体方法师《中观今论》讲座 第七章 有时空动

　　第七章 有时空动

　　第一节 有——物、体、法

　　“在中道的方法论章里,曾经谈到:中观者与一般人,对于「有」的看法,有一根本的不同。一般人以为有,就是自性有,或自体有,这由众生的无始自性妄执而来。中观者以为有,决不是自性有;同时,无自性也不是都无,无自性是不碍其为有的”。

　　“有”即存在的意思,所有的“物”品或物“体”或“法”(一切的现象包括色心二法)的存在都叫“有”。但每个人的体会及思想领域的不同,因此,对“有”的看法就都不一样了。

　　“一般人以为有就是自性有,或者是自体有,这是由众生无始自性妄执而来”。

　　一般人只要看到存在的一切法,就以为它是实在的有,是自性的有,即本来自体就有的。众生之所以有这样的观念,是由于无始以来的妄执。我们从来没有明白开悟过,无始以来一直在这样的一个妄执中而显现出直接的感觉:有,就是实有;没有的,就是实在没有。

　　“中观者以为有,决不是自性有,同时无自性也不是都无,无自性是不碍其为有的”。

　　然而以中观的角度来看:一切法的有,绝不是自性有,即不是自有的。因为它是因缘条件组合的,缘起而有的,故无自性。有人不了解,以为讲无自性就是否定有,即表示没有。其实缘起的“无自性”,也不是空空洞洞的什么都没有,无自性是不会妨碍其有的存在的。只是明白这一切现象是因缘所成,不是自性的本来有,所以这个“有”叫“缘起有”,它是无常变化的,所以又叫“假有”或“幻有”,只是这样而已。所以讲无自性时,不是完全否定它,反而没有妨碍它(有)的存在,只是看这个“有”不是实有,而是缘起如幻非实的假有而已,。

　　“此理,月称论师也曾如此说:即辨明「有与有性,无与无性」的差别。存在的事理,可以说为有,然与有自性不同;无性,是可以有的,与一切法都无的无不同”。

　　月称论师是我们很赞叹的中论系的一位大论师,他曾说:要辩明“有与有性,无与无性”的差别。存在的一切事与理都叫“有”,这个“有”与“有自性”不一样,这一点一定要清楚!而无性是可以有的,与一切法都无的“无”不一样。

　　“有与有性,无与无性,初学中观者应该辨别。其实,教典中不一定这样划分的。依中观者说:有是无自性的有,自性即究极自性不可得”。

　　这是重点!如果连这个基础的观念都没有分辨清楚,我们对于“有与有性,无与无性”就会产生很大的误解。一般人讲的“有”与中观者讲的是有差别的。

　　依中观者的立场来看,一切法的“有”是存在的现象,但这种“有”是无自性的,因为它是因缘假合的。如果一定要用“自性”二字的话,一切现象的究竟自性不可得,就是一切法的自性,无自性就是中观者讲的自性。所以可以成立“有”,但不是自性的有。另一方面,虽然无自性,它却是可以有的,“无自性才能有”,这样讲更正确。

　　“而一般人则以为有是必有自性的,自性即是实有可得的”。

　　一般人与中观者观念的差别在于:只要是存在的现象“有”,必然就是有自性的,即使这个“有”的现象会变,它里面也有一个实有的自性是不变的。

　　“中观者说无,是异灭的无”;

　　这句话很重要!中观者说“无”不是什么都没有,而是异灭的无。也就是说,当这个现象产生后,它必然是在迁流变化的变异之中,所以这个“无”是从“有”的变异而异灭的无。现象产生后消失了,即是灭,是有无相对的异灭的无,不是什么都没有。

　　“无性即自性无。而一般人以为无性即是无,以为即是甚么都没有”。

　　注意,这个观念很重要!无性就是没有自性的意思,不是什么都没有。一般人总以为无自性就是什么都没有,所以听到中观在讲无自性空性时就会恐惧:“这样不是断灭了嘛”?为什么会有断灭的观念?因为他们认为“无”是什么都没有。如果知道中观讲的“无”不是什么都没有,只是“变异”的无,这样就不会落入什么都没有。很多人不了解中观的真义,错会了中观的无自性空义,认为这样是恶取空的断灭,这样的见地实在是误解了中观义!其实中观的“无”不是什么都没有。

　　“外人与中观者,名字同而意解不同”;

　　外人与中观者所说“自性、无自性、空、空性”,这些文字都是一样,但内容意义解释就完全不一样了。

　　“月称不过为不了解中观者,方便的分别有与有性,无与无性的界说而已。今此所讲的有,即一般人所说的「东西」、物;什译的龙树论,每译之为法”。

　　由于一般人误解了中观,故月称论师用便当的方法解释“有及有性、无及无性”,使大家清楚明白而已。鸠摩罗什所翻译的龙树论,把这个“有”译之为法。

　　“此「有」,不论是事是理,一般人即以为是实有。中国称之为物,物即代表一切存在或存在的。“《易经》说:「方以类聚,物以群分」。就是说:在和合的群聚当中分别,其别别的个体──自相,彼此各别的,即称之为物,此就是一般所了解的东西。《中庸》说:「不诚无物」。又说:「诚者自成也」。诚即自有自成的自性,诚而后有物。诚是自有的物自体,如不诚,即没有自有自成的实体,物即不成其为物”。

　　一般人只要讲到有,就是实有,觉得凡是存在的就是真实的。导师从道家的易经及儒家的中庸也举例:中庸说的不诚无物的“诚”是自己成就自己即自性有的意思。如果不诚,就没有自有自成的实体,物就不成其为物。因为有了这个,后面才有物,诚即物的自体自性。

　　“这种思想,即是中观者所要彻底否定的自性论”。

　　一般人都错解为存在的就是有自性的,导师以佛法的中观角度来分析,即使道家及儒家的思想,也还是在自性见自性论的观念中。

　　“总之,一般的常识与学者的知识──不属于净智的神秘直觉也在内,都要求一自有自成的,此无论是素朴的实在论与形而上的实在论,但计为自有自成是一样的”。

　　导师点出普遍的现象:除了体证佛法有真正净智的人,其它无论是一般人的学识常识或知识,甚至在神秘的直觉观念里,一定会要求有一个实在自成自有的。这一种自成自有的观念,无论是素朴的实在论或形而上的实在论,都是实在有自性的,不管从哪一个角度都一样执着自有自成的实有的自性见。

　　“前面曾经指出:有是最普遍的概念,这种有强烈的实在性的感觉,是一般人认识上极为基本的”。

　　一般人在认识上最基本的就是强烈的实在感,即佛法讲的“俱生我执”,只要是有情生出来就都会有的,即使动物也是,它们自我保护的实在感也都一样。

　　“不说现代文明人,即使未开化的野蛮人,或是智识未开的幼孩,他们凡是感觉认识的,不晓得甚么是假有(非中观者的假有,也不会是正确的),凡所觉触到的,都以为是真实存在的”。

　　无论是文明人及未开化的野蛮人或智识未开的幼儿,在感觉认识上都觉得是真实的有,从不知道什么叫假有,即使不是中观者的假有理论也不是正确的。

　　导师点出了普遍众生的相同的心态观念――凡所觉触到的,都以为是真实存在的。众生为什么有无尽的痛苦烦恼苦难?为什么会造那么多业?基于同一个道理――对万法认识的实有感:身体是实在的,那个“我”是实在的,“我的”也是实在的。为了保护“我”与“我的”而争取占有,造成斗争不断,从而痛苦烦恼也不断。说实在的:如能从缘起而明白无自性无我;从法的迁流变化不停中,而看出它的常性不可得,真正能明白无我无自性,那么一切的执着爱染占有就当下歇了下来,也在这里解脱。这个实有感的自性执,产生我见我执,才使得我们造了无数的业力,致使痛苦烦恼生死相续不断。这里点出一个很重要的重点:即与生俱来的实有感自性执,每一个人都在这种状态之中。佛法难闻,即便我们有因缘听到了佛法,知道要修行了,然而在修行的理论中还是脱不了这种实有感,还是认为有一个形而上的实在的本体、清净的自性,非这样心即不能安,这还是未能超越实有感自性见的执着啊!修行人还执着在自性见上,那与众生有什么不同?要注意,这个问题何其重要!如果不厘清,我们还会落在实有感的自性执中,如何解脱!现在佛教中还没有厘清这个问题的宗派很多,所以我在这里要点出来讲清楚。不只是外道及一般民众,即使我们佛教内的这些善知识们都要相当用心啊,否则自己落在这种自性执中还不自知呢!自以为是地肯定:“非有自性不可,一定要有自性的”,问题真的蛮大。

　　“小孩不知镜里影现的人是假有,于是望之发笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实,故以梦境为千真万确的。这种认识上极普遍的自性感,从原始的、幼稚的,到宗教者与哲学者的神秘深玄的,一脉相通,真是「源远流长」”。

　　这是导师感慨的一种说法:无知的小孩看到镜子里面的影像以为是真的,用手去抓抓看;还没有开发文明的野蛮人,没有这一方面的知识,做梦还以为梦境是真实的。但这种直接反应出来的自性感,从原始的人及幼稚的小孩,甚至引申到宗教界或哲学探讨到神秘又深玄的形而上的实在,在导师看来却是一脉相通,源远流长的!都超越不了这一种自性见的实有感,这是很深的感叹,也是事实。

　　“依佛法说,不但小孩、野蛮人同有此种实在──自性感,就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物,凡是能感受到甚么而有精神的作用时,这种实在性的直感,也都是一样的”。

　　这就是佛法讲的俱生我执,动物也是一样的,只要是有情感及情识作用的几乎都一样。

　　“当然,没有人类意识上的明晰,更没有形而上的实在论者那样说得深玄!人类,由于知识的增进,从幼年到成人,从野蛮到文明,在日常的经验当中,渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的”。

　　随着科学知识的进步,人们慢慢会发现到一些真相,明白了认识到的事物有的不一定是真的。

　　“如面饼可以充饥,而画饼无论如何活像的,不能有此作用;梦见的人物,知道不是实有的情事。这在人们的认识上,就有了假有和实有的概念”。

　　面饼可以吃饱,画的饼根本不能吃也不能饱。从这个分别中慢慢体会到,原来有真的有假的,于是逐渐产生了假有的观念。

　　“如萨婆多部等,说法有实有的和假有的。实有的,即觉得有充实内容,甚而想象为形而上的实在”。

　　萨婆多部是佛教的部派佛教,分别出一切法有真实的有假及实有。实有的法里有充实的条件内容,甚至想象到形而上的实在,即超越离开现象外存在一个精神或实体性的东西。外道所说的“灵魂”,我们讲的“自性”都是形而上的,萨婆多部把这些归类在实有里。

　　“但实有,不一定是可靠的,有的在经验丰富,知识扩展后,即知道过去所认为实有的,不一定是实有的了。如青黄等颜色,似乎是千真万确的,在科学者的探究,知道这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深,即渐渐的从实有而到达假有”。

　　如知识扩展后,人们就明白色彩是光线折射的原理。随着科学的发达及生活认识上的深入体会,就产生了从实有而知假有的思想。

　　“像从前,总以为物质的根源,是不可析不可入的实体,现在纔渐渐地知道,即使是电子,也还是太阳系式而不是弹子式的”。

　　现在确实能看见了,即使看不见的电子等也知道它还是组合式的,科学已进一步发现了夸克。

　　“然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑,所以虽不断地了达实在者成为假相,而终于觉得它内在的实有,构成假象与实质,现象与本体等偏执”。

　　这也是一个重点――俱生我执:无始以来的实有妄见,俱生我执。虽然从知识上现象上慢慢了解,以前认为是实在的,现已知道它是假相,问题是从现象上所谓假有的感觉,并不能了知一切是假相而没有实有的东西。还是觉得外在是变化非实的假相,内在还是有一个实有的东西,假相的东西要靠实有的来展现或变化,就会产生这样的看法:现象会变化是假的,但背后总有一个实在不变的东西。这样的思想演变成“假相与实质,现象与本体”观念:假相是现象,总还有一个实质不变的实体;现象是生灭的,本体是不生灭的,现象是从本体来的。其实“假相外有一个实相,现相外有一个本体”,这样的观念还是在实有感的自性执里面。注意听哦!本体论说:“现象是从本体来的,现相没有了,就又回到本体去了。有是从无来的,然后生一生二生三……生万法”。知道现象是假相,但在现象的背后又产生了一个实相,这样的认识其实还在实有的自性见里,没有离开自性的妄执。

　　“每以为常识上所认识到的,不过是现象,现象不一定都是实有自体;而现象的背后或者内在,必有实在的本体在”。

　　这还是自性见实有感的引申。现在所有的宗教及哲学体系都在这个范围里。从这一点就可以分辨出佛法正见的缘起论与这个本体论的差别。

　　“即使说本体是不可知的,也还是要肯定此实在的实体”,

　　问到本体是什么?他说:“不可说不可说,不可知不可知”,根本无法回答。但他认为这个“不可说不可知的”是实在有自性的自体。

　　“从素朴的常识的实在,到形而上的本体的实在,永远的死在实有恶见之下”。

　　“永远的死在实有恶见之下”,我看这句话是导师所有文字中写得最严肃的,从导师著作中很难看到这样严肃的言词。各位:如果不彻底解决中观见的问题,有几人能不死在这个恶见之下?不只是教外或外道,佛教内部的人如果不除掉这样的自性见,问题还是多多啊!

　　“从时间上说,即追求此实在的根元,即是物的本源性,如何从此本源而发现为万有,如数论学者(发展论)的自性说”。

　　万法展现为生灭的迁流变化相,自然就形成时间相。看到这样的迁流变化的时间相,就要往前追溯探讨一切物的本源,认为一定有一个本原才能产生一切现象。数论学者的自性说的理论,就是根据从本体本原而产生万法的,其实这与本体论一样。

　　“从空间上说,每分析到事物──甚至事与理的不可分析的质素,以为一切世间的和合相续,都是从此实有的质素成的,如胜论学者(组织论)的六句说”。

　　从物质的元素上一直分析到最微细的邻虚,即使是邻虚还是有,所以认为有一个最小最小的元素,一切万法就是由这样的元素而积聚起来的,这叫“组织论”。

　　“即使不从时空去考察,在直对诸法的认识上,也觉得现相内有本体的存在”。

　　即使不从时间及空间去看,面对事物的当体也直觉得一切法的内部有本体存在。在我们的感觉上,尤其是看人感觉最强烈,最难以接受的就是直接对人的感觉:“身体会坏是假相,我们承认,但人活着有思想理性及种种的情绪变化,真的只是这样的五蕴吗?里面真的什么都没有吗?这个身体会坏会灭,里面总有一个实在的东西吧?总得由一个实在的来生这个假的吧”?很怀疑的,这就叫实在感。

　　“归根结底,这都是从自性──有的计执而来。都从此一度──从现象直入内在的直感实在性而来”。

　　这种自性有的计执是与生俱来的,只要有情生物有情识的都有。即使科学知识发达了,了解到某一部分是假相,但也总直觉背后一定有一个实在的东西。

　　“此实在的直感,本于认识根源的缺陷性”,

　　所谓“根源的缺陷性”即六根触六尘产生的意识分别,这个作用的本身就有缺陷而不完美,无法直接透视根源真相。

　　“成为人类──众生普遍牢不可破的成见”。

　　“牢不可破”也只是普遍的说法,其实还是可破的,否则就没人能解脱成佛了。“破”的那个就是解脱成就者,只是很少,不容易啊!

　　“虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些,而终于不能彻底掀翻,终于迷而不觉,而想象为「假必依实」,从认识的现象而直觉内在的真实”。

　　这是导师有感而发了。佛法几千年来一直在流转推延,从道理上来说应该是越后面越明白吧?然而事实却远非如此。在佛教的发展中还是存在这个问题,因为有一些体系的理论最后还认为“假必依实”:一切法是假法,难道这些假法是没有原因而有的吗?没有实法,假法从何而来?背后一定有一个实在的才能成立假法,假法的成立原因即其背后的实在。所以“假必依实”的观念在佛法体系中一直存在至今。大乘三系的中观系外都还存有这样的观念,一定要明白!

　　“所以,不必是时间的始终寻求,也不必是空间的中边分别,而不能不是直感内在实有的”。

　　即使不被时间及空间的幻相迷惑,那个直觉的实有感就很深细。

　　“唯有佛法,寻求此自性而极于不可得,彻了一切唯假名(也有能依所依的层次),一切毕竟空,扫尽一切有情所同病的,也被人看作人同此心,心同此理的戏论──根本的自性妄执,彻底体证一切法的实相,即无自性而缘有,缘有而无自性的中道”。

　　唯有在佛法里,由于佛陀的证悟而了达一切法的无常性、无我性,没有实在的永恒不变性,了知一切法是刹那流变不息的,因而求它的实有自性不可得,才彻底了解一切现象仅是假名而无实体,真正超越了实有感的自性执。

　　导师点出了佛法与世不共与外道不共的特色。外道说有自性实体,那就请他们如实地观察五蕴、六处、十八界,哪里能找到永恒不变的实在的一法?只有这样才能彻底明白一切只有假名施设无实性,无常无我,彻底地明白实相即寂灭涅槃,所以一切毕竟空。这样才完全扫净破除了有情一切的病――自性执的实有感。惟有佛法能了达一切法的实相,内容就是无自性而缘有,因为没有自性,才能缘起而产生万法。虽然在缘起的万法中,知道它本身就是无自性,缘起的有与性空的“毕竟空”没有矛盾,是相依相缘而显现的。这就叫离二边的“中道”,即佛法的特质。这第一节是从“有”即存在的现象来探讨的。

　　第二节 时间

　　“时间,普通以为这是顶明白的一桩事,像长江大河般的滔滔流来。然而加以深究,即哲学家也不免焦心苦虑,瞠目结舌,成了不易解答的难题”。

　　佛法不但从现象的“有”可以破除自性见,从时间相也可以破除。时间看起来好象很平凡,我们每天都在感受时间,好象顶明白。其实我们都被时间的幻相迷惑了,时间到底什么?这个问题连哲学家都无法了解。

　　“佛在世的时候,外道提出问题问佛:「我与世间常?我与世间无常?我与世间亦常亦无常?我与世间非常非无常」”?

　　上杂阿含时谈到十四无记的问题。佛陀时代,因外道的观念里都有一个实在的永恒不变的我、自性、本体。所以他们站在有实在的“我”的立场来问佛陀:“这个‘我\’与世间的关系是常呢还是无常?是亦常亦无常?还是非常非无常”?

　　“此中所谓我与世间,即近代所说的人生与宇宙。外道从时间的观念中去看宇宙人生,因为不能理解时间,所以执是常住或是无常等。佛对此等妄执戏论,一概置而不答”。

　　“我与世间”即“人生与宇宙世间”,什么叫常?里面有一个实在的“我”与这个“宇宙世间”一致而永恒不变地存在;什么叫无常?那个内在的“我”与外在的“世间”会变化断灭;或者一边常一边无常等。外道问法都先建立在有一个永恒不变的我、自性、灵魂而问,所以佛陀一概不回答。外道们的反应有认为佛陀也有所不知,无法回答;也有的没趣地离开;还有的会不高兴呵骂而去。不管他们的反应如何,佛陀一概都不回答,所以叫无记即不回答。这个无记的问题直至现在很多人还是无法了解,但这个问题很重要!所以在上杂阿含时,我把它作为最后一个主题――无记。从佛陀的弟子们互相之间的探讨,或是与外道接触后产生某某问题,弟子之间互相研究的答案,我把它一经一经列出来,就是让大家去注意这个问题。其实到今天为止,我们上课一直在讲自性与无自性的问题,一直在强调这个。相信大家一定有很深的感觉,如果真正明白了自性与无自性的问题,应该也很明白十四无记的问题而不会有疑惑了。因为外道是站在有自性的立场,而佛法讲的是无常无我无自性的立场,在这两个不同的立场而发的问题是没有交集的,怎么回答?如果要你从两边的立场来回答外道的“有”或“没有”及“对”或“不对”,让你二者选其一,那么,任你如何回答都是错的。因为他已先站在有自性的立场,你怎么回答他都是有自性,佛陀怎么回答?所以最佳的选择就是不回答。一个人颠倒梦想,无中生有,用无中生有的问题来问你,你怎么回答他?回答他“有”或“没有”及“常”或“无常”都是戏论。另一种讲法是说:佛陀不回答他,是让他有反省的空间,知道自己的提问也许有问题。但是外道这样能反省的,我倒是还没有看到。后面会有解释,业力不是“我”,既然是“无我”,怎么能产生相续的生死轮回?这很重要!

　　“从前,印度有时论外道,其中一派,以时间为一切法发生灭去的根本原因,为一切法的本体。吠师释迦──胜论师在所立的六句义中,实句(九法)中有此时间的实法,看为组成世间的实在因素”。

　　在外道里面有一个体系把时间认为是一切法的根本,由时间才产生万法,时间即一切法的因素。

　　“考之佛典,佛常说过去、未来、现在的三世说,但时间毕竟是什么,不大正面的说到”。

　　佛陀为弟子们说法时偶尔也会用三世的理论来说“我过去如何如何,现在如何如何,未来如何如何”,但并没有把三世的时间问题讲得很清楚,因此后面的人争论也多。

　　“譬喻论者,分别论者,才将时间看成实在的、常住的,如《婆沙》卷七六(又卷一三五)说:「如譬喻者分别论师,彼作是说:世体是常,行是无常;行(法)行世时,如器中果,从此器出,转入彼器」”。

　　譬喻论与分别论都是部派佛教中的一些部派,比早期的部派有了些进步,但他们最后也还是把时间看成实在的。在《毗婆沙论》中说道:迁流变化的是无常,但世体是常,“行”即迁流变化以外还有一个恒常不变的实体,一切法就是从这个实体而生、而住、而灭,

　　“他把时间看成流变诸法──行以外的恒常不变体,一切法的从生而住,从住而灭,都是流转于恒常固定的时间格式中。这种说法,类似西洋哲学者客观存在的绝对时间。把时间实体化,看作诸法活动的根据。「如从此器转入彼器」,不免有失佛意”!

　　其实缘起展现的就是时间相,但部派佛教把这个时间当成绝对的时间即实体化了,认为一切法的迁流变动,不过是在时间的格式中一格一格地延伸变化而已,是从此器转入彼器,好象有一个东西从这一格转到那一格一样。这样的观念早就偏离了佛法的观念了!

　　“依中观的见地来看:时间是不能离开存在──法而有的,离开具体的存在而想象有常住不变的时间实体,是不对的”。

　　大家要注意,导师的解释非常重要!时间也还是相对的存在,我们之所以感觉到时间相,是相待具体一切法的现象存在而产生的。如以为离开存在的万法的迁流变化而另外有一个时间在变化,这是不对的。比如说:人从孩童长大成人到老,这是一种迁流变化的过程。正因为法的现象迁流变化,才使我们感觉到有时间相,离开现象的迁流变化而另外寻找时间的存在,那是不可得的。注意哦!从这里就感觉到一切法(包括时间相)都是相依相缘相待而有的,所以不是实在的有,是依待相待而有的“缘有”。地球自转一圈为一日,围绕太阳转一圈为一年,月球围绕地球转一圈为一月。年、月、日、时、分、秒的时间相都是根据现象的迁流变化而假名施设的。所以时间并不是本来就有的真实的实体,是与法的存在相对而有的,只是随着现象的迁流变化而产生的一种观念,时间的实体不可得!从这些点点滴滴的重点中,就知道缘起必是相依相待的,是依它而有的种种因缘条件的组合,不可能自性有本来有,这个观念一定要很清楚地建立起来。

　　“如《中论观时品》说:「因物故有时,离物何有时」?故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态;有法的因果流行,即有时间的现象”。

　　时间是由于物、现象的存在才有的,离开物、现象就不可能产生时间的观念。执着时间有实在的实体,这样的观念是不对的。由于有一切法的活动现象产生了所谓因果,而它是时时在流变的,这种流变的现象才产生了时间的观念。要明白,时间依一切活动的现象而幻现,如果离开有法的迁流,时间观念就不能成立。

　　“时间的特性,即是幻似前后相”。

　　生灭流变的现象使我们觉得前一刹那与后一刹那不一样,所以展现出时间相。一落入时间相就有前后,然而却是幻相哦!什么叫幻相?从感觉而来。感觉前面与后面不一样,这个变化产生的就是时间相,所以说时间是“幻似前后相”。

　　“一切法不出因果,法之所以有,必有其因;由因生起的,势必又影响于未来”。

　　一个现象的产生必有条件即必有其因,而只要是有因生起的,一定会影响未来而产生果,既然有前因后果,就会展现成前后的现象――时间,这就是法的因果律。

　　“故任何一法,都有承前启后,包含过去引发未来的性质。也就是说,即一一法的因果流行,必然的现为前后延续的时间相。若离开存在的法,而想象常住真实的时间相,那是由于想象而实不可得的”。

　　从我们自身的生命来看,都觉得是由小时候慢慢长大到青年、中年、老年,这属于前后的一种迁移现象的变化。由于有现象的迁流,我们就感觉到前后不一样――前前非后后,后后非前前,样的感觉就落有时间相,以这是由于存在的现象所产生的感觉。如果不把时间相看作是现象的迁流而产生的,以为它有真实不变的本体,这只是想象而实不可得的。

　　“又,时间的特性是有变动相的,因为诸行──一切法都在息息流变的运行着,即在此息息流变的活动中,现出时间的特征”。

　　这一种现象的迁流变化,我们也会用世俗的语言来表达,比如说:我们现在是多少岁了,现在是公元几年几月几日,为了分别,我们也会有时间的记号认知。但要明白,这个时间其实是由于现象的变动而产生的感觉。佛法讲的一念万年,或万年一念,其实只是在破时间相而已。主要让我们知道真正的时间不可得,它是从现象来展现的。缘起法的理则是“诸行无常”,“行”的本身就是讲迁流变化,无常就是不可得,因为无法常住么!法的现象的展现就已是这样的迁流,讲时间不过是在讲迁流的现象而已。

　　“《中论.观去来品》说:「若离于去法,去时不可得」。去,就是运动的一种,离了运动的去,去的时间也就不可说了。前者是说:因存在的──法体而示现时间相,今此依运动而显示时间相。然而这不过是分别的考察,法体与法用是不相离(也是不相即)的,所以也即是依那存在的运动而有时间”。

　　去法的“去”即迁流变化之义,如果离开这样的迁流变化的法,那就无法成立去的时间性。

　　存在的现象叫“法体”,因为有这个法体,才能显示时间相。

　　从“动”即来去的现象就会产生迁流变化的感觉,这种感觉就是时间相。所以所谓的时间是相对而非绝对的,只是相对于活动的法所产生的一个观念而已。

　　“不离存在的运动而有时间相,所以依于法的体、用无限差别,时间相也不是一体的”。

　　法的体与用差别很大,同样,我们所认知的时间相也不是只有单一的一体。

　　“如我们所说的一天、一月、一年,都是根据某一存在的转动而说的。如依地球绕日一周而说为一年,月球绕地球一周而说为一月,地球自转一周为一日。这种依照存在的运动形相而成的时间,可以说是自然的。而一日分为二十四小时,一小时为六十分等,这都是人类为了计算而假设的。人类假设的时间,可以随时随处因风俗习惯而不同,如现在说一天二十四小时,中国古时只说十二时,印度则说一天有六时。而自然的时间,即随所依存在的运动而安立,在共同的所依(如地球绕日)前,即有一种共同性”。

　　为了分别计算及互相的沟通,人们根据地球绕日的运动及月亮绕地球的运动而假名施设“年月日时分秒”,即是随各自不同的体及不同的用产生的一种运动现象而安立的名词。自然界的这种时间相或时间观是随所依而讨论的如幻的假施设,“假设”二字很重要!

　　“但世人每依习惯的方便而有所改动,如佛经说:「世间月」为三十日;而以三百六十五日为一年等。佛法中说时间,如大劫、中劫、小劫等,即依世界的灾患与成坏而施设的;短暂的时间,约心行的变动说,所以称为一念、一剎那。依存在的变动而有时间相”,

　　地球及一个太阳系的成住坏空的时间就非常非常长远,所以佛教就用世界的成坏与劫难来施设时间。最短暂的如心灵的现象是在刹那刹那变动着,所以就用“一念”或“一刹那”来施设,这是随不同的功能性或用的地方不同而有不同的名字。但这一些都是依存在的变动而有时间相。无论是地球太阳系或心灵都是存在的“有”,如果不依据这个存在的法而相对施设时间,时间相就无法成立。时间是相对而非绝对的,是从法体与法用而产生的假设的名相。

　　“依自心而推论存在变动的极点而说为剎那,但并非有其小无内的剎那量”。

　　存在的现象变动最小的那一点叫“刹那”,但这一种时间的刹那不是小到没有内在间隔的实在的刹那,所以根本无法测量。时间只是假名施设而无法分割,刹那只是表明变化的速度很快,并不是真正有一个可以测量的量度,故时间也是无自性的。

　　“唯有自性论者,才会想象依剎那剎那的累积而成延续的时间”。

　　注意听!这个很重要!把最小的时间量说为“刹那”,那只是名词,其实它是无自性的。而自性见者却站在实有自性的观念上,其中的“积聚说”是由最小的量累积变成一个大的:把刹那当作时间的最微细的一个实在的点,累积无限的刹那就变成“分、时”或“日、月”很长的时间;把原子当作一个最微细的实在的根本元素,然后累积成为很大的物体。我相信很多人都有这种观念,其实这种观念是不对的。如果刹那的时间相是可得的,你才能累积啊。然而时间是没有实体的幻相,这与自性见的人观念完全不一样。

　　“存在的变动为我们所知道的,即大有延缓或迅速的区别。举例说:假定于──我们所知的一小时内,瀑流的流速为平流的流速的多少倍,依运动而有时间,所以瀑流的时间必长,平流的时间必短。好在瀑流与平流没有自觉,否则或许会说:平水方七日,瀑流一千年。时间依存在的运动而显现,所以此以为极长,彼不妨以为极短。所以佛法中说:一念与无量劫,相摄相入”。

　　从时间的幻相来看,水在地面上平着在流,就象河里一样,它的速度我们感觉就很慢。但如从瀑布上流下来的速度就非常快。“平水方七日,瀑流一千年”的意思是七日与一千年其实一样。只是感觉上有长短而已。我们认为极长的,在另一个角度来看就非常短;我们认为某一个角度非常短的,在另一个角度是非常长的,所以佛法中才说“一念与无量劫相摄相入”。这与“一念千年,一念万年”意思是一样的。现在对于科学的理念也稍微明白了,地球上的活动速度与太空的速度就不一样,人间一天与弥勒内院的一天就不一样,这里一天与极乐世界的一天也不一样,其实这都是时间观念的问题。弥勒那里一天一夜相当于我们这里四百年,极乐世界的一天相当于我们这里地球的一个成住坏空(一劫)。看起来好像时间的差别很大,其实这是活着的人要分别及计算才有了这样的差别相。

　　如果从另外的一个角度来看,就知道并没有真正的时间相:一秒钟前已经过去了,一亿年前也同样已经过去了,我们从现在当下的感觉来看前一秒钟与前一亿年,看“过去”这个字眼是否都同样?昨天死掉的人与一亿万年前死掉的人,我们用现在的角度来看,有何不同?这个前一秒钟的事与一亿年前的事,在时间感觉上都是过去而已,昨天死的与一亿万年前死的,现在的感觉都是死了。同样的道理,时间相也就是这样。从时间的观点以此类推,下一秒钟死与十年后死是否同样?既然一秒钟前死的与一亿万年前死的,现在的感觉指的都是“已死去的”。那么下一秒钟死的与十年后死的,如果在十年后的那一天再看前面,还是同样的啊!然而我们都会执着时间相为实有,会执着十年、一万年是实在的,很想多活十年不想死,这就是落入自性见的实有感的时间观。这只是比喻,大家要深刻去体会。如果明白了时间的观念,你现在就死与十年后死真的差很多吗?现在看一秒钟前死的人与一万年前死的人几乎一样,因为都已经死了。那么请问:一秒钟后你就死与十年后再死是否一样?你一定会说不一样,因为你还要多活十年。其实是一样的,因为时间只是幻相而已,但我们的感觉不一样,因为只要你有实在感自性见,就会对生命产生执着。而一个已体会时间是无自性幻相的人,绝不会再对生命产生执着了。不要以为这里在说的时间没有什么意义,众生对物体会产生实有感的执着,同样如此地执着时间的实有。如果真正看清了时间的幻相,照样能解脱出来。时间如是实在的,那生灭就是实在的,来去也是实在的;时间如是如幻的,来去也非实,生灭也非实,很重要!明白时间非实的人,就能体会法性寂灭;同样的,明白法性无自性的人就不会落入时间的实有性。否则如何体会“一念万年,万年一念,相摄相入”?太深了也许无法体会,那用比较浅显的:一秒钟前死的与一万年前死的,现在看来一样不一样?如回答:“一样”,那就是相摄相入。明白了过去的,未来的也是一样嘛!那个实有感的执着就很容易破掉了。如果你想活百岁千岁,那就用这个方法来比较一下:一秒钟前死的与一万年前死的,从现在的角度来看是一样的。凡是有时间性的,无论多久都会成为过去而永不可得!

　　“时间,因所依一切法的动变而幻现,所以说为各别的时间。但一切法是缘起的存在,是相关相依的,所以世间每依待于一运动形相较安定而显著者──如日、如地球,依它运动的形态而安立时间,因而可以彼此推算”。

　　人类为了语言意念上的交流,还是要用时间的计算方式,才能彼此了解。虽然是假名安立,但在人们的语言交流中必需这种作用。

　　“有了共认的时间标准,即尽管此各各的时间不同,而可以比较,互知长短。有了此共同的时间标准,在世俗事件上,即不应妄说即长即短,否则即是破坏世间。就是佛,也不能不随顺世间而说”。

　　佛陀在说法时也是随顺世俗众生的语言,而说过去、现在、未来三世时间,使我们能听懂佛陀的意思,但这一些都是随顺世间产生共鸣认知了解而已。

　　“然而一切是缘起的,缘起法即不能无所依待的;所以虽概括的说一切一切,而到底没有其大无外的大全,也即不能建立绝对的标准时间”。

　　既然不能建立绝对标准的,就表明时间是没有固定永恒的。只是随着我们的需要及分别,给它一个假名安立而已。

　　“唯有自性论者,还在幻想着”!

　　注意哟,导师无论从哪一个角度都一再点醒我们,什么是自性见,什么是无自性。讲缘起就是讲无自性,一直在点这个问题。从缘起无自性的角度也知道,时间也是相对的存在而不是绝对的。而有自性论的人就会落入那种实有时间的幻想中。

　　“佛法中,现在实有者说:过去、未来是依现在而安立的。他们是以当下的剎那现在为实有的,依现在的因果诸行,对古名今,对今名古,对现在说过去未来。离了现在,即无所谓过去未来”。

　　早期的部派佛教说三世实有论,引申到后来的经部就比较进步了,说过未无体,现在实有。大乘的唯识学者也是现在实有的观念:过去与未来是依据现在的因果流变而说的,所以现在的刹那是实有的,因为产生作用的只有现在。这种把当下认为是实有的的观念,就是产生自性见实有感的根源。其实金刚经就说三世不可得:过去的已经过去了,未来的还没有到,而说“现在”时,现在已经刹那过去了,时间相就是这样迁流不停的。那么,我们讲的“当下”有何意义?生命只可以从当下去说,这是“当下”所能展现的唯一理念:要了解过去的因缘,就得从当下的现象去了解;要了解未来的因缘,也必须要从当下的现象去了解,过去引生现生,现在引申未来。讲“当下”时即现在的当下,然而现在的当下也不是永恒的,它也是在刹那流变不住的。要了解过去、现在、未来,就都要从当下去了解。修行人如果不落入幻想玄想或推理,那么唯一能观察的现实的就仅仅是当下而已。也就是说:从当下能明白我们身心因缘现象的种种作用,就可以了解它的本来实相,这很重要!但并不是说,当下是实在的。而是说,当下的生命现象才叫生命,才叫活着。因为过去的,你无从去考察,未来的,还没有到,只有从当下的身心去认识了解它,要借助这样的因缘,所以这个非常重要!千万不要执着象这里说的现在实有论,以为现在是实在的。其实不是,现在还是刹那变化的。

　　“这也有它的相对意义:例如考古学家,因现在掘得出土之物,能考知其多少年代与及从前如何如何,没有此,过去即无从说起。故离了现在,就不能理解过去,并无真实的过去”。

　　只是“相对”的意义而已,借现在的条件去了解过去的条件,地质学家会把埋藏在土里的东西挖出来,而了解其经过了多少年的变化,这还是从现在去了解过去的。从这个观念来看,从哪里去考察我们过去世的业力?很多人都认为我们要有宿命通,才能知道过去的因缘条件。其实我认为:如果业力的轮回是成立的,展现在你生命当下的一切都与过去有关。如何认识你的过去?还是要从你生命的当下去了解它。我们每一个人习性观念都不同,行为举止人格也都不一样,如果等到我们一定要有神通才了解过去,那我们怎么修行?事实上,显现在我们生命中所有的观念举止行为,就已经涵盖了过去的一切。所以要了解我们过去的因缘,就要先了解现在当下的生命是怎样在活动作用的。如果过去所有的条件不是展现在这里,那跟我们生命有什么关系?所有的业力到底在哪里?如果过去的一切与当下的生命有关,那就要从这里去观察哦,除了这里,还有哪里能观察得到?佛陀讲十二缘起就在说明我们的生命怎样在流转,十二支怎样在变动,生命在怎样作用。其中有一点非常重要:不管你过去累积多少业力,只要破除了无明,不再爱取有,就不受后有了,也就是解决了生命的轮回。佛陀并没有要我们找出过去所有的业,没有说一一破除掉才能解决问题啊!不管你业力多重多深,它展现的就是贪瞋痴烦恼,假使把大、中、小业力分成100级,同样都是贪瞋痴烦恼无明所作。只要无明破了,贪瞋烦恼就止息了,不再爱染取着,就不受后有,当下解决问题,过去的问题就不再重复了,未来就不会再相续。那主要在哪里发觉?当然是活着的时候!注意听啊,过去的已经无法解决了,你总不会回到过去吧?未来的还没有到,你如何去把握未来?能发现并解决的只有当前活着的时候即“当下”。但这个当下不是永恒的,只是活的时候叫当下。必须在你活着时,才能发现并解决问题,也就是发觉生命的真相。但这与现在实有论者不一样,“现在”还是缘起无自性无常的,而不是永恒的,注意听!所以才能发现原来只是我们过去的颠倒相续不断而已,清楚明白了,就不再爱取,不再受它束缚了,就能证明不受后有。现在讲的内容也许与这里的文章不是有很直接的关系,但我觉得太重要了,因为谈到当下,谈到现在,所以利用这个因缘来阐明一下。学员们往往会说:“师父,听你讲的当下,我现在体会很清净,真的没有问题,当下也好像见了法,为什么回去后有时就忘记了,习性贪瞋痴又来了”?回去后与现在不一样,现在知道,回去后就忘记了,习性又来了,问题出在哪里?回去后没有活在当下,而是落入幻想,落入过去未来。如果回去的每一个刹那与现在一样清楚明白,也只是当下而已,你就不会觉得现在的当下与那时的当下不一样了,因为活着只是当下,真正明白这点,就知道生命只有当下,当下只是活着的时候。我有时会破除大家的时间观念,因为我们一直会落入时间观念中:“师父啊,我打坐无法几个小时心都不动,清净的心无法维持很久,一刹那就过去了,又被引走了”,注意听!那都是在时间的幻相而不自知。我再三讲:只有活着的当下才叫生命,所以修行也只是在活着的当下才能修行。落在时间观念的人会认为,活着的当下是实在的刹那,然后我回去那一刹那与现在这一刹那不一样,这就有时间相了。有人说:“禅修要坐几天几夜,那才叫定”。我可没有叫你修几天几夜,注意听!我只是教你仅仅在活着的那个当下,不要颠倒无明,不要贪瞋痴烦恼,不要想过去未来,这样知道意思吧?就在活着的当下不颠倒,活着的当下不爱取,活着的当下不贪瞋痴,这样难不难?只有生命活着的当下哦!不要落入时间相,不要说:“我打坐要几天几夜,我修定要如如不动多久”,这都不需要!只是在活着的当下不颠倒不执取,难不难?落入时间相变成的后果,那就是无法修行成就。其实过去的已经过去,未来的还没有到,活着的当下那个时候修行最好。那个时候要怎么修?打开日光灯即师父的如实观照,在活着的当下,明觉清楚,就象打开了日光灯,清清楚楚地觉知。要修行多久?只要活着的当下,没有时间,注意听哦!过去的(即死了)不需要修,未来的也不要修,就在生命活着的当下,进行觉知觉照,这很难吗?日光灯打开以后不要关,很难吗?我们再作一个试验:在座的每一个人,当下用我讲的“看”(即观、察、照、觉知)向内观察,看看有没有贪瞋痴烦恼?看看有没有爱染执取?找找看,就像达摩在启发二祖一样――觅心了不可得,就是这样子。大家试一试,“看”的时候就是“觅”,“照”的时候就是觅,注意听!“看”就是在找,就是在观察。如果你们在里面能找到心,找到烦恼,找到所有的东西,都拿出来丢给我,不要再带回去了。如果怎么找都找不到,那表示里面现在根本没有痛苦烦恼,没有颠倒执着。那只在你活着的当下,保持这样难不难?而且在“观、照、看、觉知”的当下,它一定是这样的,注意听!这才是最重要的。为什么在我们“观、照、觉知、看”的当下什么也没有即了不可得?这个“了不可得”是什么意思?即便你试一万次,一万次也都是这样;试一亿次,一亿次也还是这样,这是必然的!注意听哦!所谓“修行”即在活着的当下处于这一种状态之下,这样的修行难不难?明白的人一点都不难啦!因为这是法而如是的,活着本来就在观照,从来没有离开过观照,只是你不知道而已。我现在点醒大家,也许你就明白了:活着从来没有离开过观照,但是我们无明无知而落入了时间相,所以不了解真相,带来痛苦烦恼种种问题。因为我们的自性见实有感很深,对时间相也很染着,因而无法活在当下。其实不管你知道与否,生命只有当下,这是法而如是的生命真相。了解真相的人,知道本来就是这样,于是不再颠倒执着造业,也就脱离了无尽的生死轮回。看一看,现在剩下的差不多都是些老学员,辛苦了那么多年,这个地方要把握啊!这个地方就是入处,注意听哦!体会深刻一点:生命是不是只有当下!生命是不是活着才叫当下?什么叫时间?我们为什么一直落入时间相?注意啊,这是很重要的一个观念。因为现在谈到时间,我利用这样的因缘点出如实观照最重要把握的是什么?在哪里契入悟入?什么是法的实相?什么是生命当下的实相?生命当下的实相是不颠倒不执着不爱染的,是清净本然的,看得到吗?在哪里看?一落入时间相你就完了!

　　“三世实有论者──萨婆多部,把三世分得清清楚楚,过去是存在的,不是现在未来;现在不是过去未来,未来也是存在的,不是过去现在”。

　　萨婆多部认为过去、现在、未来都是实在的,未来是本来就有的,只是现在还没有生出来而已,这是很奇怪的理论。

　　“唯识家也是现在实有者,所以只知观待现在而说过去未来,而不知观待过去未来而说现在”。

　　唯识的观念也是现在实有论,但只知观待现在而说过去未来,而不知观待过去未来而说现在。你可用现在去了解过去未来,难道不能从过去未来了解现在吗?其实过去、现在、未来都是互相观待的。

　　“《中论观去来品》说:「离已去未去,去时亦无去」。去时,即正去的现在,离了已去与未去,是不可得的,此即显示中观与唯识的不同。中观者说:过未是观待现在而有的;同时,现在是观待过未而有的”

　　“去时”即正在去的现在当下。如果没有过去未来,现在也不能成立;同样,没有已去及未去,去时也不能成立。

　　中观者认为一切法是观待而有的缘起,即众多条件相依相缘而成立的,不是单一的。这个观念很重要!什么是妈妈?观待儿子而有;什么是儿子?观待妈妈而有。这是相依相缘相待而有的:没有儿子就没有妈妈,从有儿子就知道有妈妈,因为他不可能无因生,一定是妈妈生的,这叫相待而有,不可能一边有另一边没有。

　　“今试问常人:何者为现在?恐很难得到解答。如说「现在」是上午九点钟;或说现在是求学时代,这现在即可包括一二十年;若说「现在」是二十世纪,这「现在」可包括更多的年代了!故若没有过去未来,也就没有现在,所以时间不是现在实有而过未假有”。

　　过去、现在、未来是互相观待而成立的,不可能哪一个实有,哪一个非实假有。如果是实在的就全部实在,如果非实在的,全部非实在。不可能一部分是实在的,一部分是假有的。

　　“离了现在,过去未来也就不可说,所以时间也不是三世实有的”。

　　从中观的角度,就知一切法是相依相缘的相对存在,而不是绝对的永恒。绝对永恒就是自性,缘起法没有绝对的自性,所以一落入时间就有三世,其实三世也非实有,除非是自性论者将连续相幻想为实在的三世。

　　第二节 时间前后延续相

　　“我们觉有时间的前后延续相,以当下的现在而见有前后,即此前后相而说为现在。由于诸法的息息流变,使人发见时间的三世观。在此,更显出缘起的深妙。凡世间的(存在)一切,都是幻现为前后相的;但同时,也可说世间一切,都是没有前后相的”。

　　平常的观念一定会落入时间的三世观。从这里点出缘起法的重要及深妙:从缘起法的角度来看,世间存在的一切幻现出来有前后相;但从缘起法的另一个角度来看,同时也可以说,世间的一切都是没有前后相的。

　　“因为,如以前后的延续相为真实有自性,那么前即应更有前的,前前复前前,永远找不出一个元始的极限来!即使找出原始的边沿,这原始的已不是时间相了!时间必然现为前后相的,今既为原始而更没有前相,那就不成为时间,也必不成其为存在了。有前即是无前;照样的,有后,结果是无后。因此,佛说众生流转生死以来,「本际不可得」”。

　　如果认为有自性的时间,过去的前面一定还有更过去的前面――前前复前前,往前一直追溯,找不到时间的边沿。假设能找到时间的边沿,这已不是时间了,因不再有时间相,时间必然现为前后相的,既然是原始没有前相的,那就不成为时间了。从缘起的角度来看,佛陀说,众生的流转生死其本际(即原始的时间边线)不可得,所以说“无始以来”,即根本找不到开始的第一时间。如果有一个开始的第一时间,那它就是永恒不变的,不可能展现为时间的流转相续相。故能现为时间的相续相的,前前必有前前,后后还有后后,永远找不到一个根本,即没有时间相。

　　“本际,即是原始的时间边限,这边限是不可得的。若说有此本际,即等于取消了时间”。

　　只要现时间相,一定有前后的相续相,因此找不到时间的边源即本际第一个开始处。其实即使有第一因的边际,这个时间就不能成立。

　　“一般宗教、哲学者,在此即感到困难,于是推想为上帝创造万物,以为有上帝为一切法的生起因,困难就没有了。但推求到上帝,上帝就成了无始无终的!说上帝创造一切,而上帝则不由他造”。

　　如果问神教者:“你说一切法是上帝所生的,那上帝是谁创造而生的”?他们会说:“上帝是没有原因本来就有的,不需要其它因缘来生”。这样说来,上帝就是第一因,是无因生的?无因生就成了无始无终的,而不能展现相续相了。佛法讲缘起,一切法的生起一定有它的条件,神教者找不到第一因,就找一个上帝来,认为是他创造出第一的时间从而开始有生灭相续相。佛法讲的缘起论就是在否定第一因,完全否定了上帝创造万物的这个理论。如果上帝是无因生的,应有无限的无因生可生,你怎么是由上帝而生的呢?

　　“印度数论师的自性,又名冥性,即推求万有的本源性质,以为杳杳冥冥不可形状,有此胜性,由此冥性而开展为一切。老子的「杳杳冥冥,其中有精;恍恍惚惚,其中有物」,亦由此意见而来。又如近代的学者,说一切进化而来。如照着由前前进化而来,而推溯到原始物质从何而来,即不能答复”。

　　佛法的缘起论也否认进化论,进化论说人是由猿猴来的,那猿猴是从哪里来?往前推溯找不到源头,在缘起论的立场也不承认这个进化论。此外,既然人类是由猿猴进化而来,那么人类历史自有记载以来的几千年,看到一个猿猴变成人么?看到过处于半进化状态的猿猴吗?

　　只要是有自性见的,一定会去推论最后的第一因,推论不出来,就会想象神教者的上帝、数论者的自性、老子的精、物……这样的推论都是出于自性见,找不到第一因,就用推想的物或理论来替代。唯物论也是一样,如果一切是由物质而产生的,那追溯物质的最前面的原始的物质是从哪里来的?也是无法找到的。

　　“好在站在科学的立场,无须答复。要知一切法似现为时间的延续相,而实自性不可得,仅能从相依相待的世俗观去了解它”。

　　这句话很重要!如站在自性的立场,就会必然去探讨第一因第一原理;而从缘起的立场,是不需要找第一因的,因为时间相只是由相依相待的法则而展现的。也就是说:既然求自性不可得,就不会去探讨自性永恒的第一因,只能依世俗的现象来探讨产生幻有或假有的相依相待的原因。注意哦,佛法有一个重点:佛陀都没有离开现实世界的一切法来开示,他是从俗谛而显出第一义谛的,不是离开现实的万法而推想有一个虚无缥缈的存在。其它的所谓宗教、哲学家、神学家都想象离开现实以外存在一个实体。佛法恰恰相反,不是想象推理,是从现象中了解原来是相依相缘的存在而无自性,所以谈的是缘起论。从缘起的角度才能了解真相,一切只是如幻如化的存在,不是实有自性的,这样的无自性才能成立一切万法。自性论者的自性生万法的理论是无法成立的,自性即永恒不变之义,怎能产生时间及现象的迁流变化呢?正因为从时间及现象的迁流变化相续中,才看出它的无常性缘起性。所以佛法是从现实的世界万法及身心现象里,去看出它的缘起性空,是如幻展现的相续相,与神学、哲学完全是不同的角度。如果佛法演变成有一个形而上的实在,那绝对不是佛法的本义。

　　“心与境是相应的──而且是自识他识展转相资的,如函小盖也小,函大盖也大∶认识到那里,那里即是一切;观察前后到那里,那里即是始终”。

　　这段话也让我们知道缘起的深义:我们的心灵与外在一切境界现象也是相依相缘的。明白了这个相依相缘的道理,就知道,随着我们身心及外在境界的无常迁流的变化,没有永恒不变性,所以,你认识到哪里,那里就是你的一切世界;观察前后到哪里,那里就是始终。表明它是缘起的,刹那变化无常的,不是永恒固定的前后及始终。你认识到那里,那里就是这样,是随着因缘,随着心、境随时的变化而变化,没有固定的前后及始终。随各人的因缘及时空不同,说“前后”的内容就不一样,说明没有固定的前后。同样,随个人的因缘条件、心境等不同,始终也就不同。表明所谓的 “始终”及“前后”的相续相都是相依相缘而产生的时间观念而已,没有实在性的始终与前后可得。

　　“缘起法依名言而成立,但并不由此而落入唯心,下面还要说”。

　　缘起法虽依语言思想概念认识而假立,似乎以心为主导,但千万不能以为心能主宰幻起一切,那样就会落入唯心论。

　　“不应为自性见拘碍,非求出时间的始终不可”。

　　科学家至今也无法了解宇宙的形成,探索不到时间究竟从哪里开始,从古到今,没有一人(包括科学家)能找到第一因。如站在实有的自性见里,就会想到第一因,去找第一个开始的时间。但在缘起的立场,明白心境及万法都是相依相缘的,哪里来的第一因?哪里来的始终?所以第一因不可得,始终也不可得。

　　“无论是执着有始,或推求不到原始而执着无始,都是邪见”。

　　只要说“有始”或“无始”就已落入时间观念了。真正从缘起的角度,就不会落入时间的实有,既然不说有始,当然也不会说有始。

　　“佛法,只是即现实而如实知之而已”!

　　我们不是神学家、哲学家、科学家在探讨第一因,“佛法,只是即现实而如实知之而已”,这句话最重要了!佛法不是虚玄的,因此没有虚无缥缈或推想的理论,而是即现实当下能看到体会到的万象去如实知之,了解当前一切现实的内容条件。不是离开现实的万法而谈第一因,去追求虚无缥缈的。这一点很重要哦!我认为佛法最重要就在这里。如果不能把握这个,就会落入不能了解与证明的想象神话推理中。

　　“凡是缘起的存在,必有时间相,有时间相才是缘起的存在。时间是缘起的,是如幻的,是世俗不无的”;

　　时间是缘起法则所展现的迁流相而已,反而因为缘起才能展现时间相。从世俗谛的现象来看,就有如幻的时间相。所以只要展现时间相的就是缘起的世俗现象,因时间本身就是缘起的。

　　“但若作为实有性而追求时间的究极始终,那就完全错了”。

　　注意听啊!了解缘起就知道无自性,无自性的还要探讨始终的第一因吗?懂缘起就不会落入这个坑,不会以为这一种幻相是实在的,也不会探讨始终的第一因,而超越了自性见的追寻。

　　以前有一个年轻人对宗教有一种向往,听说尼泊尔有很多很有境界的修行人。于是他到了尼泊尔,后来碰到一位喇嘛住在山洞里,喇嘛说他俩过去世有很深的因缘,他们谈得很欢喜。年轻人回到台湾后,他目的就是要参访善知识,我当时在福慧寺,有一天他来找我,与我谈了这些事情,准备再去那里了解自己过去世到底怎么一回事。于是,我问他:“你有没有昨天?即使你知道了昨天的事情,对你今天又有何相关意义”?他回答不出来。我说:“你有昨天,还有前天,前前复前前……你有上一世,还有上上世,同样,前前复前前……你一共要知道几世?哪一世才是你真正的本来”?他一下傻了:“我的过去世……”?我又问:“我们活到现在已有几万世,如果认为你的过去是本来,到底哪一世是你的本来?如果它只是过程,那就不是本来,哪一世也不是本来,都是过程而已,你要求哪一世”?他后来决定不去了。

　　还有一个朋友看到很多介绍印度赛巴巴神通的影片,以及很多介绍印度修行人很有神通境界的书,于是他很向往,就到印度去。一下飞机就有一个人来接机,说:“某某大师叫我来的,我是他的弟子,他告诉我,某某人今天要来找他,让我来接你”。他很惊讶:我第一次来印度,事先也没告诉这里的人,他师父怎会知道我的名字?他本来就很向往这个问题,碰到这种人不得了,于是跟他出了机场。这人是旅行社的导游,他说:“某某大师说他这一次不能见你,现在因缘还没有到,以后会见你的”。既然已来了,当然带他去印度的名胜游玩,他很欢喜,还送导游很多东西,钱花得差不多就回来了。过一段时间,第二次又去了,那个导游也在机场等他,很厉害呀。后来我想,如果真的有他心通的,那还算有点名堂。其实航空公司都有乘客名单,查乘客名单就可知道他的名字。第二次去时,他也可以跟他联络哪一天去印度,因已建立了朋友的交情。他在接机时又说:“大师说今天还不能见你,因缘还没有到”。于是又带他去游玩,钱又花完了回来。他第三次又去,还是没有见到,又回来了。回来没多久就中风了,以后就坐在轮椅上,没有办法了。

　　很多人都在探讨自己过去的因缘,说这一生的前面连续三生叫三世因缘。还有人讲得头头是道:你上辈子是他的什么人,是什么身份,欠了他的,所以你这一生要被他侮辱糟蹋……都讲这一套,说是三世因果,真是胡说八道!其实佛法说的是 “过去、现在、未来”名为三世。很多人相信那些人有神通,能懂得他过去的三世。我就同他们说:“如果他把你过去三世都能看清楚,那有神通很厉害啊,不过你可以试试他:手里拿一把瓜子或牙签,让他看一眼,然后问他具体有多少?看他敢不敢回答你?连眼前看得到的都不知道,居然还说知道你的过去世,那不是笑死人嘛”!真正了解缘起法的佛弟子,绝对不会想要探讨过去的因缘。金刚经讲得很清楚:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”。哪里有实有自性不变的三世?对佛法不了解,对缘起法不清楚,就会落入这样的神话。现在社会的绝大多数人都活在这样的神话观念里,为什么乖戾乱神那么容易惑众?因为正见不彰,对缘起的正义根本不了解。

　　二祖参达摩,一句“觅心了不可得”就开悟了;舍利佛听到缘起偈就证了初果;鸯掘摩罗杀了99个人,当生还证了阿罗汉……为什么?注意听啊!不了解缘起法,你就执着在实有的三世因果,执着实有的业力,那都是自性见的东西,很重要啊!我们学法,为什么注重当下的生命?不管过去业力有多重,当下就发菩提心,当菩提心起来就能解脱成佛。我觉得学缘起学中观太重要了!否则分不清,就会产生实有的自性见,实有的三世时间相,实有的业力,让我们很难超越而解脱。所以我觉得这几句话很重要:“时间是缘起的,是如幻的,是世俗不无的,但若作为实有性而追求时间的究极始终,那就完全错了”。我们要深入体会并引申这段话,然后再来看现在社会的整个信仰,是否恰恰相反?因为他们都落在时间的实有性里。

　　所以谈缘起无自性显得多么紧迫与重要!知道缘起无自性的真相,返观我们现在的生命,才能体会时间的如幻性,体会生命的真相只是离时空离名言的当下空寂。这样才能不受时间的束缚而受用解脱,明白时间是无相的,了解了它的无自性如幻非实,那就站在哪里都是无相的,这样才有机会整个地还清。注意听!这一点多重要啊!实有自性的业力你能转吗?实有的时间你能超越吗?要进一步明白缘起法的内涵奥妙意义。

　　“存在法是如幻的,唯其幻现实在相,所以每被人们设想它的内在真实自性即本体”。

　　注意听!我们看起来如此实在的相,其实它只是如幻的幻现。由于不了解这是幻现的,所以往往设想其内在有一个真实的自性即本体。除了中观的缘起一直在阐扬缘起如幻的深义,其它哪一个宗教不落于内在自性实有的本体观念?即便佛法的大多数宗派也是如此。唯一的原因是不了解根本佛法的缘起内涵,也不了解万法真的只是缘起而已,这里更彰显出佛法与世不共的特性,不过确实很难了解如幻的缘起之“如幻”二字。

　　“但时间的幻相不同,时间是向两端展开的,也即是前后延续的。虽然,在前的也有被看为在后的,在后的也有被看为在前的,常是错乱的;但在个人的认识上,它的前后延续相极为分明,不能倒乱。因此,无论是把时间看成是直线的 ──,或曲折形的～～,或螺旋形的∞∞,这都是依法的活动样式而想象如此的时间,但同样是露出向前与向后的延续相,而成为时间的矛盾所在”。

　　在迁流变化的过程中,任何一点的前面都叫“前”;同样,任何一点的后面都叫“后”。因此,环状无始中的后面那一点的前面即前面那一点的后面,所以“前后”也只是相依相缘而展现的名言,不是实有的独存实体,求实在的前或后都不可得。

　　而一般有自性见的人对时间的观念是前前复前前,后后复后后的,即直线或曲折及螺旋型的(把螺旋、曲折型拉直还是直线)。只要把时间当为实有的,一定现为向前及向后的,因而产生时间的矛盾性。

　　“佛悟缘起的虚妄无实,说缘起「如环之无端」,即形容随向两面看都有前后可寻,而到底是始终不可得”。

　　佛陀体悟了缘起法,知道一切是虚妄无实无自性的,而说缘起如环之无端:“端”即最前及最后处;“环”即象时钟一样的圆环,从一到十二,再从十二到一,随着时间一直在循环;“无端”即既找不到最前面的开始,也找不到最后的结束。形容从前面及后面都可以看得到,却找不到始终,因为一后面有二,二后面有三,十二后面又是一……如此地循环着,看起来有前也有后,但找不到一个究竟的开始与结束。这即是缘起幻出的时间相――没有究极的始终可得。

　　“从时间的前后幻相看∶诸法的生、住、灭;有情的生、老、死;器界的成、住、坏,都是有前后相的。一切在如此的周而复始地无限演变着。不说是旋形的,而说是如环的,问题在似有始终而始终不可得,并不是说后起者即是前者的再现”。

　　这几句话也很重要!从世俗来看时间相,万法有生住灭,人有生老死,山河大地有成住坏,看起来一定有前面及后面的相。但这些现象是周而复始一直在演变着,所以不说是旋形的,而说是如环的,因为看起来似有前后,却找不到真实的始终。后面的也不是前面的再现,因缘起的法是新新非故的,每一刹那都是崭新的条件组合,不是由以前的条件而现成后面的现象。这样的缘起法就不是实有自性的从前面到后面,不会错解时间的相续相是实有的,故看起来有前后,但却是不一不异、不常不断的:后面的不是前面的(不一),但不离前面而有(不异);非实有即不常,相续即不断。

　　“诸行无常,虽一切不失,而一切是新新不住的流行,不是过去的复活”。

　　“行”即迁流变化,一切法都在迁流造作变化之中,所以是刹那不住无常的。看起来一切都是存在不失的,但一切又都是新新不住的流行。每一刹那都是崭新缘起的,不是过去的复活,这句话很重要!如果是过去的复活,那就变成了实有的生。其实稍微返观一下我们的身心,就能体会确实是这样:这个肉身是物质,与山河大地器的世间一样,从幼小的孩童长大到老,身体时刻在不停变化,前前后后是不一不异的。后面的色身是从前面引申而来的,但不是前面色身的复活,因为无常变化新新非故。“新新”,即每一刹那都是崭新的;“非故”,即不是过去的色身。再从心灵来讲,从小孩的无知到受学校教育读到硕士或博士,观念就不一样了,还有人间的历练造业个人的经历不同,年纪大了,心境也不一样。所以无论是色身还是心灵,没有一刹那是一样的,这是彻底的无常。但如果不开悟见法解脱,有一件事情一直存在――痛苦烦恼执着。诸行是无常的,身心看起来都存在着,其实每一刹那都是新新不住地在迁流变化,与过去没有一个是一样的,这叫缘起如幻无常。

　　“从如环无端的任何一点去看,都是前后延续的。成、住、坏;生、老、死;生、住、灭,乃至说增劫──进步的时代,减劫──没落的时代,这都不过是一切存在者在环形无前后中的前后动变不息”。

　　象时钟的任何一点看都有前有后,无论时间多久,其实存有的当下,即是在环状无前后的迁流变化中所产生的前后变化的现象。

　　“世间的漫长,人命的短促,幻相的深微,使我们不能知其如幻,不能适如其量的了解他,因而引起不少的倒见”!

　　人的生命能活几十年,好像看起来很长远,如与地球或太阳系比较,那真只是刹那而已,可见人命何其短促!这样的时间幻相是非常深细微妙的,所以我们在表相上看不清楚它是如幻的,总以为是实在的,因此不能适如其量地了解它,无法清楚地照原来的样子明白它,所以引起很多颠倒的见解。时间的幻相是我们最执着的,都希望活得长一点,最怕死掉。其实这只有一个原因――恐惧害怕自性见实有感幻出的时间相!如了解时间的如幻,明白自性的颠倒,体会缘起的真相,那不但破了实有自性的执着,也不再执着时间相。破除了时间相与自性见的执着,哪里还会恐惧生死来去!我们的恐惧来自于不了解缘起而引申的自性执实有感。无论哪一个宗教,或对我、法的执着,都是在永恒不变的实有自性观念中,希望永恒生存的意欲即自性见所引申的我见我执。于是引申出无限的贪瞋痴烦恼及痛苦恐惧,喜生怕死,希望永恒存在。了解无自性的缘起,体会“我”的不可得及时间相的虚幻,哪一个人还会执着?此即我刚说的:前一秒已经灭了,消失不存在了,这个“灭”与十年前或一百年前,从现在的角度来看是否一样?大家一定都会说是一样的。明明是时间的相续相,大家为何说一样呢?这就是从灭的角度而了解一刹那间的灭与十年前或一百年前的灭都是一样的。举一反三,同样从“灭”的角度来看,下一秒钟与后面的一百年是否一样?有智慧的就知道是一样的。这样,下一秒钟死与十年后死有什么不同?为何执着?但不要误会为反正早死晚死都一样,所以忽略了真正的修行。不破除自性见我执,生死轮回还是有份,早死晚死后面还是要相续的,生命之流哪里因为死掉就解决?所以,重要的是破无明我执,见法的实相而当下解脱涅槃。如果不能悟道解脱,无始未来的生命也还是相续的,活千岁百岁,死了还是轮回。所以佛法讲的解脱是究竟的止息,破除了无明烦恼我执法执,生死就不能再束缚你了,那才是真正唯一要解脱的。听到这里要注意:有没有搞清学佛修行的究竟目标?我们要解决的是无始以来及未来无始生命的相续。修行如果不是针对这个根本问题,只是求身体好一点,经济好一点,多活几年,家庭圆满如意。请问:时间是很快的,也是刹那如幻的,如果不能断除生死相续的因,这些有所得的又能 怎样?修行人连这个最根本的基础知见都搞不清楚,表面上修行而不探讨真相,不去彻底解决生死轮回的因,每天求啊拜啊做做功德,我求这个求那个。就算你求得都如意好了,生死轮回能解决吗?要注意啊,有没有把握住看清楚自己学佛的终极目的及意义?我们学佛说法目的是在破无明自性见我执啊!我执不破与解脱生死都是不相干的!导师这么辛苦,我们也在上课,一直从不同的角度让我们明白缘起的奥妙,知道执着自性见的下场后果是什么?明白破了自性见,了解缘起诸法实相的解脱是什么?这都在解决我们的最终极问题――生死大事。所以第一节从现象的“有”揭示它的缘起无自性;第二节阐明“时间”缘起幻现;下面第三节阐述“空间”的缘起无自性。

　　导师从现象存有的不生不灭、时间相的不常不断、空间的不一不异、运动相的不来不出而阐述,使我们知道一一法(包括生命的当下)都是由于自己的颠倒执着自性见而起。如果不破除八事四对的实有自性,不明白真相的话,任你怎么修还是凡夫俗子一个!要注意啊!为什么只是在谈缘起?中论中观更是用缘起的深义来展现八不,就在否定一切的实有,使我们明白缘起的实际内容,它是如幻非实无自性。然后就在生命的当下,在一切万法的迁流变化中去观察它,尤其是我们身心(物质的肉体及心灵)无自性的如幻性,一一看出它的真相,才能破无明。要看到真正的法本质在讲什么,这就是见实相。“缘起”二字何其重要!一切法从缘起的角度才能看清它的真相。佛陀是悟缘起而悟道的,悟道后还是用缘起来展现弘发并教导我们。然而佛法流传到今天却已变质了,融和了外道的理论,我们都在实有的自性见的幻想里,怎么能解脱!所以导师才很辛苦地探究一一法的真相,阐明佛法真正的理论重点即“缘起”,尤其龙树菩萨的中观代表的是佛法最彻底的根本,才从当今的角度来论中观――《中观今论》,很重要!

　　第三节 空间

　　“空间,所遭遇的困难,与时间差不多。印度的外道,把空也看成实体的东西,他们将空与地、水、火、风合称为五大,认此五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法,少有这种见解的”。

　　第二节谈到的“时间”与现象的“有”是相依相续相对的存在,同样,这一节的“空间”与现象的“有”也是相依相缘的存在。外道及一切有自性的观念都会把地水火风空看为是有实体自性的,是成立宇宙万法的五种元素,空即是其中一种,但在我们佛法中是很少有这种见地的。

　　“即执诸法实有的犊子、上座等,也没有把空看成是实体的。佛经里也常说到虚空,然所说的虚空,是眼所见的,也是身所触的。这眼见、身触的虚空,其性是无障碍的。唯有萨婆多部,把空分为两种:一、有为有漏的虚空,即上来所说的眼见(身触)的虚空。二、虚空无为,此是不生灭法。如说:「虚空但以无碍为性,由无障故,色于中行」(俱舍论卷一)。一切色法──物质的起灭,皆依于虚空无为,虚空无为的无障碍性是遍于一切色法的,一切色法,由于无碍的虚空性才能起灭。这样,虚空是普遍常恒而不变的无碍性了。萨婆多部这种理论,依于眼见身触的现实虚空而抽象化、理性化的。其实,离了眼见、身触的虚空,是不会使吾人得到虚空之概念的”。

　　即使部派佛教里的犊子部或上座系,他们认为有不可说的“我”即自性,也没有把空看成是实在的。

　　这里只是把佛法里一些不同部派的概念加以说明。佛法与其它外道的思想差别就在于宣说无永恒不变的实在我,但外道认为有实体实法。

　　萨婆多部把空解释分为二种:第一种是有为有漏的虚空,即眼睛看得见身体感触得到的,一般人所理解的虚空都是这样的。第二种是无为的虚空,他们认为这是不生不灭法,佛法所说的无为法性,为何有人认为是实在的?其实也不离开萨婆多部认为虚空是不生不灭的实在的无为法的观念。