《成实论》概观

　　闽南佛学

　　在中国佛教思想史上，《成实论》以其思想深邃，逻辑严谨，而成为南北朝时期最流行的论著之一，对当时的佛教义学产生了广泛的影响。梁代佛教著名的三大家僧曼、法云，智藏都以弘扬此论著称於世，韭由此形成为“成实师”。《成实论》对名相、四谛的阐发十分精微细密。它强调五阴受苦，主张我法二空，使得此论带有大乘思想；对三心破除、泥洹证得的论述更是具有独特之处。到了唐代，相继成立的诸宗派各成体系，而兴盛一时的成实师学派，却遭受到冷落。此后讲述《成实论》的人甚少，大量的注疏失传。近代有人曾撰写过《成实论》的文章，想引起学者们对此论的重视，而研究成果仍然很小。笔者不揣浅陋，试对《成实论》进行综合性的论述，祈诸学者指正。一、作者的行履及其撰述《成实论》

　　诃梨跋摩是《成实论》的作者，於佛灭度后900年出生於中天竺婆罗门家庭。据《出三藏记集》卷1．

　　1记载：“幼则神期秀拔，长则思周变通，至若世典《吠陀》阴阳奇木，皆经耳究其幽，遇心而意其妙。”诃梨跋摩幼年天资聪颖，  敏而好学，博览群书

　　后来诃梨跋摩出家，成为著名论师鸠摩罗陀的弟子。鸩摩罗陀对他十分赏识，以迦旃延所造的《大阿毗昙》授之曰：“此论是众经之统、三藏之要目也。如能专精寻究，则悟道不远。”(同上书)。诃梨跋摩曾一度研习《大阿毗昙》。由於《大阿毗昙》拘泥名相，繁琐支离，其结果却令他很失望。

　　于是，诃梨跋摩研究三藏，寻找佛法的本源。还经常与同部论师辩论，遭到了长者们对他的排斥，保守派对他的压制。不过，华氏城的僧祗部众对他的这种处境非常同情。  《出三藏记集》又说：  “时有僧祗部僧，住巴连弗邑，韭遵奉大乘，久闻跋摩才超群彦，为众师所忌，  相与慨然，要以同止。遂得研心方等，  锐意九部。”(巴连弗邑就是笈多五朝的首都华氏城)。诃梨跋摩不满说二切有部的法相，来到这里与大众部的僧众共住，进一步研究方等，泛览九经，评量五部，旁研异说，考核诸论，斥偏取长，弃末求本，因此有《成实论》的问世。

　　《成实论》的撰写目的，  《出三藏记集》也有明确的说明：  “志在会宗，光隆遗轨，庶废乖竞，共遵同济。”  《成实论》撰成之后，旬日之间，倾动摩揭陀。而其人又在朝廷上论屈了胜论学者，被尊为国师。

　　由上可知诃梨跋摩的修学历程原出於一切有部，但不被有部及经部学说所拘泥，进而探究方等，贯通大乘。因此《成实论》的撰写在——定程度是大乘思想影响下的产物。

　　二、《成实论》的判摄关於《成实论》的判摄问题，在学术界颇有争议。有谓通於大乘，有谓属於小乘，有的主张是经部所摄。对於这些异说纷纷的问题，嘉祥吉藏在《三藏玄义》曾有所论述。

　　第一，《成实论》之宗，正依何义?答，“有人言：‘择善而从，有能必录，弃众师之短，取诸部之长。’有人言：‘虽复斥排异，正用昙无德部。’  有人言：，偏斥《毗昙》，专用譬喻。’真谛三藏云：用经部义也，捡《俱舍论》，经部之义，多同《成实》。”

　　这是说《成实论》所属部派的问题。认为只要是好的，  《成实论》都要汲取，只要是有用的，一定要预以笔录，弃诸论师之短，取各部派之长，而其主要部分是正依法藏部。《成实论》贬斥《毗昙》与譬喻师相同。《成实论》是用经部的意义。据比较，《俱舍论》中所含的经量部意义，很多与《成实论》相同。认为《成实论》不属於任何部派，出入部派的观点是极有见地的。说《成实论》“正因昙无德部，”是由於见灭得道，不是昙无德的独特之处，况且昙无德部的其它论义也没有为《成实论》所采用。这一说法令人难以信服。吉藏赞同真谛所说的“用经部义”，这一点却是很精辟的。

　　第二，  《成实论》是小乘之论?抑是大乘?或为含大小乘?答；  “有人言是大乘，有人言是小乘，有人言采大乘意以释小乘，具含大小。二则所讨论的是《成实论》属於大乘还是小乘?”认为是大乘的有著名的梁代三大家。说它是小乘的有天台智者、净影慧远、嘉祥吉藏等。

　　《成实论》是否与小乘有关，这应以《成实论》的内容去观察。吉藏在《三论玄义》中评为“二百二品。探四阿含，十六卷文，竟无方等。”这是过於强调《成实论》属小乘所摄，而忽视了其所引用的大乘经论。这有内容以证实：

　　(1)“马鸣菩萨语谒(见《成实论》卷16，大正藏32卷P．372上)，

　　(2)提婆菩萨四观(论同上书卷8，《大正藏》32卷P、298)，

　　(3)菩萨藏等五藏，  (见同上书卷10卷“，’《大正藏》32卷r．352)；

　　(4)．菩萨藏中说超越相，  (见同上书卷12，  《大正藏》32卷P．388)等。

　　此外，论中还有许多与大乘义相应的语句，例如：  “如知诸法无自体性，则能入空。”(同上书《大正藏》32卷P．316)。“以见法本来不生，无所有故——如见无性，当知一切诸法皆空。”(见同上书卷12《大正藏》卷32P．333下)

　　“诸佛世尊有如是不可思议智，虽知诸法毕竟空，而能行人悲，深入凡夫，但不得定众生相。”(同上书P．369下)

　　“檀等六波罗密具足，能得阿耨多罗三藐三菩提。”(同上书)

　　由此可贝，《成实论》是广引大乘经论的，是通寸：大乘的。

　　再者，《成实论》在小乘部派中，是否属於何派所摄呢?《成实论》在很多地方采用经部教义，但不能说就是经部，因为经部主要成立业种感果说，而此论是现在有派，韭没有种子或功能的“相续转变差别”生果说，依然应用过去曾有，未来当有的现在有派的一般论议。

　　《成实论》有许多独特的主张，如论修证次第而类同我空、法空、空空。这种大乘空观的主张远远超过了经部教义。《成实论》近於经部，而不能说是经部。因此，判摄《成实论》的部派问题应以《诃梨跋摩传》看此论的所属。

　　“穷三藏之旨，考九流之源，方知五部创流盟之基，迦旃启偏竞之始。一一采访微言，搜简幽旨，于是博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辩，证汰五部，商略异端，考核迦旃延，斥人偏谬，  除繁去末，慕存归本，造述明论，厥号成实。”("右录》卷11《本传》)这就是说，诃梨跋摩从阿毗达摩而入经部，更穷究五部，不仅取诸师之长，而直探“三藏中实义。”我们只能说《成实论》通於大乘，近似经部，在整个思想体系自成一派。三、《成实论}的翻译及内容结构

　　此论是罗什因受姚兴之请而翻译的，在《出三藏记集》卷11《成实论记》，中有如下的记载：“大秦弘始十三年，岁次豕末(辛亥)，九月八日，尚书令姚显请出此论，至末年九月十五日讫。外国法师，摩罗鸠耆婆手执胡本，口自传译，  昙晷笔受。”《成实论》是罗什晚年翻译的作品。罗什一生致力于般若的传译和弘扬，之所以译出此论，近代学者汤用彤说：“一则此论名相分析，条理井然，可为初研佛学者之一助。二则什公向斥《毗昙》，此论常破《毗昙》，其持义复受《般若}的影响，可与研《般若》者作一对比，以此二因，故为译出，实则什公未尝持重此书也。”(见《汉魏两晋南北朝佛教史}第516页，中华书局1983年版。  )在这里，汤用彤的分析是确当的。

　　在表达的方式上，《成实论》与《毗县》相同，都是通过给概念下定义的形式阐明自己的主张，因此它所使用的术语说理清楚，语言洗炼，便於人们理解和记忆。

　　《成实论》的“实”，即指四谛的“谛”，在思想组织上它以四谛为大纲，保持了佛陀初转*轮，演说四谛的传统。在学说特点上，它主要反对有部。长达二百零二品的《成实沦》以五聚概括其全部思想。其组织结构略表如次：

　　礼赞三宝功德(一品——十二品)

　　发聚《阐明造论意趣(十三品——十八品)

　　I

　　L辩决当时异论(十九品·一三十五品)厂    色阴(三十六一一五十九品)ii    厂识阴(六十—一七十六品)i    1i    1想阴(七十八品)1    苦谛聚《1    1受阴(七十八—一八十三品)i    11    l行阴(八十四——九十四品)《i    厂业论(九十五一一一百二十品)l    集谛聚《I    l烦恼论(一百二十·一一百四十品)Ii    灭谛聚(一百四十一——一百五十四品)II    厂定论(一百五十五——一一百八十八品)l道谛聚《

　　l智论(一百八十九一．—二百零二品)四，五聚内容提要

　　《成实论》共二百零二品。在汉译过程中，由昙影担任正写。论中对一些问题的解释往往重复再三。昙影得到译主罗什的允许，对全论的内容进行了分类概括，区分为现行本的五聚。这种体裁结构在整体上脉胳清晰，一目了然。其五聚的内容现略述於下：

　　《发聚》第一，是全论的序说，共三十五品。在这里，详细地论述了佛、法、僧三宝。论门的种类、四谛的大义和对教内十种异说的批判，是在论述僧宝过程中。它立十八学人、九无学人、二十七贤圣(以上见《成实论》卷1)，对当时佛教界各种异论，提出十项论题。如《成实论》卷2说：“于三藏中，多诸异论，但人多喜起争论者，所谓二世有，三世无，一切有，一切无，中阴有，中阴无，四谛次第得，一时得，罗汉有退无退，使与心相应、心不相应；心性本净，性本不净；己受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数，有人，无人。”这是部派佛教时期所争论的主要内容。对此记载较详细的就是《成实论》。《成实论》的立场是：  (1)二世无——过去，未来是非有的，  (2)一切有与一切无是方便说，第一义谛是非有非无的，(3)没有中阴，(4)一时见谛(顿见)，  (5)阿罗汉不退，  (6)心性不是本来清净的，(7)使(随眠)与心相应，(8)因过去是无，不用讨论已受报业的是有是无，(9)佛不在僧中，(10)无我。从《成实论》对这些论题的立场来看，虽然似乎“偏破《毗昙》”，而实仍深受说一切有部或经部的影响，不属於大众及分别论者。这也是《成实论》的思想特点所在。

　　《苦聚》第二，是从第三十六品到第九十四品，其中包括《名论》二十四品、《识论》十七品、《想论》一品、《受论》六品、《行论》十一品，共五十九品，以五阴次第为中心。

　　首先说色阴。在《成实论》第三十六品中说：“色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法、……因色、香、味、触成四大，因此四大成眼等五根，此等相触故有声。”这种主张非常特殊。一般佛法认为，四大为能造，五根、五尘等为所造，而《成实论》的主张，则与诸论派的观点相似。诸论说：从五尘生五大，从五大生五根等。《成实论》仅似四尘生四大代之而已。四尘成四大，四大是和合假名。有的五根与声从四大生，当然也是假有的。这样，约初门二谛而作假实的分别，色、香、味、触是实有，  四大、五根、声十法是假有，假有与实有之论，共有十四色法。

　　次说识阴。强调心法与心所法原是一样，而受、想、行等皆是心差别名。“故知但心无别心数。”(《成实论》第60)这也是觉天“心所即心”的说法。

　　《成实论》在识阴中，曾对五大论题进行论辩，(1)有心数还是无心数，(2)有相应还是无相应， (3)一心还是多心， (4)心识是暂住，还是刹那不住， (5)心识可以俱生，还是不能俱生。在这些论辩中，《成实论》的观点是：离心没有别的心所，心是不会与心所同时相应的。多心、心识是刹那不住的，心识是不会同时俱生的。

　　至於想阴，《成实论》则认为，一切有为诸法皆依识所缘，林林总总，千差万别，都是虚幻不实，唯识所变的，没有实在永恒的法体。但是，这种变幻的现象是客观存在的，统以各种假名安立，取假法相，故称为想。

　　对于受阴，因为取各种假相，做种种思维，领纳违、顺，非违非顺、  即苦、乐、不苦不乐三种感受。《毗昙》认为，只有乐受是实有，而《成实沦》则说三受皆苦，只不过在苦受上随时间变化有所差别，根本无乐受可言，更谈不上不苦不乐，无汜受之存在。

　　最后是讲行阴。由於所领纳的各种假法，而生起贪、嗔、痴等烦恼。  对此，《毗昙》说，心法有四十六种，除受想二法以外，其余都是属於行阴所摄。《成买沦》则主张心行有无量差别，除了受、想之外，其余一切均属行阴所摄。

　　《集聚谛》第三，是从第九十五品到第一百四十品，包括《业沦》二十六品，《烦恼论》二十品，共四十六品。对此，《成实论》的重要点是强调有情轮回六道、流转生死的根本所在是业与烦恼。由於芸芸众生愚味无知；执着有我，因而产生了贪、嗔、痴等恶业。贪欲驱使人们到处寻找欲乐、权力和一切享受，因此导致了一系列倒的思想和行为(业)。由不同性质的业招致不同的果报，所以有情不断的在茫茫苦海中沉沦。业是正集，烦恼生业是缘集，而业又对於众生在流转时有损益作用。在这里，它分为思及思已两种，思业就是意业，思已业是从意所生业。有身与口业的区别，又以此分为意及身、口三种业。但是，有俱善、不善、无记之分。意业被认为是受身的亲因缘，故在三业当中意业是关键。烦恼则指的是贪、嗔、痴等十使，为心所的差别。由于积聚这些垢心，乃至当垢心生起的时候，皆名为使。在众生的生死过程中，恒常随逐，系缘相续，睡眠、掉、悔等二十一法以烦恼生起，称为随烦恼。不信、懈怠、忘忆，散心等十法为烦恼大地法。至于这些烦恼产生的原因，《成实论》认为，一切烦恼的根本是无明。正因为有无明，众生妄计执著，生贪等烦恼，从烦恼生业，随业有身，身便成为众苦之本。所以在十二因缘中以无明为始。有情的转染成净的过程，就是破除无明的过程。顺观十二因缘无明是生死根本，逆观十二因缘又以断除无明而告终。《成实论》对此的结论是：“无明无量过，若无无明，则诸业不集不成。’这是《成实论》在《集聚》里对流转生死的原因所进行的论述，是《集聚》的核心部份。

　　此外，《成实论》还谈到断除烦恼的方法，认为既然由于众生被无明所驱使，造种种业，那么只有彻底的认识无明、破除烦恼的困惑才能解脱。这便需要有“真智”才能体认四谛。而获得真智则要经历一个阶段，这便是断惑的过程。对此，《成实论》提出了很多独特的观点。它对《毗县》的主张作诸多方面的批驳。

　　其一，《毗昙》说，意但有作业，无无作业。《成实论》则主张意具有作，无作业。《毗昙}说作业以心数中思想为体，本论则不认心外有思体(见《业相品》第九十五)。

　　其二，  《毗昙》认为，众生的内根是以业而有，是业所系，而山河大地的器世界则不从业生，非业所系，《成实论》主张一切内外根皆是业果，并是所系。器世界虽然不在众生数，但却是众生业所感的果体，从业而起(见《系业品》第一百·零三)。

　　其三，  《毗昙》强调说五戒之法具受乃得。《成实论》则说“随受多少皆得律仪”(见《五戒品》第一百零九)。

　　其四，《毗昙》主张七不善律仪唯於现在众生边得。《成实论》则说通於三世诸佛边得、三世皆得起恶心(见《不善律仪品》第一百一十一)。

　　其五，《毗昙》说不善律仪虽发涤善心，作永断意，如不受戒，仍不得舍。《成实论》则说发涤善心，安期不作，得舍不善律(见《七律乙善义品》第一百一十三品)。

　　其六，  《毗昙》说修成，于第四分中修习观察四谛十六圣行，有十六心断除见惑，十八心断除修惑，可具三十四心。《成实论》对此则认为，第四分中所修圣道总观谛空，通断三界见修二惑，不主别观，又主多心断结，不属于三十四心(见《杂问品》第一百三十八)。

　　上述《成实论》不同于《毗昙》的一些主张，是《成实论》立说的特色，可以说对佛学经论的贡献。

　　《灭谛聚》第四，是从第一百四十一品到一百五十四品，  有《立假名》，《假名相》，《破一》、《破异》以至《灭法心》、《灭尽心》等共十四品，重点在于论述以空观、法空观，灭尽定，来灭假名心、法心、空心，灭此心即是灭谛。对此，《成实沦》认为，(1)以法有灭假名心。在闻思慧中，开始是初重二谛观，如《成实论》卷十一说；“真谛，谓色等法及泥洹、俗谛、谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。”世谛是假名而有的(不是没有)，真谛是真实有的，如果能够见实有法，即能破灭假名心。(见《世谛品》第一百五十二)(2)在修慧(四加行)中。以空智观察泥洹空寂。色空无所有，乃至识空无所有，以空心灭法心，就是第二重二谛观。如从《成实论》卷十二中说；“五阴实有，以世谛实有。……择灭，是第一义谛有，非诸阴也。”这就是说，色等是假有真空的，而只有泥洹才是第一义谛有。(3)“若缘泥洹，是名空心”，有空心还是不究竟的。所以，在灭尽定时，入无余涅槃，灭去空心，才是究竟的证入灭谛。如《成实论》卷十三中说：“阴灭无余，故称泥洹，是中何所有也?……非无泥洹，但无实法。”这样假名心、法心，空心，三心俱灭，即具足无我，进入寓言绝相的真空，所有的业及烦恼都无依处，永不复起，即得涅槃。其次，《成实论》还将证得涅槃境界的阶位，划分为随信，随法乃至阿罗汉等二十七贤圣位次。并且在《辩二宝品》中说，具足四行、四得，戒定慧等功德清净为僧，而佛不在僧数，而是乘如实道来成正觉，具足五品、十力，四无量，十号等。所有言说如法如义，为众生的最上福田。

　　《道谛聚》第五，是从第一百五十到最末第二百零二品，包括《定论》二十六品、《定是论》八品、《智论》十四品，共四十八品。八正道是《道谛聚》的中心内容，认为以其能通至灭谛故称为道，远离邪外故称为正。对八正道进行了一一解释。正见是从听闻正法引生智慧，信解五阴、无常、无我等。正思维即是正确的思想；正精进是依正思维断除垢法，修习净法，勇猛精进。由此依法受戒，获得正语、正业、正命之圣道分。由这三种圣道分，成就念处及禅定，以正忆念生智慧，观察身，受、心、法等，称为正念。心住处称为正定，这是获得如实智慧的正因。  《成实论》列举了证得正定的条件，如持戒、得善知识，乃至无障，不着等十一门。由正念、正定获得如实智，  即空智，如是一心勤习诸定，灭三心，入无余涅槃。因此，在说八正道中，正智为上，正智的结果就是涅槃。下面对《成实论》定智论与毗昙观进行一些比较。  第一，《毗昙》认为，八禅定是以定数为体，其它的心、心法与定相应，是定眷属、通名为定，而本论则说唯心为体，不说心外别有定数；第二，《毗昙》说四无量以无贪、无嗔、无痴等为体，而本论则以慧为体(见《成实论》第159品；第三，《毗昙》说灭尽定以非色心法为体，本论则以心识尽处数灭无为为体(见《论》第171品)；第四，《毗昙》说修定有断及生二种得，而本论则但有断得，别无生得；第五，《m比昙》以苦忍等灭去十五心，名为见道，本论主张总相观谛，但说无相位中名见道(见《昙谛品》第一百九十)。

　　五  《成实论》的核心思想(一)论灭三心根据《成实论》的观点， “灭苦”的根本措施在於“灭业”。因此，第一百二十品中说：“欲灭此身，当断其业，以因灭故果亦灭”，“业从烦恼生”。在众多的烦恼中又以“无明”为根本，所以“灭业”在於灭除“无明”，以“明”灭除“无明”。第一百二十品中说：“地干种焦则一切芽不生，如是识处地无受水润，业种为真智所焦，后身芽则不生。”

　　这里真智的功能，是使业称焦枯，令业力失去作用。真智是断除生死流转和超脱业报轮回的决定性因素。如果从真智的角度观察无明，无明的特性则是“随逐假名。”第一百二十七品中说：“随逐假名，名为无明。”假名亦算“假名心”。第一百四十品中说：“随假名心，”名为无明。假名心者，能集诸业。故知烦恼因缘有业。

　　如此推论下去，世间一切现象都是假名，而产生这些现象的根源则是“假名，”。

　　世间心缘假名，出世间心缘空无我，所以者何?世间即是假名，出於假名名出世间(见第一百八十九品)。 “假名”和“假名心”是《成实论》解释世间现象和阐发“空观”理论的基础概念。第一百四十一品中说： “诸阴有所分别，如因五阴说有人，因名色味触说有瓶等，问曰：何故以此为假名耶？答曰：“经中说，如轮轴和合故名为车。言苦阴和色故名为人。又如佛语诸比丘，诸法无常，苦空无我。从众缘生无实有性，但有名字，但有忆念，但有用故，因此五阴生种种名，谓众生、人、天等。此经中遮实有法故，言但有名。”

　　很显然，《成实论》在说明一切现象都是众多因素构成的集合体，即“因缘故有”，没有永恒不变的自性，这就是假有，而人们却根据主观的分别作用，给以各种假名，如“五阴”和合为人。泥土、人工等缘而为瓶，而人、瓶这些都是假名而已。相对假言来说， “五阴”、“名”、“色”、“味”、“触”等则称为实法，或简称为法。第一百四十一品中说；  “佛说二谛，真谛、俗谛。真谛为名等法及泥洹，俗谛谓名无有自体，如名等因缘成瓶，五阴因缘成人。”这是把“名”等四法和“名”等五阴与泥洹等同起来，列入真谛范围。相对於“俗谛”来说，  唯是“无有自体”的“假名言”才是“真实有法”。

　　关于有无，假实这类佛教对现象的基本判断，《成实论》在第一百四十二品中，论述了假名与实法的差别。其中有说：“假名有相待故成”。如师徒父子等，都是相对而言，“实法无所待成。如“名”即是名，是绝对的，不能因为条件变化而称“声”。据此“假名”，因异法而成立“实法不因异成”“假名多有能所” “实法”则非，如此等等。从空观上讲，  “假名有”为“不假空破，”女口“依树林”，依根茎破树。“林、树、根、茎，，都是假名。反之，实法必须同“空，破除，因此他们是单一性，无法再作破断。这从表面上看，似乎《成实论》也沿袭有部《毗昙》。关於法性恒有的观点，第一百四十二品说：“实法中心定不动”。即感觉不移的对象，才是实法。如说“我见名”不得言“我见声”。相反，“假名中心动不定”，即对象可以从多方面被感知，如人见马，应说见马身，或说见马皮，马毛等。这样，“实法”就不再是客体化的物种或概念，而是感知的单一性了。“假名"也不再是物种或概念、在特定条件下的再生，而成了感觉的复合体。第一百四十二品又说；“假名中无智生，先於色等中生智。”然后以邪心分别，言我见瓶等。所谓“先於”名等中生智，指眼见色等纯感觉或直觉，说有“我”、“瓶”等邪分别，指的是经过理性认识的综合分析作用，以及由此达到的概念。

　　《成实论》有别於《毗昙》的地方，主要还在於它具有更彻底的空观。上述以名等为“实法”，或称“真谛”，在《毗昙》中认为是绝对的，而《成实论》则给以相对的地位，即在破除世人以“假名，”为实有的范围内可以成立。从绝对意义上说“实法”并不真实，名等诸法也属於世谛。第一百五十三品说：“第一义者，所谓名空无所有，乃至识空无所有。“五阴实无，以世谛故有，所以者何?佛说诸行尽皆女口幻女口化。”

　　然后，“名”等如何是“空”?《成实论》引证颇多，论证其少，大致有二点：第一，从理论上说；“诸有为法皆变异故，悉名为诳，诳故虚妄，虚妄故非真实有。”(第一百五十三品)第二，从认识上看，行者应灭一切相，证於无相。若实有相，何为不念?(见第一百五十三品)《成实论》对“色空”的论证方法，以《般若经》论证“色即是空”比较起来，其侧重点是有所不同的。

　　上述以“假名”为真实的观点，就是“假名心”，其实所指的是世人和万物。名是指客观存在的观念，所谓有“我”、有“作者”，有“瓶”等。《成实论》要求用“法心”灭除“假名心”。这一点则是重述《N比昙》的理论观点，即五阴“实有”而“人我”是空。《成实论》进一步

　　提出用“空心”灭“法心”，与大乘的“法空”思想十分接近。这里显示出由小乘向大乘过渡的迹象。关於这种“空心"的特征。第一百五十四品上说：4(若缘泥洹是名空心，问曰：‘泥洹无法，心何所缘?’答曰；  ‘是心缘无所有。’”所以“空心”就是以“无所有”为对象的观念。《成实论》还认为，“缘无所有”之心仍还是心，行者的最高目的就是对空心也不执著。“空心”也要灭除，即所谓“灭空心”。品中又说：“此空心于何处灭?答曰；二处灭：一、入无心定中灭，二、入无余泥洹，断相续时灭。所以者何?因缘灭故此心则灭，无心定中以缘灭故灭。断相续以业尽故灭。论者言：行者若能灭此三心，则诸业烦恼永不复起。问曰：何故不起。答曰：是人具足无我，故业烦恼灭。”这里所讲心“无心定”是一种禅定境界，指无任何对象和任何意识活动的精神存在。但是可以恢复有意识的活动。“断相续”则是无余涅檠，指断灭一切身心活动，即大乘作者所抨击的“灰身灭智”。因此，“灭空心”在表面上跟般若所讲的“空亦复空”，实质上完全不同。“空也复空”的意思是说“空”与“有”一样，也不能认为是实在的，因而反对刻意适求实有的“空”，即“无余涅槃”。

　　综上所述，《成实论》设立了“假名”、“法”、“空”三心，又设置了“灭假名”、“灭法”、“灭空”等“灭三心”的方法，韭把“灭三心”作为“一切苦永得解脱”的标志，使它的理论在总体上表现出一种“一切皆空”、“假名示空”的观点。所以，《成实论》也就成了小乘空宗的代表著作。

　　(二)，论苦谛

　　传统佛教各派都把四谛作为组织学说体系的核心。《成实论》论述四谛中，是由苦的判断而探究苦的因，以灭苦为先导而修习灭苦的方法。如此突出“苦”字而加以系统论述的著作，则表露了小乘佛教后期向大乘佛教空宗过渡的时期。它讲苦的特点，不是单纯地罗列社会人生诸苦的种种现象，而是将诸苦最后归结为“五受阴”。如第三十六品中说：  “五受阴是苦，诸业及烦恼是苦因，苦尽是苦灭，八圣道是苦灭道。”  “五受阴”就是通常讲的色、受，想，行、识“五阴”，由于强调“一切诸阴”皆从主观的感受而生，所以色之“五受阴”，它包括有漏凡犬和无漏圣人。从广义上讲，“五阴”中的“色阴”指“四大及四大所因成法”。色括属于“身”的“五根”和“身”外的“五尘”。受等四阴是同一“心”的不同功能，代表全部的精神活动。据此“苦”的范围就更加广泛了。一切心理活动是苦，一切生命现象也是苦，卑贱如粪坑中的蛆虫，尊贵如天人，乃至於草木瓦石，山川大地，无不是“苦”的体现。

　　《成实论》对“受阴”的解释，指“受”为主观对客观的感受。按通常的理解，“苦”只是人的感受之一。即使在佛教关于感觉的分类中，  “受”包括“苦”、“乐”和“不苦不乐”、“三受”。这三种感受只不过是构成“苦受”的不同层次，“乐受”实质上是不存在的。一般所谓乐，就真义说都是於苦中取“乐”，如第七十九品说：“当知凡夫子苦取乐，是故佛说随凡夫人生乐想处之业而观苦。”贪求享受，是“受诸苦恼”的最直接的原因。所以说：“乐为苦行”、“乐受是众苦本”(第八十品)，认为解脱之道，首先要厌“乐”而不可求“乐”，透彻体认“苦”为人生的唯一真谛。

　　《成实论》分析诸苦形成的因素极多，认为“一切万物皆是苦因，  犹如怨贼。”(第七十九品)就生命本体言，“身、口、意造作众事”(第七十九品)，等于造作众苦，而特别强调的则有四项：一食、二女色、三心、四身。第一百七十六中说：“一切苦生，皆由贪食，亦於食故，淫欲故生。”第八十一品中说：“一切心行皆名为受……诸受皆苦，故此心行于身中皆名为苦。”“众生身诸苦随逐，谓生苦、老苦、病苦、死苦，怨憎会苦、爱别离苦、违愿等苦，常随与相，故知身为众苦之聚”(第七十九品)。

　　既然，又对苦进行了种种分析，并指出灭苦的现实措施有；一是对食生厌离想，因食体不净(见第一百七十六品)，二是修“不净想”，制伏贪欲(第一百七十九品)。这些方法都是告诫世人，“一切世间不可乐想”。其目的在于彻底厌离和消灭感官对物欲的要求，生无常想，不净想，厌离想，最后达到心行俱灭的境界。因此，第一百八十三品把“少欲者”，  “知足者”列为八大人觉之首。《成实论》这种对苦谛层层分析的思想，突出了小乘佛教以苦谛为核心的重要性。

　　(三)二谛论

　　《成实论》二谛论脉胳十分清楚。在卷2《论门品》第十四品中说：  “论有二门，一世界门，二第一义门，以世界门说有我，如经中说我常自妨护。为善自得善，为恶自捐恶，又经中说心识是常。又言长这修心，死得上生，又说作者起业作者自受，又说某生生某处等，  如是皆从世界门说。第一义门者，皆说空无。”《成实论》中还有二种论门：一，世俗门，二，贤圣门。世俗门者，以世俗故说，如贫贱人学为“富贵”。佛亦随人名为“富贵”。诸如是等，随世语言，名世俗门。贤圣门者，如经中说但阴界入，众缘和合，无有作者，亦无受者，说一切苦。不难看出，二谛原於佛在说法上的差别，但实际却反映出了凡夫与圣人的两种不同认识体系。由於这种不同的认识体系在各自适应的范围内，又都可以说是真实的，所以均为之“谛”。  “谛名如实”(第一百九十二品)。又如第四品说：“复次有种语法。一依业谛，二依第一义谛。如来依此二谛说，故所言皆实。又佛不说世谛是第一义谛。不说第一义谛是世谛，是故两言皆不相违。”

　　《成实论》所讲的二谛，在某种程度上说与“三论”等相似，也带有多重真理的性质。它与“三论”所不同的不是全部来用否定的论辩方式，而以肯定的陈述方式来表达自己的主张，将二谛的界限规定得十分明确，反对模棱两可。第一百四十一品说：“若以世谛故，说有无则无咎。以第一义故，说无我亦实，若人未得真空智慧，说无众生是名邪贝，若得空智。说无众生，是则无咎。”《成实论》最终还是要求从二谛的角度全面把握有无的关系，“若第一义谛故说无，世谛故说有，名余二边於中道”(第一百三十一品)。

　　《成实论》对于世间和出世间的解释分有层次的，它把“三心”，  “灭三心”区分开来，同时对“二谛”也有两层的讲法。第一是相当于有部《毗昙》的二谛说，即世谛称“假名”为“我”，真谛视“假名”为“无我”，而以五阴为实。第二是《成实论》把五阴亦看成世间有，第一义谛五阴亦空(第一百五十二品)。它把“我空”与“法空”合起来称“无我”。这是《成实论》的独到见解，  《成实论}认为不论就哪个层次讲，“二谛”所说的差别，都是佛陀说法权宜施敦，决无褒贬的意思。

　　第一百四十品中说；世谛是诸佛教化根本，即布施、持戒投生善处。若以此法调系其心，堪受道教，然后为说第一义谛。这就是说：世谛是佛陀软化众生的权巧之机，只有了解世谛习能深入第一义谛。正因为如此，  《成实论》有时也接近大乘的入世思想。第一百五千九品讲到修习“四无量足”的时候，就指出了“为一切众生，常求安乐”。

　　六、《成实论》的流传与影响

　　鸠摩罗什是《成实沦》的翻译之，他的门人也率先讲解此论。长安是《成实论}的译地，同时也是研讨此论的发源地。其中昙影按“五聚”分类整理成为流传至今的这个本子，僧睿最早独立讲授《成实论》。罗什以后，讲习《成实论》的义学沙门分散到各地，以僧导，僧嵩影响卓著。前者居寿春，史称寿春系，后者定居彭城，史称彭城系。由此形成了《成实论》的两大重镇。南北朝时期，《成实论}学者的学术渊源基本上出於上述两个地方。

　　在南北朝时期，据《高僧传》记载，讲解《成实论》的沦师多达?0人以上，被称为“梁代三大家”的僧旻，法云、智藏就是突出的成实师的代表。有的将《成实论》与《涅檠经》合讲，有的同一切有影响的经论合讲。如《高僧传》记载，僧曼既讲《胜曼经》，又讲《十地经》，法云年登三十，便讲《法华》、《净名》二经，亚且留下《法华经义记》，智藏讲《大涅槃》，梁武帝“亲临幄坐受命咨质。朝贤时彦，道俗盈堂，法筵之盛，前所未闻。”至隋为止，注疏《成实沦》的著作有二十四种，篇幅小者二卷、多者四十二卷(《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第522页，中华书局一九八三年版)。可惜的是这些注疏大都佚失。值得一提的是，现存的《略成室论》，是齐武帝永明七年(489)竟陵文宣五、肃子良集齐京硕学名僧而辑撰的。当时特别邀请僧导、慧次两法师于普弘寺轮流敷讲《成实沦》，对此论删繁存要，书成后由学士周颐作序，风行一时。周颐曾对《成实论》有如下的概述；“至於《成实论》者，总三乘之权数，穿心名之微阐，标因果位，解惑帼驰，凡圣心枢，罔不毕见乎其中矣。又其设书之本，位论为家，抑扬含吐，咸有宪则，优柔视探，动关将利，自《发聚》之初首，至《道聚》之末章，其中二百二品，鳞毛相综，莫不发言于奥典，义溺放邪门，故必旷引条绳，碎陈规墨，料同洗异，峻植明途，禅济之功实此为著者也”。 (《出三藏记集》卷十一，这种评论决非言过其实，而是十分公平的。此后一直到唐初，二百多年中《成实沦》普遍流行於中国佛教界。

　　齐梁之际是《成实论》的黄金时代，深受义学沙门的欢迎，是与此论的一些主张是分不开的。如强调我法二空、灭三心，对二谛、四谛的分析等都有其显著特色。梁代三大家都将此论视为大乘论来讲授，韭且与《中》、《百》，《十二门》三论等量齐观，相提并沦。当时一些专治此论的学者曾有“大乘成实师”之称。这可能与此论中多次利用“心垢故众生垢，心净故众生净”的观点与般若经典相联系有关。罗什之所以在晚年翻译此论，主要是因为此论思想与般若空义很相通，有引导通向大乘般若的作用。因此，《成实论》在三沦宗、天台宗以及涅槃、摄沦等各系统学者之间，产生了相当广泛的影响。随着隋唐时期国家的统一，佛教的义学也出现了调合融摄。由于诸宗的成立，做为一个学派的“成实师”也渐趋衰微，以至被其它宗派所包容。这并不意味着《成实论》自身价值被否认，更表明了它在佛教思想界的地位得到了肯定。