卷。序致渊富,妙尽玄旨;条贯既序,文理会通。经义克明,自安始也。……翻译转梵,离文合义,妙典可徵,实赖伊人。”

　　道安大师在襄阳,每年讲两次《放光般若经》。《高僧传》说:“四方之士,竞往师之。”可见当时法席之盛。

　　道安大师自始就注重禅定止观,自然是受了佛图澄大师的影响。他认为禅修达到高深的境界时,“雷霆不能骇其念,火燋不能伤其虑”(《人本欲生经注》),同时还能发生种种神变(《安般注序》),但它并不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入“无本”(即本无)、“无为”而“开物成务”。“开物”是“使天下兼忘我”,“成务”是“无事而不适”(《道地经序》及《安般注序》)。也即要从禅修所得到的境界中,使大家忘我、尽性而世界安乐,不仅仅是追求超自然之神力。《大十二门经序》说:“明乎匪禅无以统乎无方而不留,匪定无以周乎万形而不碍,禅定不愆,于神变乎何有也。”这说得非常明白。襄阳名士习凿齿致谢安书中,称赞道安法师“无变化技术可以惑常人之耳目”。

　　道安大师自始就重视《般若经》的研究。他认为研究般若经典不能单用“考文”、“察句”的方法,而要披开繁复的文句体会它的精神实质(《道行经序》)。有了这样的体会,才不至于将虚豁的真如或“本无”当做能生万有的第一因(《名僧传抄·昙济传》),也才能将第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理相应在行动上(《合放光光赞略解序》)。

　　苻坚建元二十一年(东晋孝武帝太元十年,385年)二月,道安大师圆寂于长安五重寺。道安大师是安那般那禅修法门的代表人物,主导的理路是:藉由禅修契入般若正见。

　　莲社开宗:般若为净第二种

　　道安大师在北方及中南弘传安那般那禅修与般若见地时,他的弟子辈就有一些人开始到南方弘传大乘,著名的是慧远大师(334-416),到江西庐山开创念佛道场,成立了中国净土宗。

　　慧远大师是雁门娄烦(今山西宁武)人,出身于仕宦家庭。年轻时志在儒学,而政治动乱的东晋社会使他产生了避世思想,久怀隐居之愿。

　　长大以后,他打算远渡江东,而东晋连年北伐,中原再度陷入极大的混乱,南路阻塞,使他不能如愿南下。当时,佛图澄的大弟子道安大师立寺于太行恒山,宣传佛法。大师听说后,便携同弟弟前往恒山,拜师求教。上山以后,他听道安大师讲解了《般若经》,“豁然而悟”,叹息说:“儒道九流,皆糠秕耳!”(《高僧传·释慧远传》)于是毅然与弟弟同时落发出家了。

　　在道安大师的弟子中,慧远大师“厉然不群,常欲总摄纲维,以大法为己任”。他贫旅无资,连衣服也常常缺乏,可是始终夜以继日地刻苦学习,二十四岁时便开始讲解《般若经》。般若学所宣扬的“实相”,听众往往感到很难理解。有一次,一位听众对道安大师阐发佛法的论著《实相义》提出质疑,慧远大师援引《庄子》义作类比,来解释实相,使听众很快明了。从此以后,道安大师唯独允许慧远大师不废俗书,可以引佛典以外的书籍来比附说明佛理。

　　公元365年,慧远大师随道安大师到了湖北的襄阳避难。当时,名僧道恒在荆州一带宣扬般若学的“心无”义,影响颇大。慧远大师奉师命前往慰问患病的竺法汰,时逢其令弟子昙一辩驳道恒“心无”义。大师就席之后,攻难数番,关责锋起。道恒自觉义途差异,神色微动,尘尾扣案,未即有答。慧远大师说:“不疾而速,杼柚何为?”在座的人都笑了。“心无”之义由此而息。

　　“不疾而速”是出自《易·系辞》。“杼柚”是织布机的部件,“杼”即梭子,“柚”即轴子,引申为“反复思考”的意思。“心无”义主张心体“豁如太虚,虚而能知”,所以慧远大师反驳说,既然“心无”能“不疾而速”,你又何必苦费思索?大师巧妙地援引《周易》驳斥道恒,使他放弃了“心无”的主张。

　　江州(江西九江)刺史桓伊在庐山的东面为迎接慧远大师而专门建造了房殿,大师到来之后,就地开创白莲社,将该院创建为东林寺。

　　大师在此一住三十多年,直至八十三岁往生。著作有《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》、《沙门袒服论》等论文四篇,有《庐山出修行方便禅统经序》、《大智论钞序》、《阿毗昙心序》、《三当度论序》、《念佛三昧诗集序》五篇序文,此外有书信十四篇以及一些铭、赞、记、诗等,主要收集在《弘明集》、《广弘明集》与《出三藏记集》中。

　　慧远大师被后人尊为净土宗的初祖。

　　慧远大师的时代有很多善缘。例如,鸠摩罗什大师当时即将入关,还在入关的路上,慧远大师给他的欢迎信就已经寄到了。信中说:

　　大师入关,我不能亲自来迎接是因为我有一个僧团需要管理。现在的社会还不够稳定,但是我们隐逸在庐山地区,却有很多人在学佛。有很多高人与社会明达之士,现在都放弃对名誉地位的执著,开始学习佛教了。我非常希望能及时读到大师这一路上翻译的梵典,所以每当您将梵文本翻译成汉文时,希望能寄一份到我这儿。

　　大师在庐山组织了两三千人的僧团,进行般若的学习并开创白莲社时,鸠摩罗什大师已经抵达关中,很多新译的经典已在内地传播。当时处在这种相互应时沟通的状态,使南方满含般若智慧的净土宗弘扬得有声有色。

　　慧远大师当时弘扬的是以般若为基础的念佛法门,在庐山建有般若台,后人也称为讲经台,他还延聘佛陀跋陀罗等大师翻译《华严经》,做了很多工作。那时候,“般若”这一至为严谨的法要逐渐得到推广。与此同时,“清谈”的习惯在魏晋时期也已经传扬开来了。

　　六家七宗渐形成:般若玄谈第三种

　　经过鸠摩罗什大师之前几代法师从简到丰的翻译过程,汉传佛教的很多“名义”与印度佛教已经连接上了。到鸠摩罗什大师时,形成了一个集大成的气象。当时的三千义学僧侣围绕着他,云集在终南山边“草堂营”,大师手持梵卷,口出秦音,弟子下坐,全力记校,帮他做翻译的工作。这期间不少宗派都逐步兴盛了起来。

　　但般若中观的弘传并不顺利,尤其佛教般若的“名义”,大江南北并不能很好地统一。比如“空性”这一词,在当时长江以南就有好几位论师将它直接解释成为“道”,就是《道德经》中所用的“道”。在此之前,“般若”、“中观”、“空性”这些名词在中国人的习惯中不常用,用什么词汇呢?就用“道”。还有法师将修为的过程称为“德”,相互借用,出现了佛、道、儒混用的局面。“般若”、“涅槃”、“无生”、“不生不灭”等法义很难去确定,南方与北方论师们的争议,其实因为翻译名义的定义规则不够统一。

　　魏晋期间,这种局面持续一百多年以后,大江南北有名的论师至少就有七位,这七位中有两位基本持同一宗旨,可分可合,加上另外五宗,就形成了六家或七宗。

　　这六家七宗各有所执、各有所主,因为对“道”或“涅槃”等关键语义的用法及内涵理解不同,便有各不相同的提倡。

　　比如,清辨论师在《般若灯论》中提及的“外境真实,内心无自性”,这种思想便是当时的一家。护法论师提倡的“内心真实,外境虚妄、是无自体的”,这种思想也是其中一家。

　　这些思潮的形成,有些出于思想的判断,有些纯出于生存需要。“不拿佛法做人情”,这句话,古代就已经在接受挑战,何况今天!

　　僧肇大师与《肇论》:我国中观第四种

　　鸠摩罗什大师座下有一位高足——僧肇论师,对六家七宗的形成十分关注。

　　僧肇大师是东晋时京兆(今陕西西安市)人。少年以佣书为业,于是得以历观经籍,同时也爱好老庄之学。他认为《道德经》对于玄远之“道”还未尽善,后来看到旧译《维摩经》,“披寻玩味,始知所归”,因而出家。不久就以“善解方等,兼通三藏”而闻名。鸠摩罗什大师于晋隆安二年(398年)到姑臧(今甘肃武威县),大师远道往从学,成为鸠摩罗什最初的弟子,被称为“法中龙象”。

　　鸠摩罗什大师在姚秦弘始三年(401年)时到达长安,僧肇大师随行。既而秦主姚兴请鸠摩罗什大师入西明阁及逍遥园翻译佛典,僧肇大师与僧睿法师等相助详定,列席译场,咨禀鸠摩罗什大师,所悟更多。

　　弘始六年(404年)《大品般若经》译出后,僧肇大师著《般若无知论》,共两千余言,鸠摩罗什大师大加赞赏道“吾解不谢子,辞当相挹”。那时大师才23岁。鸠摩罗什大师译出《百论》后,僧肇大师又作了一篇序文,阐明全论要旨。弘始八年(406年),《维摩经》译出后,僧肇大师又条记鸠摩罗什大师的口义作为经文的注解,并为之作序(此序已佚,现存“经注”,系糅合罗什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成)。

　　约在弘始十年(408年)夏末,道生从关中回庐山,拿《般若无知论》给隐士刘遗民看,刘遗民赞叹说:“不意方袍复有平叔。”因而又呈慧远大师,大师也称赞为“未尝有”,一起披寻玩味。第二年,刘遗民致书与僧肇大师通好,并咨问关于《般若无知》的疑义。又过了一年,僧肇大师回信告以关于佛法盛况,并附赠所作《维摩经注》一本,又叙述《般若无知论》的旨趣相答。

　　后来,僧肇大师又著《不真空论》、《物不迁论》等。弘始十五年(413年),佛陀耶舍译出《长阿含经》,大师也列席译场,并为之作序。大师在鸠摩罗什门下十余年,被称为什门“四圣”或“十哲”之一,又被尊为“解空第一”。

　　鸠摩罗什大师去世后,他“追悼永往,翘思弥厉”,更博采众经,著《涅槃无名论》,往复论辩,有九折十演。论成后上表秦主姚兴,姚兴备加赞许,于是下令缮写,分发子侄。

　　弘始十六年(414年),僧肇大师去世,年仅31岁。(《传灯录》卷二十七说大师被秦主所杀,临刑时还说有四句偈等。)

　　僧肇大师总结各路思想与各家所长,进行分析与料简,著作《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅槃无名》四论。这四部论被后人合称为《肇论》,它确定了中国式的中观见。

　　由《肇论》的传承,后面出现了三论宗。

　　这些宗派的逐步出现,使中国的传统文化大放异彩。中国儒家与道家对于终极生命的问题都给出过解决之道,但恐怕不够严谨,有模糊之处,而佛教给出了严谨的修行道次第。中国的儒家及道家有一些公认的规则,比如:不能证得道,人就会执著德;不能执著德,人就会去想礼、义等“法”的问题;如果法度不能清晰,人就会去执著术,执著机巧。但这些规则还是不够修行者使用。对修行者而言,他需要更为严谨、清晰的道的延伸。从僧肇大师《肇论》以后,这种需求就得到各方面的满足。从华严宗到天台宗,到三论宗,再到后来的律宗、禅宗,各个方面都兴盛起来了。

　　中国历史上,安那般那的禅观修习是在这样一种背景之下才逐渐改观的。在此之前,确实有很多实修而成就的人,也产生过很多奇迹,佛教的影响大起来了。比如:有的阿罗汉从水上走过;或者两个国家打仗时,有阿罗汉腾空而起,大家看到有圣人从战场上飞过,就不打了,战争戛然而止……

　　大乘的宗派成立以后,人们发现,仅对于安那般那的独立修行,不如有一个完整的佛教思想体系。这也是“宗派”在中国形成的因缘。

　　佛教界更为重视的,是佛教的体系化思想——知其然而更要知其所以然。

　　这些思想体系逐步形成以后,意味着能使更多人得道,得到更彻底的道,更广泛地让人学道,也让佛教的修行团体长久地住持下去。凡是以“宗派”的方式住持下去的,传承的管理上就有序了,修行也不是盲目的了。

　　直截了当的中国禅宗:实践的中观第五种

　　这样一来,各个宗派无论从本宗的思想与修行次第的整理,还是从人员的学习与传法情况来说,都大大推动了佛教的发展,禅宗就在这段时间得以弘扬广大。

　　禅宗的“禅”与当时所使用的“禅”还不一样。道安大师当时所推行的禅是安那般那,是对于四念住的修习,更侧重于课上说的循身观。比如在这里打坐,可能没有想到疑情与话头,没有向不清晰的地方去。首先从清晰的地方入手,先确认我在这里打坐……任何的一行一动一念,都给自己一个确认。像这样,身与心逐渐得到同步后,心地就逐渐变得简单,与道有所相应了。

　　最开始的修行就是从这些简单的地方入手,禅宗形成以后,直接将最高指标拿到待人接物的细节上。比如要谈开悟,将开悟与明心见性变成了一见面马上就直指人心的事情,直接指你的心在哪里,也就不像过去安那般那念那样慢慢去培养禅定。“直指人心”与“见性成佛”成为汉传佛教的核心所在。从理念上,理论基础是中观;从实际的修行上,它更顺应中国传统文化的模式。

　　中国的传统文化有一个特质:一言半句代表很多意思,解决很彻底的问题,不去作繁琐哲学的分析,直截了当地承担。中国文化有这样的特质,禅宗就沿用了这一模式。简化,是禅宗“一花五叶”的共同特点。只有法眼宗说理论多一些,用很多理论阐释禅宗的明心见性与其他宗派的关系。法眼宗最早的祖师是法眼禅师,后来还有一些杰出人物,比如永明延寿禅师等。

　　逻辑的高阶是果证:绝言而不废理之第六

　　在公元904年到975年这段佛教很不兴盛的时期,永明禅师曾经对佛教中国化的完善工程作过巨大贡献。他著作一百卷的《宗镜录》,用禅宗的方法直接检验汉传佛教所有的教理结构。其中,他谈到了禅宗的三关:先破本参,再破重关,再破末后牢关。禅宗沿用的道次第很简单,就这三关。破牢关的境界相当于什么?对此,永明延寿禅师有一篇文章,说要从唯识宗谈起。

　　玄奘大师到印度后,在城门上挂出《真唯识量》:

　　真故极成色,不离于眼识;初三所摄,眼所不摄故;犹如眼识。

　　将这二十多个字挂在那里。玄奘大师承诺谁若能将《真唯识量》改掉一个字,或者驳倒其中一个道理,他可以为其做弟子,甚至将脑袋给他。

　　玄奘大师命人将《真唯识量》挂上城门,所有内、外道高手都来参加辩论,这是当时大小乘全体佛教的盛况。结果,十八天无人能敌。有人来试过,但都被玄奘大师剃度了。大乘佛教宗派给玄奘大师“大乘天”的美名,小乘佛教宗派给玄奘大师“解脱天”的美名,都是至高无上的赞誉。

　　理性分析与宗教体验到底要达到怎样的水平,才能真实理解《真唯识量》这二十几个字呢?这不仅是因明学,而是一个真正的“量”。“量”即所谓“证量”,它不仅是理解到、有严密的逻辑思维,还是真正的体验,是从觉受一直到果证。

　　永明延寿大师给它一个判断:真实的逻辑思维智慧的最高阶段,一定是果证。大师会台、贤、慈恩三家经论教法,宗归一心,遂成禅宗以来未有之巨著。他精通唯识义,云:

　　夫禅宗者,真唯识量。但入信心,便登祖位。

　　禅教和会有两种:一种是引教通宗,一种是以宗融教。凡是以宗融教者,皆近于永明大师。

　　所谓“真唯识量”,就是末后牢关的证悟。这一说法被沉埋了很久。即使在宋元以后,也没有多少人再延续讨论相关的问题了,因为庞大的教理似乎已逐渐与实际的修行不能磨合了,而法眼禅师创立法眼宗所彻底解决的正是此问题。

　　禅宗形成后,既中国化,又佛教化,非常实用。中国的整体佛教越来越与禅门分不开了。一直到民国时期,太虚大师给中国佛教进行了定义:汉传佛教的特质在禅。

　　禅,是汉传佛教的形象。如果说哪个宗派能用最简洁的方式诠释汉传佛教的话,一定是禅宗。

　　直接的突破:禅宗之中观见

　　禅的修行与现在学习的中观这门学问,有很多相应之处。

　　安那般那念的禅观,即是依照数息观,对于身心的修行。逐步让它离开“妄”,逐渐归到真实、平实的心性中,使心地不产生后期虚妄的增益,这种“平实”是禅的基础。

　　“禅”到底是什么?禅的两路修行模式,正是中观的人无我与法无我空性的修行方法。中观修行人无我空性一点都不复杂,将很多复杂的理论砍掉了,是对于中观所说理论的一个确认。循身观是对心与身的确认,而人无我空性的修行,月称论师与释迦牟尼佛都说:身体不是真实有体性的,是无自性(体)的,我为什么还感觉有身体呢?将这份疑情执著下去,后来一下子光明显现了,这就是人无我空性的修行方法。

　　要知道,前面所学的理论,一句话都不白费,每段探讨都实打实有用。对这些理论能确认到什么程度,你的修行就能有多大的收获。只要弄清楚了道理,一点都不怀疑其真实性,到用功时,受益就是直接的。

　　修人无我其实并不费事,也没有太多技巧可言,就是直接的突破。既然从理论上已经确定了补特伽罗、色身与所谓的“我”是无自体的,那为什么我会感觉到有身体存在,为什么我觉得身体不舒服呢?这样一种“疑”、一种不能突破横在这里,突破它,便可见到人无我的光明。

　　修法无我也是类似的直接突破之法,方法与条件要求略异而已。二无我的修法,即是以“疑”为加行功用,其方法之特质,必然还是这句老话:直接突破。

　　从理论上说,真的就是这样一句话,到后面还有进一步的引导方法。

　　龙树菩萨与月称论师真是讲修行的人,整部《中观论颂》,不懂的人读起来就觉得都是纯理论,全是“空”来“空”去的,不知道在讲什么;而知道了一些用功方法的人就明白,这里讲的全都是用功方法与证境。表面上是理论分析与一些错综复杂的推论,实际上不复杂,每句话都是修行。如提婆菩萨《四百论》所言“一法空性,即一切空性”,所谓“一空一切空”就是其中的一个推论,前面已经知道,这句话说的是用功直接去透析所知法的方法。具备通达一个法本性的能力,就具备通达所有法的能力。这一点都不难,修行也就是这样一步一步开始。从这样的步骤开始,修行非常安全。

　　还没开始就没法开始:一切诸魔莫能胜

　　这里就不像第四地那样去详细分析三十七道品。要学的是第五菩提心,是关于禅、静虑。

　　“禅”在这里也变得十分简化。此处的“禅”不是按照《安般守意经》中说的内观,而是按照禅宗的方式与思路进行诠释。

　　表11-1 第五菩提心难胜地纲要

　　大士住于难胜地,一切诸魔莫能胜。

　　这里提到一个词:魔。

　　可能很多人都试过“修行”,但怎么用功修行都觉得格格不入。还没开始就觉得没法开始,或者刚一开始就只能结束。到底怎样才能去修行呢?问题都还是在于有一些障碍,有了障碍就很难入手。

　　障碍的形式是多样的。比如,有时候觉得听法时耳朵像被遮住了,别人听得很欢喜,我就听不进去,或者有关正法的道理我就是不能产生共鸣;有时候在思维正法道理,或在用功,瞌睡就来了,迷迷糊糊的。对于第五地的菩萨来说,这些都是具体而微的障碍。

　　佛教为什么要确立八万四千法门呢?要解决八万四千种障碍。这八万四千种障碍,五地菩萨称之为“魔”。“八万四千”不是对这些魔障的夸大,也不是譬喻,说八万四千种真的就是八万四千种。在这里的学习中,就来数一数我们的障碍。平时感觉很笼统,心中到底有多少障碍说不清楚,遇到这个事有这个事的麻烦,遇到那个事有那个事的麻烦,总是不太如意。实在讲,就是“用功总觉得进展很小”。

　　关于魔的问题,也是禅所要解决的问题。

　　第五地有两个主题词:第一个主题词是“禅”——静虑是什么;第二个主题词是“魔”——魔是什么。

　　“大士住于难胜地”中的“大士”,指发大心的勇士。“大心”并不是人人都有的,佛在成佛之前,被称为“大心菩萨”,可知这是个非凡的称谓。有人个子比较大,有人势力比较大,有人力气比较大,有人脾气比较大,但是发心大的人才能称为“大士”。

　　大到什么程度,魔才不能引夺呢?后面有“难胜”这个词。“难胜”在此特指魔不能胜、魔不能夺。“夺”,是引夺。

　　到了资粮位,利根的菩萨就不会再受魔障的干扰,但条件是要“利根”。自己是不是利根呢?有魔障说明还不是最利的。到了第五地,哪怕再钝根的菩萨也不会被魔障所引夺,所以在第五地,要谈的是“降魔”,任何魔对于五地菩萨都不能形成干扰了。在此进行静虑,就将诸谛的道理分别得非常明白。

　　分别二谛与四谛的智慧

　　静虑增胜极善知,善慧诸谛微妙性。

　　在十种波罗蜜多中,五地菩萨的静虑波罗蜜多最为增胜,并且能善了知二谛、四谛等“善慧诸谛”的微妙体性。

　　《入中论自释》中说:

　　善慧谓诸圣人,彼等之谛名善慧谛,即诸圣谛。性谓体性,微妙智所通达之性,名微妙性,即善了知善慧诸谛微妙体性。

　　下表即是要学习的二谛、四谛关系(表11-2 二谛四谛关系表):

　　表11-2 二谛四谛关系表

　　二谛四谛混淆:魔的来因

　　魔有其来源,从内在来说是烦恼,从外在来说是天魔。从见与行方面来说,魔有一个来源是邪见,而邪见多半来源于对世间、出世间、法义、法要理解得不够透彻。

　　最容易出现的问题,是不能善巧地理解“谛”——胜义谛与世俗谛,或者四谛。

　　表格所要表达的是,二谛与四谛在暂时状况中有区别(因为有不摄法的原因),在究竟中没有区别。换句话说,就是二谛与四谛的关系表。这句话绕口,需要一点一点来说。

　　“二谛”与“四谛”这两个名词前面讲过。“四谛”指的是苦谛、集谛、灭谛、道谛,在讲人无我时说得最多。四谛中首先是苦,苦有无常与无我两个因,无常与无我让我们不能稳定,让任何一件能了解的事件都具备了生灭的过程,“生灭”是不稳定的根本原因。不稳定是让众生觉得无法驾驭的主因,“无法驾驭”才是苦,它本身会变动才是苦。

　　无常、无我是根本的主因,世间所有的事情,接受不了、能感受到苦,都是这一原因。“苦”是怎样才让人真正感受到它是痛苦的呢?因为它们聚集在一起。

　　小的苦一般还能忍受,或者说可以将它放下,不予理睬,或者忽略它。而各种无常、无我的事情聚集到了一起,这就让人接受不了。说生老病死痛苦的原因也是如此。比如人要死时,伴随着身体的不适、心中放不下的事、很多没有达成的愿望……它们集聚到了一起,就让我们感觉更接受不了。所以,“集聚”是让苦升级的主因。

　　道谛的“道”是众生羡慕的。所谓“道”,佛初转*轮时很多人问:“佛啊,您说了世间是苦的集聚,我们想解脱。怎样才能解脱呢?”佛说:“向僧团来学道。”该怎么学道呢?道谛虽然是真理,但它的具体内容是什么呢?“灭”是道的真正内容。

　　中观以灭法为非有无:四谛中的灭谛

　　灭谛是四谛中最核心的内容。中观八大难题中,还记得最后一个是什么吗?“灭法非有无”。

　　不管怎么说,只要记住了,就有用。这个“灭”与“灭法非有无”的“灭”关系密切,灭的是什么呢?

　　灭的是“受”、“想”。

　　“受”与“想”是让我们确认“五蕴是存在”的核心元素。此处要将“受”与“想”灭掉!既有想法又有执著,既有贪也有舍的一个活生生的人,突然灭掉了“受”、“想”,就像进入涅槃一样在定中了。

　　产生这么大的变化,你能说“灭”不存在,“灭法”没有吗?拿世俗的眼光来说,“灭法”肯定要存在。你不确定“无”的存在,如何能替换得掉“有”呢!

　　就像因与果,我们说因与果是无自体的,应该可以将“因果无自体”的道理立起来吧?“因果无自体是真理”这句话应该可以立起来吧?但是如果确定“因与果无实体是真理”是有的,就错了,因为“因果无实体是真理”这一句话也是相对的。如果将它确定为一个绝对,就有可能反推出“因果真实存在”。

　　为什么呢?

　　如果确定了“因与果是相对的”这句话是真实存在的,那么“因与果是相对的”这种存在有一个对应的不存在的东西。也就是说,低层次的可以超越,但对高层次的确定是相对的。你确定了一个存在,就一定会有它的灭法(消亡)。你要确定它的发生,就要确定它的消亡;你要确定它的消亡,就已确定了它的发生;你既确定它的发生,就已确定它的第一因。

　　灭的第一因是什么?“因与果无自体”这个真理的第一因是什么?是找不出来的。就像这盆花,如果确定它是存在的,那么它到底是从无到有还是本身就有?如果说这盆花是从无到有的,那么让这盆花产生的最近、最隔壁的一个原因是什么?如果找不出它隔壁的第一因,就不可能确定这盆花是存在的。比如说你动了一个坏念头,是什么让它动起来的?总有坏念头之前的第一个因吧?如果没有因,怎么能说坏念头是“有”呢?

　　找不到第一因,最好还是别确定“灭法”是有还是无,中观就以灭法为非有无,很明显,这样才合理!

　　小乘四果位:小乘以灭法为存在

　　同理,在此灭谛要确定“灭法是有无”,确定它的生灭性,灭受想才算是一个果实。虽然中观否定了它,但在此没必要否定它。在小乘人苦集灭道四谛的概念中,灭法就是存在,就是有的。不能说它“非有无”,它一定就是“有无”的,在“有无”中它站在“有”上,证得灭谛后的果位都是相对于欲界进行说明的。

　　在欲界、色界、无色界三界中,小乘的果位与欲界有关的有三个,与欲界无关的有一个。

　　与欲界有关,即仍会到这个世界受生;与欲界无关,即彻底不在欲界五行中,所谓“跳出三界外”。还没有跳出三界的是前面三个果位。

　　一共有四种果得到灭谛,即小乘的四种果,阿罗汉称为第四果。一果阿罗汉、二果阿罗汉、三果阿罗汉其实是权宜之称。准确的称呼,初果称作“须陀洹”,二果称作“斯陀含”,三果称作“阿那含”,四果才称作“阿罗汉”(但中国人喜欢简单,就用“阿罗汉”代表四种果)。其中前面三种果是用与欲界的关系来确定果位的高低。

　　比如,初果阿罗汉仍然还要来欲界受胎,在人天往返七次(天界、人间各转生七次)才能圆满其修行,最终获得第四果;二果阿罗汉称为“一来”,他还要在欲界的人天往来一次;三果阿罗汉就“不还”欲界了,但是他这一生还是在欲界中;四果阿罗汉出离三界。

　　这是以果报来说明。比如一个证得初果的人,能说他已经七次往返人间吗?不是这个意思。“七次往返”是依果报来说的:如果他舍报,重新再受生,重新受生是对于他综合修行与业力的评审,看他下一次得到什么果报,下一次的果报就确定是七次往返。用此标准来说明七次往返、一来、不还与出离欲界。

　　当然,“存在灭法”是这些果位的理论来源。反之,不管小乘四果何等解脱自在,如何有价值,这种“存在灭法”的理念,终归还是小乘。无论现代人怎样为之重塑形象,还是在“有无”中的灭法判断,谓之“小乘”实不为过。

　　小乘四谛不摄净土法:四谛法的范围

　　依苦集灭道的方式证得阿罗汉的四种果位,其中有一些与大乘二谛道有关的问题。

　　令荆棘丛中下足,为使小根者暂脱轮回苦,故以大悲现化城。按轮回与涅槃之因与果,显示所取所舍各有因果,故此处分为四谛(有不摄法,如净土等)。

　　令月明帘下转身,为使一切诸法凡暂时的、显现的,皆归入分别心之所境,佛性为胜义谛(无不摄法,间接讲述净土故)。

　　一、灭谛不摄胜义谛,执灭法为有无故。

　　首先是灭谛。一个人证得灭谛后,是不是对世间、对欲界便彻底解脱?依小乘人所希求的果位而言,确实是解脱;但对大乘而言,还是不够圆满。针对大乘佛教,小乘的四谛果位并不能摄尽三千大千世界的所有法。

　　有人说:“苦集灭道四谛既然是真理,是不是可以应用于任何范围?对任何事情,是不是都可以用这种方式归纳?”

　　不是,它有摄不尽的法。比如,灭法不能含摄清净名言。西方极乐世界、东方净琉璃世界等净土,称作“清净名言”,这便无法用灭法进行说明,所以“灭法”有一定的局限性。为使小乘根基的人暂时脱离轮回之苦,释迦牟尼佛以大悲心而宣说苦集灭道的“化城”。

　　“令荆棘丛中下足”,这里引用了憨山大师的话“荆棘丛中下足易,月明帘下转身难”。说的是两重境界:一重境界是关于四谛、人无我空性的证悟,一重境界是关于大乘二谛法的证悟。“月明帘下转身难”是关于大乘法无我空性的终极证悟,而“荆棘丛中下足易”是人无我空性的直接入手。

　　“为使小乘根基者暂时脱离轮回苦,故以大悲现化城”,佛以大悲心示现一个化城,按轮回与涅槃的因与果来显示所取所舍,所以分成了四谛。

　　《入中论自释》中说:

　　为显示所取所舍各有因果,故说四谛。所舍品谓杂染法,其果谓苦谛,因谓集谛。所取品谓清净法,其果谓灭谛,能证之因谓道谛。

　　四谛是针对有轮回、有涅槃的世间的——苦与集是轮回的,灭与道是涅槃的,舍苦与集,取灭与道。

　　释迦牟尼佛用这种方式示现化城,让小乘人暂时住到化城的安乐中,就像一个人担着担子实在走不动了,就先找个安乐的地方休息一下。“休息一下”并不是目的地,但能解决问题,让将要放弃的信心得以稳固。因此,“化城”可以让小乘根基的众生得到一个暂时的安乐处,此后再得到大乘果位。

　　在小乘法中,佛说出“苦集灭道”的四谛实际出于这种因缘,但是灭谛有不摄法。

　　二、不摄法,指摄不尽现象界中之法类。二谛四谛之不同,最明显处,为清净名言的净土显现法。

　　“不摄法”是什么?就是摄持不完、摄持不了、包含不圆满的法。四谛包含不圆满的法,主要与净土有关,即所说的“清净名言”。

　　比如说释迦牟尼佛的化身与报身像金刚一样往来人间,或者安住在三千大千世界中,此类法义在四谛中是不存在的。无法对小乘人说有个西方极乐世界,或者劝某位阿罗汉去往生。佛让他往生可以,我们让小乘阿罗汉往生就不可能。证悟阿罗汉或者修习阿罗汉法要的人会觉得,这是一个错误的理论,是“非佛说”,因为他们灭谛的法要中接受不了清净名言。

　　所谓“清净名言”是说,佛还经常来世间,示现化身度人。

　　阿罗汉会找很多理由反对你的说法。你说阿弥陀佛会来接引,他说经典中没有出现阿弥陀佛;你说释迦牟尼佛示现化身,成为高僧大德普度众生,他说佛一灭永灭,只能在历史上出现一次,“一世间一能仁”,如果说现在释迦牟尼佛还化生人间度众生,那是“邪见”,等同魔说。

　　现在的南传佛教界,还有很多人因为这件事,对大乘佛法不理解,尤其净土说、华严境界说、法华境界说等。天台智者大师说“楞严一会,俨然未散”,现在有很多人在证悟大乘根本定时,亲见释迦牟尼佛仍在说法。阿罗汉对这些事件进行判断时,会认为是“魔境”,不可能如此。因为释迦牟尼佛在两千多年前既然已经圆寂,就不可能再来,根据佛亲自的教诲,一个世间佛只会来一次。

　　这是因为阿罗汉无法接受报身与化身的理论,他所接受的是法身(自性身与空性身)。而报身与化身恰恰是“清净名言”,就像《如来藏经》所说,人人心目中都有一尊成就了三十二相、八十种好的佛在放光。

　　有人说:“我承认心目中有尊佛在放光,我的自性与佛一样圆满。但是要说他有三十二相、八十种好,我就不信了。因为前面与自性有关,后面的三十二相与八十种好与佛的圆满功德有关。我承认我将来会成佛,心地也是本来清净,与佛一样的,但是说他有与佛一样的功能,我不相信。”

　　清净名言的说法,是要确指众生现在的功能与佛也一样,不仅是将来要成佛,现在心地的本源就与佛一样清净,而且佛通过三大阿僧祇劫才能修圆满的各种神通智慧,在众生的自性中早已圆满具足。

　　我们得确定这一点。否则,等于是不相信清净名言的存在。所谓的“清净名言”,就是让你放弃掉“我就是个凡夫”的想法,让你相信你是一个已经成功的佛。《法华经》中说:

　　一称南无佛,皆已成佛道。

　　不是“将来成佛道”,也不是“必定成佛道”,而是在念“南无佛”时,你是一个已经成就的佛。

　　对阿罗汉讲“清净名言”,他接受不了,肯定要马上反对你:“这纯粹是外道!”为什么?因为苦集灭道的四谛法中,说得很简单:舍的是苦与集,取的是灭与道。要取的道,最核心的部分是灭“受想”。不管心中是否有一个具足五眼六通的佛,魔也不要,佛也不要。他会认为:“五眼六通的佛与我无关,我的佛果就是灭定,灭定才是我要的。”

　　四谛的法要摄持不了净土、如来藏这些智慧,所以无法相互汇通。佛在阐述四谛时,目的不是让阿罗汉去圆满理解究竟的菩提道与如来藏(不需要他们圆满理解),只是给他们以暂时的安住,示现“化城”。在汉传佛教界,“化城”的说法都是指小乘——幻化的城堡,如同海市蜃楼一般。

　　大乘二谛没有不摄法

　　二乘人与大乘人确定的修行模式不同。虽然佛说了很多谛(真理),但是现在中观只沿用二谛,不用四谛。用四谛会留下后患:你一定要认同“灭法”,并且无法完整地梳理世间的存在,这便不“了义”。

　　所以用“二种谛”梳理,一个是世俗谛,一个是胜义谛。对应四谛来说,世俗谛包括三方面:苦谛、集谛与道谛。此处将灭谛归入胜义谛,但不是圆满的胜义谛,而是说它可以朝胜义谛发展。

　　《中论》说:

　　诸佛依二谛,为众生说法;一以世俗谛,二第一义谛;

　　若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。

　　因为可以灭“受想”,阿罗汉灭受想后,未来也终将得到胜义谛的大空性。此处的胜义谛没有不摄法。“没有不摄法”就是没有“包含不了世间法”的问题,主要解决的就是净土的问题,大空性可以包括报身化身、神通智慧、放光动地等。

　　清净名言在二谛中之判定

　　第四讲已见过这张图(见图11-3 二、三转*轮抉择差别会通)。对胜义谛,二转*轮与三转*轮的判摄有所不同,关键区别就在“清净名言”。二转*轮将清净名言说成是世俗谛,三转*轮的判摄将清净名言说成是胜义谛。

　　也就是说,当下存在的净土,虽然现在看不到,但它必将在成佛时显现。净土的问题——或者说一个杯子的净土问题,或者说一个凡夫身上的净土问题,在二转*轮时说它是世俗谛,三转*轮时说它是胜义谛。

　　三、《金刚经》云“离一切诸相,即名诸佛”,即是将清净名言中的净土也放入世俗谛而作破除,而舍离。实为不舍,间接获证故,大空性即自受用的万德佛果故。

　　此处“相”指清净名言,也即“功德的形式”。佛说《金刚经》时,有很多人供养鲜花、净水、饮食、卧具等,供养之后,佛说出很多法要,比如不住相布施才名布施,还有就是关于佛。什么是佛?“离一切诸相,即名诸佛”。“不住于相”,就是直接将清净名言的问题放下。所以《金刚经》属于二转*轮,这是二转*轮的修行。实际上是不是放下了?单独地修行大空性,是不是在否定净土的存在?

　　不是,这是否定不了的。

　　二转*轮的诀窍在哪里?诀窍就在于,虽然间接要承认如来藏的存在,但是现在就否定,将如来藏也说成是“世俗”的。因为现在不否定它不行,对老百姓而言,如来藏与庸俗的五浊恶世完全是捆绑在一起的。只要说如来藏“有”,他一定相信五浊恶世也“真实存在”,根本与空性不沾边。如果要承认如来藏与清净名言“有”,对凡人而言,便等同于让他不相信清净名言。承认如来藏“有”,就让他永远都得不到如来藏。

　　为什么?因为在常人的概念中,如来藏一定是与五浊恶世捆绑在一起的。二转*轮,是利用核心正法让更多有缘人得道的时期,佛一定会减轻负担,用直接推进对空性修行的方式,使更多人直接进入胜义之门。

　　二转*轮的胜义谛就简单了。虽然二转*轮并没有彻底反对过清净名言,但是表面的语言处处在反对。因为对凡夫而言,清净名言是与不清净的世间捆绑在一起的。如果确定清净名言,对一个不成熟的人说它是有的,他就一定会将甘露与毒药一起吞下去。他会认为:因为净土是存在的,所以五浊恶世也完全真实,不需要放弃对它的执著。这就麻烦了。所以,佛选择单独的空性,确定为胜义谛,将其余部分都说成是世俗谛,这是十分善巧的。

　　中观密护净土

　　对我们来说,有一个需要关注之处:既然空性是胜义谛,是自受用身,那么对于清净名言,包括自性中的净土与佛功德,中观是不是真的在反对呢?

　　其实哪里会真正反对?放下了它,才能得到它;不放下它,就永远都得不到它。因为放下了它,所以得到的是圆满的胜义谛;如果不放下它,得到的只能是不清净的,清净的与我们无缘了。

　　此处,中观的善巧可谓用心良苦,而且极其符合现前众生的根基。我们现在没有多大的能力去抉择得很深很广,只能用尽量减轻负担的方式,先了解空性是什么。此处的胜义谛是圆满的胜义谛,没有不摄法(没有包含不了的),也就是说,其中包含了净土的智慧。

　　比如一个拳头,说“拳头的正面是我的手”,会否定“背面也是我的手”吗?不会否定。肯定正面,也就相应认可了背面。确定胜义谛空性的究竟意义,才是在真正认可净土。

　　中观历来所破的如来藏,都是实有的如来藏,并没有破过自性空的如来藏。而且,因为剔除不净名言,并破除实有的如来藏,由证空性而获清净如来藏,所以中观是真正密护净土的派别。难怪当年净土宗是由重视般若的慧远大师亲创。

　　这里不能只看表面,不看背后。现在学二转*轮的胜义谛大空性,表面看似乎是在反对净土宗,所谓“佛来佛斩,魔来魔斩”,净土也是自性空、不可得,这里似乎没有确定让人往生与修行的路径,好像是个反对者。但是从根本上来说,只有这种方式才真正让大家有可能往生净土。

　　如果天天说清净名言,得到的便是不清净的世界;如果说空性,清净名言是必然会得到的附属产品,对于不清净的五浊恶世的执著就真的能放下了。这是确立宗派的诀窍。也可以说,现在看起来似乎没有反复提净土的智慧,但这才真的是净土。我曾在弘扬净土宗的庐山东林寺讲空性正见,否定一般人概念中实有如来藏的虚伪性。我相信这才是真正的净土宗,真正揭示出了见阿弥陀佛的路径。

　　通过这些图表,应该已经从理论上梳理清楚了。只有不经常提清净名言,用空性的方式梳理清净名言,才可能得到圆满的胜义谛。否则,天天提着“念佛”、“往生”、“功德”在说,得到的却是五浊恶世。

　　净土修行至关重要的部分,还是建立在对于两种执著(人我执著与法我执著)的清理上,这是一个核心。否则,释迦牟尼佛为何在《阿弥陀经》中说:

　　若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不乱。其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。

　　“现在其前”是什么意思?突然一下来了。“七日”是持续,通过这种持续,对于二取的执著真的能放下了,接触到胜义谛的清净自性时,阿弥陀佛才“现在其前”。那是你得到空性时必然的奖赏——佛来了。并没有追求佛,佛也会来。只有在这种情况下,得到的证悟才是真实的证悟。

　　取乎其上,得乎其中

　　中国人的智慧高啊!有心栽花,无心插柳,就是这种关系。

　　对于“阿弥陀佛现在其前”的问题,将来还要讨论。为什么是“现”在其前?因为清理了二取执著以后,阿弥陀佛的清净境界一刹那之间就显现了,五浊的不清净境界彻底消失了。三重境界各有所主,清净的境界出现时,五浊恶世的境界就彻底看不到了,这是一个相互替代的关系。

　　如果还认为一条绳子是蛇时,你不可能将它看成是麻。等你确定这是由麻搓起来的一根绳时,绝不可能再产生对“蛇”的恐惧心。当你亲见净土时,五浊恶世的浊乱之相就已彻底消失,想找都找不回来了,在此状态中才是真的往生,否则与往生无关。

　　“往生”是件简单的事吗?在此而言,并不简单。如果不是用清理两种执著,然后证悟空性的方式,你才念了七天,只给阿弥陀佛这么短时间,让他从十万亿国土之遥的西方世界一步一步地走来,要走到何年何月?你才和他打了七天招呼,他一下子就从十万亿国土过来,速度太快了,不可理解。你不预约,怎么可能这么快?只要现实的世界存在,实有的世界存在,速度永远不可能这么快。怎么才能达到?五浊恶世没有了,幻相已被清理,清净的世界出现,这时阿弥陀佛才“现”在其前。

　　图11-3 二、三转*轮抉择差别会通

　　“上”为“大空性”,“中”为“清净名言”,“下”为“不净名言”。取乎其上,得乎其中;取乎其中,得乎其下。取“大空性”,能得“清净名言”;取“清净名言”,得“不净名言”。

　　中观密护净土,真实不虚。