体方法师《中观今论》讲座 第十一章 中道之实践

　　第十一章 中道之实践

　　第一节 顿渐与偏圆

　　论到证悟,有偏真与圆中之分。在学习的过程中,论根机,有钝根与利根;论悟证,有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆,是有关联性的,今且综合的说明。

　　向来中国佛教界所称颂的证悟有二∶一、道生的顿悟,二、禅宗的顿悟。道生与禅宗的顿悟是不同的∶道生以为证悟到的真理是无差别的,不悟则已,一悟即圆满究竟。所以道生是主张顿悟成佛,也即是主张渐修顿悟的。在平时修集种种资粮,达到究竟时,一悟永悟,一了百了。众生流转生死至成佛的中间,都可说是在梦中,唯有佛才是大觉者。

　　关于这个顿悟的问题,我们中国也是常常有很多不同宗派的理论都有这个互相的在探讨这个问题。导师把这种顿悟的内容来开示让我们明白。他这里讲到道生的顿悟跟禅宗的顿悟是不一样的,为什么?他认为道生一旦顿悟成佛的时候是一了百了,就解决了成佛了。但并不是没有道理的忽然间顿悟的,他还是从渐修的过程达到顿悟的,但是当他悟的这个当下,就一切问题都解决了,他的观念是这样子。

　　禅宗所说的顿悟,不是渐修顿悟,而是直下顿悟的,禅宗的顿悟不一定要前面慢慢的次第的来,他是当下直接就可以顿悟。

　　主张学者先求自悟本心──本来清净的佛性,一旦廓然大悟的,即参学事毕,也有以为从此应圆修万行。这两种顿悟论,相差极远。道生是约究竟佛位的圆满顿悟说,禅宗是约众生初学的直悟本来说。

　　所以禅宗的所谓顿悟是先悟自己的本心,本来就清净,本来就是佛性,你当下先悟自己的自心。那么另外一种说法是你悟后还要圆修万行。这两种说法也就是说,先悟本心的后面还可以怎么样,慢慢去圆满的修行。但是道生的顿悟就不一样了,他是前面先渐修的,后面悟的时候一了百了,后面不需要再继续了。

　　依大乘佛法的共义,应该是从渐修到顿悟,再从顿悟到圆修。

　　这几段蛮重要的,一些争论的问题我们在这里都可以得到共见。

　　众生最初发心,亲近善知识,听闻正法,修积功德,以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前,要有长时的渐修。唯识宗说∶要于资粮位积集福德智慧无边资粮。龙树说∶「若信戒无基,忆想取一空,是邪空」。若没有福智资粮的积集,即梦想悟入空性,这是不可能的。

　　这几句话蛮重要的!我们很多人那都希望快点悟,自己能快点解脱,但是从这个地方我们就知道,所谓大乘法的共义还是要从渐修到顿悟的,也就是说前面一定要有资粮,有的人这一生他一闻百悟,那是过去集聚的资粮,不能说他没有资粮,所以不管是唯识宗或者是龙树菩萨讲的,重点都是让我们明白没有福智资粮的积集梦想悟入空性是不可能的。这个蛮重要的!

　　资粮不足,悲心不足,常会落于小乘的但空偏真。这还算是好的,堕于无想外道、空见外道的也有呢!

　　导师在提醒我们资粮不足,悲心不足,这个跟我们大乘的佛法正常道来讲都是条件不俱足的。我们今天如果说悲心不足,那很容易就是落入小乘,证偏空。资粮不足你要成就菩萨的证悟那也不可能。所以导师就讲如果我们今天落于所谓的偏真还算好的,跟外道一样会落入无想外道,比如说悟到无想定,体会到无想定了就以为是了。或者是空见外道以为空,在空的境界就没有了,空无边处,就以为就是了。

　　所以初期大乘经论,说广积资粮到无生法忍,在七地;一般有的说无生法忍是七地,有的说是八地。但是,我们从初期的大乘来看,我们要广积资粮到无生法忍,证无生法忍以前都是在集聚资粮,因为前六度就是六地,那这六度等于都是在还是在集聚资粮一样的。

　　唯识家与后期的中观师,说在初地。

　　初地以前都是集聚资粮,但是初期大乘讲法是到悟无生法忍的菩萨八地,七地以前都是在集聚资粮,这个时候不管是初地还是七地。

　　悟到一切法空性,遍一切一味相。空无相性,不了即不了,一了则一切了,故此也称为顿悟的──中国称之为小顿悟。

　　也就是说不管你是证初地也好,还是这里讲的七地也好,他悟的是悟到空性,遍一切一味相,一切万法,一切所有相,只是一味的,就是空性。所以我们说空性无差别无分别就在讲一味,因为他是一味的,空无相性,这个空性不了即不了,你没有体会永远就是没有办法。一了则一切了,一旦体证了一切你就明白了,一切都解决了。象这种情形也叫顿悟,悟到什么——空性。一旦悟到一切法性的平等相就是无相。所以真正明白空性的人,那你就一切法都明白了,所以一了一切了。如果没有体悟到这里,你根本就是不了,不知道就是不知道。所以知道就是知道,不知道就是不知道,有没有半顿的?没有,有没有半悟的?没有。这个也称为顿悟,中国是称为小顿悟。

　　此顿悟空性,重在离一切相的平等法性之体验,而巨细无碍的缘起事,功德无边的悲智事,此时都没有圆满。

　　所以我们讲虽然你见法了,或者是到八地了,这里的讲法是还没有究竟,你只是体会到平等法性而已。但是缘起的万法,缘起事,功德无边的悲智事,行菩萨道的大悲愿到这个时候都还没有圆满。

　　更依此顿悟的般若慧,摄导万行,修习上进。

　　如果是在初地的话还有十地,如果是在八地的话七地的话,还有后面好几地没有圆满。就像我们讲二到五菩提,你明心见性了还要严土熟生么,那才是真正的行菩萨道,利济一切众生到圆满。

　　这与悟前的事修不同,这里讲的以般若慧摄导万行,修习上进,跟还没有悟以前的渐修的那个事修集聚资粮是不一样的,他已经悟了,跟未悟前的事修是不一样的。

　　悟前修可称为缘修,悟后修可称为性修,前面的根据的是一切缘起的万法,所以叫缘修。悟后是从空性的立场起修的,所以叫性修。

　　即与般若 ──称法性慧相应而修。

　　所谓的性修,悟后的修其实是从般若的智慧里面于法性相应慧的而起修的。

　　如达到性修不二,事理无碍,福智具足,方是究竟成佛。

　　那么我们就知道了,我们今天真正的大乘的共异就是这样子,应该从渐修到顿悟,然后从顿悟又开始缘修到圆满,这个才是大乘的正常道。那么前面讲的悟,顿悟跟这个正常道的悟哪里不同我们就可以分别了。

　　这是大乘佛法修行取悟的通规∶因事修而起顿悟,依真悟而起广行,顿悟在实践过程的中心。

　　比如说从开头走到一半的地方叫顿悟,然后继续修行到圆满,所以这个顿悟是在修行过程的中间,中间站。

　　至于道生的直修到成佛而顿悟,是末后的;是末后的,他是在最后面的,那个顿悟不是在中间的,道生讲的顿悟是在最后的,不是在修行的中间站。

　　禅宗的不重事修而先求悟,是最前的,也就是修行的开头,最前面的,那么正常的修行顿悟是在中间,道生的是在最后面才顿悟,所以这个点我们就可以分别了。这样大家就明白了,不管将来是讲道生的顿悟还是禅宗的顿悟,还是大乘正常道的顿悟,你们就可以分别了,什么才是正常的。

　　禅宗的不重事修而先求悟,是最前的,都不是大乘佛法的正规。

　　这里导师就一个判别,正规是什么?悟是在中间,前面福慧资粮都要,后面的广行利他,顿悟是在中间的。那么道生的在末后,禅宗的在最前,都不是大乘佛法的正规。这样我们就可以判别了。

　　从凡入圣,即先从事修而后入真悟,所悟的理是什么?这可安立为悟圆中与悟偏真的两种。

　　导师把这个悟的内涵也把它分成两种,一种就是悟圆中,一种就是悟偏真。不够圆满就对了。

　　上面曾说到,西藏传有二宗∶一、极无戏论,二、现空如幻,天台宗也说有偏真与圆中两类。唯识家说真见道证真如而不见缘起,月称论师也不许可见道的悟圆中理,但他们皆以究竟圆悟中道为成佛。

　　西藏两宗:一是极无戏论,二是现空如幻。那天台宗这个极无戏论跟这个现空如幻就是偏真跟圆中两个了一样了。那唯识家说真见道证真如而不见缘起是什么意思?就是真正见到真如的时候是不见一切法,一切法不现的,这个是体证空性的时候,也就是能所俱泯,就在谈这个,不见缘起,不见一切法。那么,月称论师也不许可见道的悟圆中理,见道的时候不说圆满的,他们都以究竟圆悟中道为成佛。所以真正只有见道的时候并不是已经圆悟中道了,没有,只是偏真而已,还没有完全的圆满。

　　中国的三论宗,不承认大乘有偏真悟,悟即是圆中的,二谛并观的。

　　那这样一样不一样,就不一样了,三论宗来讲,他认为大乘佛法本来一悟就是圆中的,怎么会有偏真呢?他因为真正的这个大乘的悟是二谛并观,因为为什么?因为三论宗他们讲的是中观的思想,是二谛并观,是真俗无碍的,真俗不二的。所以他的角度就不一样,他认为如果我们今天学的是大乘法,你不悟就不悟么,要悟的话一定是二谛并观的话,绝对是圆融的怎么会只是偏真呢是不是这样子。但是前面的唯识家他认为见道见真如的时候是不见一切法,这个是证入空性的时候是不见一切法的,月称论师也认为见道的时候不是圆中,不是圆满,那这样差别就不一样了。

　　考龙树『大智度论』,是有偏真与圆中二类的,那导师就从另外一个角度,用龙树菩萨的《大智度论》来探讨,从龙树的《大智度论》去把它抉择的话,他确实还有这两种,一种是偏中,一种是圆悟的。

　　如说∶「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生」。这个是什么意思呢?由般若慧泯绝一切而不取相,即是悟真性;这个就是将入毕竟空,绝住戏论的部分,将入毕竟空就是悟空性,一切戏论都止息了。

　　方便智从空出有,才能行庄严佛土、成熟众生的广大行。

　　从根本智出方便智,出来。从空出假的意思,那体证到空性以后,回到世俗来,这个叫方便智。去严土熟生。庄严佛土成熟众生,这个就是行菩萨道的广大行。

　　所以大乘的慧眼,即见道的实相慧,我们大乘佛法讲慧眼慧眼,什么是慧眼?慧眼就是见道,见法了,见实相的智慧了,大乘的慧眼是见道见法的实相慧,这个大家要记得。

　　『智论』说∶「慧眼于一切法都无所见」,此即与藏传的「极无戏论」相合。

　　不见一切法,慧眼于一切法都无所见,这个是见就是体证空性的时候,一切法缘起是看不到了,这个就是跟藏传的极无戏论相合一样的道理,跟唯识的见真如不见缘起也是相合的。

　　然论中也曾说:「慧眼无所见而无所不见」,慧眼见法了,见空性了,一切法是不生的,但是无所不见,这无所不见是什么?就是从空出假了。

　　这即泯绝一切而显了一切,显了一切而泯绝一切,一切法都已经泯绝了,不再显现,但是由后得智还是可以显现的,从空出假么,虽然显了一切而泯绝一切,虽然一切法宛然有,但是不再怎么样执着了,泯绝。

　　即悟圆中的根据──所以说一切法无所见而无所不见的时候,就在讲什么,圆悟了,空有无碍了,事事无碍了,所以我们从这里也可以了解一点,我们刚修行很用功很用功的,慢慢身心了解一切法的如幻非实,慢慢的体证到空性的法义,慢慢你身心会凝聚,对一切法不执着,慢慢那个贪爱执取就淡了,身心自然凝聚,到某个因缘成熟,嗄!你会证入空性的,身心不见的,能所俱泯的,但是体证到空性后永远在空性里面不见吗?不是的,你慢慢的体会到以后,又会回到从空出假,还是会显现一切万法出来。但是这样的时候,你在万法中还会不会执着,不会。所以虽然显现一切,还是一样的泯绝一切,为什么?这个泯绝,后面这个泯绝是不再执着了,不会实有感又生起来的。

　　这样的时候,你在万法中跟还没有悟入空性以前是不一样的,没有证入空性以前,一切法总是那么实在,那个实在感,那个贪欲,占有,执取还是会的,但是体证空性以后在万法中你就不会执着,所以说“显了一切而泯绝一切”。也就是禅宗讲的百花丛里过,片叶不沾身,就这个时候才是,这个才叫什么——悟圆中。所以从这一点,导师是从这一点作为悟圆中的根据,因为,《大智度论》有谈到这个问题。

　　即悟圆中的根据——此处龙树所依的『般若经』,与玄奘译不同。

　　因为龙树菩萨他也是根据《般若经》的空义来抉择的,那么这个《般若经》跟玄奘所译是不一样的。天台宗引『智度论』说 ∶「三智一心中得」,这个问题就是导师跟这个魔宗三,魔宗三他有写《佛性于般若》里面有谈到这个天台宗讲到三智一心中得的问题,导师认为,《大智度论》不是说三智一心中得,而是二智,不是三智,因为有一点争论,那么这个问题导师也提出来了。

　　天台宗引『智度论』说:「三智一心中得」,依此说一切智、道种智、一切种智的三智,一般来讲说一切智就是我们讲这个罗汉,阿罗汉的体证的一切智,道种智是菩萨的智,一切种智一般就认为是佛的智,一念顿了即空、即假、即中,即是圆观圆证。考『智度论』卷二十七原文,不是三智一心中得,是「一切智一心中得」。就是为了这一句话,因为他说是三智一心中得,导师说不对,是一切智一心中得。这里有一点争论,」。「道智是行相」,以道智得一切智一切种智,所以智论的「一切智」,指二智而非三智。

　　这是导师把它解释的了,因为道智是形相,以道智才能得一切智一切种智,也就是说菩萨必须先有道智,然后最后圆成的是一切智跟一切种智,所以认为《大智度论》里面讲的一切智是指二智而非三智,这个是导师的考证,这里后面有解释,什么叫二智?二智如在菩萨位中,即道智,道种智;这个是菩萨的菩萨位,从道智到种智才能最后体证的是一切种智。

　　佛果一心中得,是一切智,一切种智。三智一心中得,或二智一心中得,姑且不谈,总之是圆证的。那么这个导师写这一段就是在解释他前面有所争论的地方,后面才是解释一心中得。

　　一、一心中得,龙树菩萨引述的解释,可有三说∶一、一心,还是有次第的,如一刹那中有先生后灭;依此,可解说为先般若智证真,后方便智达有。

　　一心中得,一心,他这里解释还有次第,比如说一刹那中,先生后灭,那么依这个先生后灭把它解说为你先证到般若,体证到法性真性。后面从空出有,后方便智达有。他认为虽然讲一心其实还是有次第,一刹那还有先后,所以先得般若智证真,后面方便智才达有,这样解释是讲一心。

　　二、一念心中得,虽顿得而用不妨前后起,即顿得而渐用。

　　悟的当下叫顿得。但是没有妨碍到前后。也就是说,悟的当下是顿得了,但是用呢,可以渐用。

　　这是说∶悟理时,不能说但得般若或但得方便。

　　方便是用,般若是体了。这里意思是你悟理的时候,你说只有悟到般若的理还是得到方便的妙用呢?是不能这样分别的。

　　虽圆满证得,然慧的作用,可以有先侧重此而后侧重彼的不同。如一时得到多少东西,但可以前后使用,不必在同一时用。此有类于萨婆多部的或得而现前,或得而不现前。

　　解释的这些对我们一般人来讲都是不太了解的,不过我们还是可以大体上明白。我们悟的时候,你不能说只有悟到理,或者是悟到妙用,没有办法这样讲。其实他说:圆满的证得都应该都有,但是使用有先后。所以这里用比喻:比如说我们得到多少东西,但是我用的时候可以前后拿出来使用,不必同时使用。但是如果是这样的解释跟萨婆多部里面的法义解释有一些类同。为什么?萨婆多部认为,你所得到的体或得而现前,或得而不现前。也就是说,你可以显现出来,也可以部分是不显现出来的。意思是一样的,这是一念心中得。

　　三、一念中得,即可一念心中用。三论宗以为∶「发心毕竟二不别」的,从最初发心到最后证悟,是相应的,同一的;佛果既一心中得,菩萨也应该是圆观中道的。

　　这是三论宗的讲法,他认为呢,初发心到最后的证悟是没有差别的是相应的是同一的;佛果既然能在一心中得,那菩萨也应该能圆观中道。我们刚刚有讲,三论宗他认为是二谛并观的。是可以圆证的,所以他也认为讲法就是这样,既然一心中能得,那么初发心跟成就的时候是一样的,是同一的。佛果既然一心中能得,那菩萨应该当下也能够圆观中道,他是用这样的理论来成立他自己的说法。

　　经中有处说∶根本智证真如,后得方便智起化用,这是无差别中作差别说,约偏重说,是约顿得渐用说。

　　导师也就把这个理论用经中有这样的说法,我们得根本智的时候是证到真如的时候。但是后得智起化众生的方便用,这个是在没有差别中把他作为差别的分别而已,也就是有所偏重的意思,所以约偏重说是顿得渐用。

　　所以初修观行,缘起性空是要圆观的;悟证时也必是圆悟的。

　　我们认为怎么样呢?我们的观行是不是要圆观,缘起性空来讲,如果我们的开始修观行,就是圆观的话,那依他认为顿证悟的时候应该是圆悟的。

　　三论宗否认大乘学者有见偏真的;但证偏真,是小圣的眇目曲见。

　　这里的问题不是在大乘的问题,他认为证偏真应该是在小乘的问题,不是大乘里面有问题,他认为大乘学者不应该悟偏真的,应该是圆中的。

　　西藏传有二宗──证偏空与圆中,但宗喀巴继承月称论师的传统,不承认有见道顿证圆中的,与唯识家说的根本智见真如略同。

　　那么,现在是讲西藏。他们传说中也是有两个说法有两宗,也是有证偏真跟圆中的,问题是西藏的宗喀巴大师是很出名的,那么他所继承的是月称论师的传统,所以宗喀巴他们在西藏讲的中观就是所谓的应承派,就是继承月称论师的传统。应承派就是月称论师这一边的,所以从月称论师的传统来看,就不承认见道圆证圆中的,是不可能的,那么跟唯识家讲的也是一样,根本是证真如是一样,但以为,另外除了这个根本以外他有这样的见地,以为怎么样。

　　但以为缘起性空的无碍观,是初修行者不可缺少的正见;

　　从这里开始我们要注意,这个对我们是关系重大的。我们一直讲缘起正见,缘起正见,其实重要就是在这个地方。缘起就是性空,性空就是缘起。也就是说空跟有,性空跟缘起,这两个是没有障碍的是相依相缘的,而不是对立的。所以我们对于缘起性空一定要很深入的去明白他真正的本质跟内涵。了解了这个叫无碍。所以我们对性空跟缘起,缘起就是一切的有么,性空就是讲他的非实无自性。因为缘起所以性空,因为性空所以缘起,缘起跟性空是相依相缘而没有相碍的,明白了这个缘起性空的无碍观。这个无碍观就很重要了,就是我们初修行的人不能缺少的正见。

　　这个就是重点了。我们今天要了解佛法,要了解中观义,要了解缘起,要了解性空,这个一定要了解他的无碍,他是相依相缘的,因为缘起所以性空,因为性空所以缘起。缘起跟性空不是两回事,他是相依相缘没有障碍的没有妨碍的这个叫无碍观。性空跟缘起是没有障碍的,这个一定要先明白哦!就是我们学佛法初修行的人一定要先建立的正见就对了。所以我们一直强调缘起正见,缘起正见,就是要把这个缘起跟性空的无碍性先明白,这个也就是才叫正见。注意听!如果缘起跟性空的无碍这个本质上内容上我们都不清楚不明白,那不叫正见。所以我们说缘起正见,正见缘起其实这里点出来就是这个重点。

　　观空性是不能离开缘起而别观的,要于缘起而观察性空的。

　　这是在讲重点,其实我们一直都在学,一直重复的让我们更明白。

　　同时,性空也是不坏缘起的。这即有而空,空不碍有的中道观,是从初修到实证间的加行观。

　　我们现在从初修了解性空缘起的道理,知见明白了,正见建立了,就在万法的缘起中去观察他的性空,明白性空是不坏缘起的。“不坏”两个字要注意了,真正的在谈性空不是在破坏一切缘起有,注意听!缘起的万法是不能破坏的,不坏缘起的,这个不坏两个字最重要!

　　这即有而空,空不碍有的中道观,在有的缘起法当下即有而知道他的空。因为缘起就无自性,所以知道他空。那么这个空所以没有妨碍一切缘起的有,那这样子空跟有就没有障碍,这个两边就没有相对,这个叫中道观。空有无碍,不着两边那,这个就是加行观。加行观就是体会到空不碍有,即有而空,这个过程一定要进一步的明白这个叫加行。所以我们在万法中知道一切万法的生起都是缘起的,因为缘起就是性空,所以一切法当体即空。知道空才能缘起万法。缘起万法不能破坏,所以空也不能坏万法,空反而是成立万法,因为空义故一切法得成。这个就是加行,过程一步一步的深入,这个叫加行。

　　如实悟证时,必须破除众生的妄执实有性,所以必是离一切戏论的。

　　我们这样的观照,这样的明白这个法目的是什么?就是要真实的体悟么,悟到什么?我们众生最执着的是实有感的自性见,真正体悟了他的目的是什么,破除我们那个自性见实有感。所以必须离一切戏论。我们讲的两边都是戏论,实有实无了这个两边就是戏论,你一定要离两边离戏论,你才能真正的离开那个实有感的自性执。

　　我觉得∶中观的修行者,不必自夸为圆证,或以为惟自宗能离一切戏论。

　　这句话最重要了!中观的修行者不必自夸为圆证,我们需不需要说我们修的是最圆最顿的最圆的最圆满的,不需要自夸这一点那,或者认为我自宗我们自己才能够离开一切戏论,他说不需要这样子了。

　　总之,行者的悟证,首先要得空有无碍的正见。

　　我觉得这个虽然是我们一再重复的,但是我觉得这个地方也是把重点又再一次的衬托出来。前面是分析每一宗每一派每一种看法,每一种理论的结构内容,最后导师都会又把重点再一次。如果我们真的一开始就照这样子的空有无碍,缘起与性空是无碍的,那如果我们一开始就有这个正见后面那个议论就没有了,就没有那些矛盾一大堆了,障碍一大堆了。

　　这是三论、天台以及藏传中观者所公认的。

　　中观者不管是从三论、天台宗或者是藏传佛教里面,只要是讲中观的中论的都是公认这个是重点。

　　此时,若功德不足,方便慧不足,即证毕竟空性,极无戏论;若功德深广,方便慧善巧,即能顿悟圆中。

　　如果我们今天没有功德,福报这一边都不作,方便慧不足,什么叫方便慧?空慧不足,方便慧就是空慧,那么你证入的就是毕竟空性,极无戏论,这个叫什么——偏真。如果你今天功德深广,方便慧又善巧,你体证的绝对是圆满的,圆中,圆满的中道。这个等于导师已经把条件讲出来了,就是在功德不足,方便慧不足。那各位我们就知道了,你今天要解脱,你要解脱到圆满的中道,般若智慧要建立,方便慧同样要建立,这两个都不能少,这就是福慧双修。今天福慧都不要有,那你今天不管你多用功,你了不起就证入什么,空性而已,到极无戏论的证真而已,证偏真,入空性但是不能从空出假,圆成一切的众生就没有办法了,没有这样的智慧。

　　所以一旦证入空性的人,很快就想怎么样——证入涅槃,再见就好,没事了对不对,就是这样子,所以我觉得导师他,他很容易就这样简单的就衬托出来让我们知道,为什么有人就证入阿罗汉就解决了,有人就要行菩萨道,差别就在这里了,这个发心就不同了,所以我们修行啊了解这些道理我们就知道了,我们今天不要讲偏真跟圆中了,可能要证偏真都不容易,为什么?我们是不是连偏真都很难?那为什么?这两个还要俱足,注意听!不要以为只是没有这两个还可以证偏真,那不一定,我跟你讲,没有这两个连偏真都难!

　　二者同依空有无碍的正见,同得性空寂灭的法性,在修行的路径与目标,可说是同一的,不过因众生根性利钝不同,有但证偏真与圆中的差别。

　　今天不管是要证空性或者是要悟圆中,两个都要根据空有无碍的正见。所以没有正见那,你既要入偏真都难,正见最重要啊!即使是八正道前面也是正见那,六度是般若为导,就是在讲这个,同一就是要依据空有无碍的正见,没有这个正见你不可能进入体会的,那么证到的是什么?同得性空寂灭的法性,注意听哦!你证得的都一样,一定要证得什么——性空寂灭的法性。这是我常常在开示讲的,我们今天要体证的证到什么,寂灭法性,这样知道意思吧。你悟到悟到什么,你证到证到什么,就是寂灭法性。所以修行的路跟目标可以讲都是一样的,问题差别在哪里?根性不同,根性的利跟根性的顿这个抉择于前面加行,还有就是我们的资粮,今天有人一听很快就受用,有人一听怎么听都搞不懂,为什么?这个叫利顿的问题,我们根性的问题,有人来上中观的课,空很棒,马上满心欢喜能接受,能信受,有人听了这个不喜欢,我要到别的地方听别的法。为什么会有这样差别,就是根性的问题,利顿的问题,我们过去资粮的问题。

　　月称论师等不承认见道能顿见圆中,此即主但渐无顿。

　　所以月称论师,因为他认为见道不是一下子就能够圆顿中道,所以他的主张但渐无顿,只有渐修没有顿悟的,如果是顿悟也是渐修来的了,累积的了。

　　然藏传的宝铠『律生疏』,也分明承认有顿渐二机的。但渐无顿,与龙树『智度论』(释往生品)显然的不合。依龙树意,众生根性有利钝,有发心后久久修行始得无生忍的,有发心即得无生法忍,广化众生的,甚至有发心即得无生忍,现生成佛的。

　　导师从《大智度论》去探讨的话,认为但渐无顿是不符合的,照龙树菩萨《大智度论》里面的记载,他认为众生的根性确实是有利有顿的。为什么?他就说,有人发心以后修行要很多久很多劫,甚至要很久很久才能体证到无生忍,但有的人呢,发心就得到无生忍,就去广化众生了;再有的人发心不但得无生忍还现生成佛。那么,从《大智度论》里三个不同表示有三种不同的顿利,确实顿根跟利根不同。如果是这样子的话就难怪有人这一生学了法听了法,很快就悟到无生法忍。有人怎么讲就是进不来,真的确实是这样子,我的感觉也是这样子。我们出来弘法跟大家结缘也发现这个问题,我讲两次三次,有人就听懂了,有人听一次就很快就明白。有人听十次二十次真的不懂就是不懂,确实是这样子,那我们就知道了这个跟我们的利顿跟我们过去的根性是真的有关系。

　　这种思想,见于大乘经的『入定不定印经』,龙树菩萨不过引用经义而已。

　　龙树菩萨的《大智度论》所记载的,都是过去有的佛经引申出来的法义,《大智度论》里面我发现有一个问题就是几乎过去所有的经典能用的他都会把重点都会提示。那很多人就会认为,比如说他谈到念佛的问题,西方极乐世界的问题,他引用其它的经典说到某某问题,每一本经论都有他的主题,所以也就是后面我们中国认为他是八宗共祖。中国不是八大宗么,往前追溯他们的法脉道脉都认为龙树菩萨是他们的祖师,其实最大的问题是什么,因为《大智度论》里面几乎什么经典的引论都有,他也谈到净土的问题,也谈到禅的问题,也谈到某某经什么问题,般若的问题,什么问题都有。好了,只要谈到跟他们那一宗的理论有一样的就说龙树菩萨有说某某就是他们的祖师了,我就是发现这个问题,《大智度论》几乎什么过去龙树菩萨以前有的经典的部分能够融摄进去的几乎都有提到这些问题,我想八宗共祖这个问题应该是跟这个《大智度论》有关,这是我个人的看法。因为他牵涉的范围很广。

　　但此所说的利钝二根,是以未证悟前有无积集福智资粮而分别。

　　导师还是要我们明白,我们所谓的利根顿根,其实在我们还没有证悟以前到底有没有积集福智资粮而来分别说的。

　　未广集福智资粮的,或悲心不充,即须长时修习始得无生法忍。

　　如果你过去没有积很多的福报,智慧的资粮;或者是你的悲心不够,那么你要修行可能要时间长一点,去修习才能得到无生法忍。

　　有因过去广修众行,福慧圆具,悲心充沛,故一见佛闻法,即悟无生法忍,甚至有证得圆极的佛果。龙树以为释迦佛是钝根菩萨,七地得无生忍;由此可见钝根菩萨,即普遍而正常的大乘根性。

　　这几句话很重要哦!龙树菩萨认为我们释迦牟尼佛他是属于顿根菩萨的这一类的,他没有宣扬说大家要学利根,为什么?他说释迦牟尼佛他是七地得无生忍。由此可知真正的所谓顿根菩萨就是我们现在所要的,普遍而正常的大乘根性,要怎么样,经过无数的阿僧祗劫,这个才是反而是我们菩萨道的正常道。我们在上《契理契机的人间佛教》课的时候,最后导师讲真正的菩萨正常道是什么?是无量劫的去利益众生。导师要推广的是正常的菩萨道,就是不畏生死,不住涅槃,愿意生生世世来人间利益众生的。这才是正常道,简单的这个是在讲什么?不要急求近利了,不要这一生就要顿就要圆,那反而不是正常道。菩萨的正常道发心生生世世来人间利益众生的,缘苦众生,这个才是真正的菩萨发心呢!这一点我个人我非常认同。

　　以前的时候我们修学很羡慕顿悟,也很想快点顿。顿悟了我们快点成就了,解脱了,多好。我现在反而不急了,觉得留一点后来人间慢慢熏习好一点,还缘苦众生,真的悲心不足不能成菩萨的。我们怕苦了,怕生死了,隔音之谜了,求到一个圆满的地方去都不会退转,在那边是安养,是很自在。但是请问那边的一日一夜人间是一劫,那边的无量时间才能成佛,才来人间,地球成住坏空不知道几千万次了,那这些缘苦众生谁来缘?那还叫菩萨的正常道吗?所以我现在就不求自己享福了,自在清净了,还是跟导师一样的,愿生生世世来人间,知道吗来这个人间来跟苦难的众生怎么样宣传法音是不是这样子,这个是很了不起的。我们要多学这一点。

　　利根是极难得的,是极少数的。故月称约一般说,但承认见道的极无戏论,也就是约大乘正常道说的。

　　月称菩萨他谈到的这个内容所谓的见道是极无戏论,这个就是在我们讲顿根菩萨的立场,大乘的正常道来说的。

　　反之,天台、贤首家,发挥圆观圆证,不但非一般行者所能,而且也不能不说圆渐的修习。

　　从大乘的正常道来讲,如果他是大乘普遍真正的根性。那么反过来看,我们中国的天台或者是贤首讲的是圆观圆证,那么这个立场的话就不是一般的行者所能到达的了。所以虽讲圆观圆证到最后还是不能不说什么圆渐的修习,还是要渐的,不是只有顿的。

　　禅宗的祖师禅,本是主张一悟百悟而彻底圆满的;但结果也还是安立三关,次第悟入。

　　导师就点出一个重点!不管是天台贤首讲圆顿,最后还是圆渐。那么禅宗的祖师禅讲一了百了,但是最后为什么还要安立三关,破出关还要重关,牢关还是要次第一关一关的悟入,那这样讲起来还是渐那。

　　故见道的圆证空有无碍是可能的,而事实是不易做到的。

　　在理论上我们在见道的时候就能够证到圆证的。空有无碍在理论上讲是可以的,也可能的。但是事实上,要做到事实上是不容易的,导师这里就点出一个重点!真正的修行不要讲理论上的圆又顿,而事实上要做到并不是这么一回事。

　　玄学家每轻视直证毕竟空寂,大谈理事无碍,体用不二,何曾知道实践的事实如何,不过徒凭幻想的或增上慢的错觉,和人争胜而已!

　　这个地方导师告诉我们不只是我们中国讲圆讲顿,包括玄学家玄学,他们谈的都是最高的理论,事理无碍了,体用不二了,而轻视直证毕竟空寂,直接契入的是法性空寂的话这样的见法是比较切实的了,如果说直接就事理无碍,体用不二,他说这个事实上在实践上真的是这样子吗?

　　导师不客气的就讲徒凭幻想的或增上慢的错觉在跟人家争胜,其实真正要做到不容易啊!

　　事实上要修正哪里是这么容易呢!所以体证法性空寂然后在事上还要怎么样——渐修的,一步一步的圆满的,不是当下直接就事理无二,事理无碍,体用不二,理论上是可以,利根是可以,但是利根是少数又少数的人那,包括我们佛陀都是顿根菩萨,你说几个人是真正的利根。这个重点也是要我们明白,中国的佛教天台宗贤首都是讲最圆满的最高超的,事事无碍的,其实呢,还是讲圆渐,慢慢还是一步一步来的并不是一下子就顿的,那么从这个地方我们就知道,其实从《阿含经》里面也有谈到这个问题,佛陀也说是渐修的,还是要渐修的,先得法住后得涅槃还是要渐修的。

　　第二节 缘起空有

　　体悟中道,要先有缘起空有无碍的正观,这已如上所说。但于缘起正观的修习,从来的佛教界,有两大类∶

　　今天要悟到中道一定要先在缘起上空跟有两边的无碍,有这样的正观才能体悟中道,但是在佛教界导师就点出来有两大类:

　　一、『阿含经』等,要先于缘起因果,生死还灭的道理,有了深刻的信解,然后从缘起相有而观察性空。如经说∶「先得法住智,后得涅槃智」。

　　《阿含经》这个主要是在谈声闻乘的这个修法来讲,我们今天要得到中道的体悟,一定要先在缘起的因果上,生死的还灭上,在理论上,在道理上一定要先有很深刻的理解,然后在缘起相的一切有的当下去观察他的性空,所以他讲先得法住后得涅槃。法住就是因果的事理,还灭的现象,这些理论道理都要先切实的明白,然后才从一切万法的缘起相上才去观察他的性空。所以他先建立的是法住,后面才证入所谓的涅槃。在佛法来讲是比较普遍根本性的讲法都是这样子。

　　二、大乘佛法以本性空为门,所以发心即观八不,如禅宗有先悟本来的主张。大乘佛法的发心即观八不,观诸法本不生,依中观者说,性空要于生死输回──缘起因果中去了解,要从即空的缘起中去观察即缘起的空,决非离缘起而谈不生。若于缘起没有深刻的了解,悟解空性是不可能的,也必是不正确的,会发生极大的流弊。

　　大乘佛法本来就是以本性空为门,什么叫本性空?就是说一切法他的一切都是由缘起而有,那么缘起而有的,只要是缘生的都是一切法本来就是空的,所以大乘佛法讲的空是一切法本来就空,不是我们用什么方法把它变成空的,这个叫本性空。自性空都是一样的,大乘佛法他直观直接契入的就是这一点,直接契入一切法的空性,当体当下就是空。因为一切法都是缘起的,都是缘生的,只要是缘起缘生的都是条件的组合,当下就是空,无实性故。所以本性空是说本来就空的意思,大乘佛法是以本性空为门。

　　那么,如何发现他的本性空,以中观来讲就观察八不。八不就照中观的理论来讲不一不异,不生不灭,不常不断,不来不出。其实悟的就是无生,就是本性空,所以这里也点出说禅宗先悟本来的主张。什么叫本来?一切法的本来就是本性空,所以为什么我们说直接契入的是诸法本不生,观察八不的目的也是在这里,不生就是无生,无生就是本性空是一样的。但是这里有一个重点点醒我们,以中观的立场来说真正的要体证性空要从哪里去体会?就是在生死轮回缘起因果中去了解的,这个很重要!从一切法的当下我们在生死轮回的一切缘起因果上,是在这里去了解的,进一步就是要让我们明白即空的缘起中为什么能缘起?因为一切法本空,一切法缘起故空。所以从空的缘起中去观察缘起的空,不是离开缘起而谈不生,因为缘起才不生,若于缘起没有深刻的了解,悟解空性是不可能的。这句话很重要!

　　对缘起的事相因果现象我们都不了解他的内涵,那么要体悟真正去体会这个空性,那根本就不可能的。也就是说空性不是离开一切缘起的万法而有的,就是在一切缘起的万法中,缘起的万法的展现中,迁流变化中,从这个地方才能够体会空性的。离开缘起的万法如果有空性可得,那么空性跟缘起就两个完全不相干的事了,所以性空就是在谈缘起,缘起就在显性空,他是不二的。所以如果对缘起没有深刻的了解,要体悟空性绝对不可能的。如果你会体会那也是不正确的,也就是会产生所谓的流弊了就是在这里。什么流弊呢?都对空义误解了,以为什么都没有了,不知道有空义故一切法得成,因为空才能缘起万法。所以因为性空一切因果法则才能成立,那很多人以为空反正没有实在性,那就没关系了,喝酒的照喝,抽烟的照抽,人间的欲望照来,那这样子的话懂空吗?把空义解释好象什么都没有了,那就不懂缘起也不懂空,就会产生这样的弊端。所以导师后面就举证了。

　　我在重庆,曾与太虚大师谈及∶一般学佛者谈悟证,每以为悟得清净解脱,于因果事相,视为无所谓,陷于「不落因果」的邪见。

　　这个就是重点!那一天,有一位居士打电话来问我一个问题,他说他有一位朋友,也是听了这些带子,听了缘起法空义,以为空反正就是非实没有什么关系,烟照抽,他说他不知道怎么跟他讲,就是有这个问题。很多人听了空义往往都误解了,把它解释为空就表示跟有相对的,是破有,好象什么都没有,这观念完全是误会了空义,就会产生这样的弊端。所以导师就点出一个重点!这个是一个很危险的地方,我们要小心那!以为悟得了清净解脱,那么因果事相就无所谓了,变成不落因果了,他说这样是邪见的。禅宗中也有一个公案大成就者是不是不落因果,而是不昧因果。不落因果就变成断见变成邪见。所以有五百世当狐狸的这个公案。大家要注意,就是在谈这个。由空义故一切法得成,因为空才能缘起的万法而流转,才会有因果法则的成立,所以真正的空才能成立因果,绝对不是不落因果,所以空不是在破有,是在成立一切有。

　　大师说道∶就是太虚大师就说了普陀山从前有一田鸡和尚,极用功禅观,而每天必吃田鸡。我们讲的那个田鸡,就是那个青蛙,不是青蛙应该叫水蛙,象这种田鸡和尚就是这样,他禅观很用功,问题是他也解释错了别人责他不该杀生,他即答以∶我一跏趺坐,即一切都空。那这个空是什么空?空空洞洞的了,心空空洞洞的状态了,这个哪里是真的懂得空义。

　　但田鸡和尚到底是错的,一切皆空,为何吃田鸡的恶习不能空?真的空了,你那个习性为什么空不掉?所以我说∶依阿含经意∶「先得法住智,后得涅槃智」,修行取证性空解脱,必需依世俗而入于胜义,也即龙树菩萨所说∶「若不依世俗,不得第一义」。

　　我们一直重复的都提到这个重点!其实导师是很用心的,重点一再的提示,我想我们听了无数次了,大家这个地方应该相当明白的,我们修行绝对要落实,今天对法义内容不够明白透彻的话,我们很容易自以为是随便去判断,如果我们一再的谈到先得法住后得涅槃,一再的了解若不依世俗不得第一义谛,这样的理念一再一再的提起来,我们一再一再的明白的话,我想我们就不会去犯这样的过错。

　　田鸡和尚对缘起因果缺乏正确的胜解,所以不能即缘起而观空,不能在空中成立因果缘起,堕于邪见。

　　不能即缘起而观空。缘起就是万法么,就在万法的缘起因果当下,事相的当下去观察空性。田鸡和尚他是在打坐的时候用意念去观空,把它想成什么都没有,空空洞洞的,这样叫观空吗?这个不是即缘起而观空性,这个是从知见以外的用意识的去观空那完全是不一样的,不能在空中成立因果缘起,以为空就什么都没有了。其实空才成立因果缘起,这个重点我们一再的明白以后就要更小心那!

　　他那里能正见空,不过是落空的邪见。大师以为∶确乎如此,但大乘者所以特地先修理观,因为生死轮回的因果道理,不容易了解。

　　我们学大乘法的这个地方就要更注意了!为什么要先修理观?因为对于轮回的生死因果的道理不容易了解,所以在理论上一定要先建立,事理一定要先明白。

　　如有相当禅定的体验,即使不能正确,也可以使之于因果缘起深信不疑。

　　如果你还有一点修行的功夫对禅定的功夫还有一点经验跟体验的话,就不会只有在观念上自以为是了,稍微有一点禅定的经验就比较落实一点,不会只是观念上自以为是。

　　不过,弊从利生,一般从空而入,每每忽略缘起,流弊极大。

　　这一点导师一再的点醒我们,谈空不正确,弊端很大,所以说我们执着有,我们会用空来破还有救,如果执着空反而断灭了,那什么人都救不了,没有药可以医,所以导师还一再的点醒我们,其实真正的空前面一再讲,从缘起的万相事相上去理解才能透入的。所以先要明白缘起的有,也才能体会到性空的空,不了解缘起的有就不可能体会真正的性空,所以直接从空入,忽略缘起的就容易产生流弊,也就是在这里。那么从这里我们就知道了,先得法住智的重要了!

　　关于这,佛法的正常道,应先于缘起的因果善恶得善巧,再依缘起而观空;或先观性空不碍缘起,即缘起而观性空。

　　这个点出重点!所以我们今天学大乘法的正常道,谈空不是什么都不要的,而且更重要的是把缘起的因果法则。但这里面的一切善巧都要明白,再依缘起再来观空,这样才不会出事;或先观性空不碍缘起,即缘起而观性空。好,反过来讲你能够观性空,那么就不会妨碍到缘起的有,就是因为缘起才观性空,其实缘起性空,性空缘起是什么,一体两面的,从这边观出来也可以,从这边观回去也可以,就是不要把缘起跟性空打成两截就好。缘起才有性空,性空才能缘起,那这样子就不是分割成两边,这个很重要!离缘起不可能有性空的体会,如果不是性空也不能缘起,所以缘起性空,性空缘起绝对不能分割,这个一定要明白!

　　总之,「不依世俗谛,不得第一义」。因此,『中论』的抉择道谛──二十六品、二十七品,详谈正观缘起,远离邪见。如离缘起而说修说证,必流于外道的窠臼,失去佛教的正宗。

　　这个地方我们也要注意!缘起他展现的就在我们生命中的万法,当下一切万法,如果离开我们当下的万法来谈缘起,然后要修到所谓的证果,他说如果离开这些现象万法的因果法则,缘起的这些现象去说到所谓的证,那就是离缘起以外另外有所体会了,他说如果是这样子,那会跟外道一样,为什么?外道是离万法以外有一个实在的本性,或者是实在的什么灵魂,或者叫我,那跟外道一样,我们佛法讲的性空,讲的空性,是不离万法缘起的当下在说的,不是离开万法另外有个性空的实在的东西存在,这个就是重点!这个就是我们佛法与外道不共的特质就在这里,依有而名空,依缘起而体会性空,而不是离开万法有一个实在的存在,形而上的存在,那个叫性空的东西,不是这样子的,这个就是重点那!所以说导师就点出这个重点!离开缘起说修说证跟外道一定会一样的,就失去了我们佛法真正的宗旨了。导师一再都点这个重点!

　　第二节 相有与性空

　　缘起的相有与性空,试为分别的解说;先说缘起相。

　　前面是讲大题目了,再来就是分析他的内容,这一章很重要!因为跟我们前面谈的一些主题都是一样的,但是在最后的时候,再把内容再把它衬托出来,我觉得这个太好了。

　　泛论缘起,即「此有故彼有,此生故彼生」的相依相待的因果性。

　　广泛的来谈缘起最普遍的就是我们常常谈的此有故彼有,此生故彼生。有此故彼的关系就表示——相依相待。因为有此才有彼么,因为有这才有那。这就表示他是相依相待的,有因果的关系,那么我们就知道了缘起就不离开相待而有,是不离因果性的。这个重点就已经衬托出来了。

　　在广泛的缘起论中,佛法所主要的,即十二支缘起,依此说明生死流转的因果律与还灭的空寂律。

　　十二支缘起顺着这样流转的话,那就是我们讲的因果律么,无明缘行,行缘识,因为有前面的这个因,后面所缘才会产生一个现象出来,那么这个就是相顺着这样流转,所以我们这个叫流转。那么还灭,我们叫它还灭门。如果无明灭行就灭,行灭识就灭,因灭果就灭。流转是有他的环环相扣的必然性,也隐含着有必归于灭的空寂性,这个是必然的,所以一个叫流转,一个叫还灭;一个展现的是因果,一个体证的是还灭空寂,这个就衬托出两边的妙用。

　　生死的根本是无明,这是学佛者共同承认的。无明,即于缘起的道理─ ─因果、性相等,不能如实了达而起错误的认识。

　　十二缘起最重要就是第一个无明。无明是什么?就是从缘起的道理,他的因果性,他的性,他的相,我们不能如实的了解而起了错误的认识,这个叫无明,既然从因果的现象性跟相的关系没有办法了解,那就凭我们个人的感觉、习性、传统的观念造成了错误的认识,也带来错误的行为才会起惑造业。

　　此即十二支中初支的无明,以无明为根本而有生死流转的十二有支。

　　所以只要是还没有对真理实相了解的人那都是跟无明相应的,只要是跟无明相应的,那你就逃不了生死流转的相续作用,这缘起的十二支必然是这样子的在运作。由于我们的无知,我们的意识作用,根尘触的时候产生实有感就爱取了,就造成后有的业力了,那生死就不断那。

　　所以障于实事真理的无明,即生死根本,烦恼的元首,为三乘所共断的烦恼,不是习气所知障。

　　导师这里就点出几个重点!我们一般人常常谈,无明是生死的根本;那有人认为我执是生死根本;有的认为“识”是生死根本。那么到底是怎么一回事,这里如果明白了,你就了解了,所以障于事实真理的无明,即生死根本,烦恼的元首,这个是我们三乘所共断的烦恼,不是习气所知障。习气跟过去的认知的问题不是只有这个,其实真正的问题就是无明,不了解真相。

　　依中观者说∶这即是十二支中的无明。如『七十空性论』说∶「因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支。见真知法空,无明则不生,此是无明灭,故灭十二支」。

　　其实性空论只是把无明点出来了。因缘所生的法如果分别心以为他是实在的,他说这样就是无明,就会相续的十二支的轮转就会开始了;如果真正的见道了而了解他是性空无自性的话,那无明就不会生了,这个时候就是无明灭了,那么后面的十二支缘起的也随着他灭,那么这个就点出一个重点!因缘所生的万法,你只要以为他是实在的真实的,你有这样的认知,这样的分别,那么,你就是从无明而产生的,如果能见到他的缘起是空性而无自性,无明就不会生了,无明就灭了,那这个就点出一个重点那!

　　所以我们说破无明从哪里破,从缘起的万法如何去观察他非实,他不是实在的。我们今天对一切万法感受是这么的真实,所以我们才会染着,才会起贪爱,为了占有,为了爱取造很多业么,那个执取就是业力,这里点出一个重点!我觉得这个确实是如此的。今天如果不知道缘起的如幻,也不知道他的性空,你一定认为他是实在的是真实的,就在这里才流转相续呀!如果真的知道一切法,他是缘起无自性是空是非实的,是刹那生灭不住的,那你对这些万法还会染着还会执取吗?所以无明破了,后面十二支流转就会停止了。

　　此说∶执因缘法为实有性,即是无明,由自性的执着──无明为首,引生一切烦恼,由烦恼而造业,故有生死流转。

　　那这样缘起的十二支的问题我们不就知道最重要是无明的问题了,无知对真相不了解了,对一切法的真性不了解了,就是由这个引起的。处处让众生知道缘起的当下即是空性那么就有多重要,你们就知道在《阿含经》里面就是要让我们了解一切法怎么样——无常,从无常去观察,他是刹那生灭的,也知道他非实不是永恒的,不是不变的,那么大乘法也是一样,从缘起知道一切性空无自性,非实,直接契入的是什么,也是法性空寂呀,其实都是一样的。

　　反转来说,不执诸法有自性,悟解我法性空,即无明不生,无明不生即一切烦恼不起。如是,「无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至生老死灭」。众生生死由于无明,破除无明即解脱生死。

　　这个是重点那!声闻从一切法尤其是我们的五蕴去观察,直接从身心去观察,知道一切从因缘生的都是无自性,生灭不停的,刹那不住的,目的也是在破这个无明的实有的执着。大乘直接从法性的空寂进去体会,知道一切法的当体即空,也是非实的,直接契入无生也是同样的道理,所以结论就是这几句话,我们众生的生死就由于无明而有,不了解真相而已,那么把这个无明破了,你的生死解脱也就解决了。就是这么简单。问题是我们对一切的万法跟我们身心习习相关的都这么执着。原因是什么?是这么实在,没有办法看到他的空性非实,其实只有这个问题而已。

　　我们修行大家用了很多的时间很用心,为什么不受用,其实我们每一个人扪心自问,其实很容易就在这个地方就可以看出来么,我们有没有真的把我们的身心五蕴看透了,他真的是刹那不住缘起如幻,是不是真的非实,是不是必归于灭,我们有没有很正确的去体会,我们周遭的跟我们有关系的所谓我所是不是也实在的这么真实感,一定要等坏了,灭了你才知道他非实吗?东西坏了,你知道他没有办法坏了真的坏了,你才不得已很苦,不得已还不忍舍。

　　那我们的解脱解脱在哪里?就在万法的当下就要看到他的非实,你那个执着就在万法的当下才能超越,不是等东西坏了,真的要死了,无可奈何了只能无奈了,这样怎么能解脱呢?那个染着是不会断的,那个业力是不会断的,一定要在活的时候,你要超越他知道他的非实,知道他的无常性,知道他的种种对我们的障碍跟引起我们执着的那个是什么要看清楚。如果体会不到,你怎么修?没有用,还是不受用,所以我一直强调他不是修来的,是要明白真相体悟到真相的时候你就不执着了,你那个真相不能看清楚,那个染着力你断不了,这个真的是很重要的!

　　【中论】的「观缘起品」,也如此说。所以十二缘起支中的无明,属烦恼摄,即执我执法的无明,不是习气,也不是所知障,佛与声闻都得破除他,方得解脱。

　　这几个重点大家要把握!十二缘起中的无明属于烦恼摄,即是执我执法的无明,不是习气也不是所知障,佛与声闻都一样要破除他,方得解脱,烦恼摄不是习气跟所知障,这个重点我们要注意。

　　有些经中,说萨迦耶见是生死根本。

　　这里大家就要注意了!前面讲到无明是生死根本,那么这里就要点出了,我们讲的无明跟萨迦耶见有什么关系?我们又讲识,八识的识是生死的根本跟这个有什么关系这里都会讲到,我们就知道原来是一样的道理,这里很重要!

　　既说无明是生死根本,何以更说萨迦耶见是根本?

　　这个就是我们要注意的地方,将来明白了人家问的时候你才不会答不出来。以为有矛盾的,这里导师就讲到了。

　　生死的根本,那里会有差别?要知道,无明不是一般的无知,是专指执着实有我、法自性的无知。

　　无明不是一般的无知,是专指执着有我跟法的自性的无知,执着实有自性就对了,不管是我还是法都执着有自性就对了。

　　分别来说,执法有实自性的,是法我见;执我有实自性的,是人我见,也即是萨迦耶见。

　　执有一切万法是实在的,这个叫法我见;执着自己的身心是实在的,这个是人我见那,这个人我见就是萨迦耶见。

　　无明是通于我法上的蒙昧,不悟空义而执实自性,萨迦耶见仅于生死流转的主体──人我执上说。

　　无明通于两边,我跟法两边都是执着在自性,这个叫无明,但是萨迦耶见只是我们生死的主体就是这个人我,就是我们五蕴上来说的。

　　凡有法我执的,必有人我执,离却人我执,也就不起法我执。

　　这里就点出一个重点!一切法如果你认为他是实有自性的,同样的你也会执着有一个实在的我执了。如果我们这个实在人我执,个人的,这个人我执你把它破了,也就不会起法我执,人我执跟法我执其实是相依相缘的,有法执的人一定有我执,有我执的人也一定会有法执,不可能一边破一边存在,那是不可能的,如果法是实在的,这个我怎么破得了,如果我执破了法执会认为是实在的,他说这个也不可能的。

　　故说无明为生死根本,又说萨迦耶见为生死根本,并不冲突。

　　无明涵盖得比较广,包括人我执跟法我执,都实在以为有实在自性。萨迦耶见只是简单的,只说我们个人五蕴所产生的那种实有的执着而已,但是这里就点出重点!个人这个萨迦耶见的人我执跟外在的法我执他是相依相缘的,一边破那边也不能成立,那边有这边也是存在。所以表面上看起来是不一样,其实是相依相缘的,无明的执着跟萨迦耶见的执着是没有冲突的,导师只是让我们明白,对一切法的执着,我们用无明涵盖比喻比较广而已,讲萨迦耶见只是在人我执上来讲而已,其实没有冲突的。那这点大家就要知道了。你讲萨迦耶见是生死根本对不对,对呀;无明是生死根本对不对,对呀,范围比较广而已。无明涵盖的法执跟我执,萨迦耶见只是讲我执而已。其实同样都是相依相缘的,一边有那一边另外就有,也就是说有萨迦耶见的人一定是无明之中的这样意思一样吧一样的。但是讲无明的时候涵盖不只是只有我们讲个人萨迦耶见的我执,他还包括法我执,这样无明的涵盖比较广。萨迦耶见只有讲我们自己的身心,同样都是什么,都是生死根本,这个没有矛盾。

　　经论中又说「识」为生死根本,那么这个就是第三个重点!大家就要注意了!人我执,法我执以外我们又讲“识”是生死的根本,为什么?这个我们也要明白!如于观察缘起时,说「齐识退还」。

　　在《杂阿含》里面就有一经,佛陀在观察为什么有老死,往前面一直推,推到最后就推察到“识”,齐识退还,到“识”就没有了,前面就没有了。

　　此识,指自体──五蕴的执取识,即无明相应识,萨迦耶见相应识。

　　这里就点出了这个为什么说“识”是生死的根本?我以前常常讲,我们在禅修我也讲,我们要知道生死根本,知道是萨迦耶见知道是无明,但是在我们切深的身体里面的功能性来讲,我们就认为叫作“识”为什么?因为这个“识”是有取识。我们对万法的实有感产生了执取,这种执取是从哪里来的?从实有感来的,这个实有感本身就是无明么,所以这个“识”一定是跟无明相应的“识”。那个实有“人我执”,也就是萨迦耶见么,那表示这个执取的意识其实就是跟萨迦耶见相应的,也是跟无明相应的,那如果明白这个这样的“有取识”说他是生死的根本也就没有疑虑了,因为这个“识”是跟无明相应的,跟萨迦耶见相应的,所以叫“有取识”。

　　如果无明破了,萨迦耶也破了,那这个“识”就不会执取,这个叫清净识,这样知道意思吧。所以有取识讲“有取”两个字就表示跟无明相应的跟萨迦耶相应的,导师就点出来了,如果是这样子,那我们讲“识”是生死的根本对不对,对,如果讲“识”是有取的跟萨迦耶相应的跟无明相应的对不对,对,我们就可以明白,那这样的话无明是生死的根本,萨迦耶见也是生死的根本,有取识也是生死的根本就没有矛盾,这样知道意思吧。都可以讲的,这里很重要!我们明白了,我们未来在讲萨迦耶见你就不会疑惑,我们在讲有取识是生死根本你就不会疑惑,因为这个是相通的。

　　此义如『广百论』说∶「识为三有种,境为识所行,见境无我时,诸有种皆灭」。三界生死流转的种子──原因,是识。为什么是“识”?识以境为所行境界,于境而执为实有自性,此执取识,即为生死根本。

　　我们今天的“识”是什么意思?我们今天所谓的“识”是从外面的境界所产生的那种执着以为是实在的,这样产生执取这个执取是由外境而有的这样知道意思吧。我们看到一切的万法外面的境界然后从外面的境界产生的实有感执取的,所以这个执取识,就是生死根本,他是从外界所有的形相执着他实在有自性,所以这里就点出来了,这样子的话,那么这个有取识执取就是生死根本。

　　如于境而不起自性见,境的实有性灭,即执取识灭,即烦恼灭而生死可得解脱。

　　这样子的话,我们为什么大乘佛法要广观万法非实,你就知道了,我们今天从五蕴直接下手当然可以,但是对外面执着的话有的还不了解。现在知道一切外境的非实,那你意识的执取就没有所缘了,那个执取就消失了,所以也能解脱也是在这里。如果从“识”的角度是生死根本的话,这样的解释就很重要了!所以能从直接从身心下手当然也是一个方法,从广观万法下手,破除一切法的实有自性感,破除法执也一样可以解脱的道理就是跟“识”有关系,外面非实,境界非实,意识的执取就没有所缘了,那意识的执着也会消失了,有取识就会破了,也可以解脱。好,这个重点大家都要注意哦!从内在的一种观察而直接契入法性空寂,从外在的观察也可以怎么,恢复到清净识是一样的,这个重点我们都要明白!

　　此识非离无明而别有生死根本识,是识与无明或萨迦耶见相应的。无明相应识的着处,即是自性,佛于『阿含经』中即名此着处──自性为阿赖耶,说 ∶「众生爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶」。众生于认识境,心有所著,不了诸法缘起甚深空无自性,执诸法有自性。由此取着诸法识,说识为生死根本,实仍是彻底的缘起论,与唯识家无覆无记的本识不同。

　　这里就是要分辩清楚了,这里讲的“识”是什么“识”?导师这句话就讲,此识非离无明而别有生死根本识。也就是说,在大乘法或者是在部派佛教的过程里面,他们认为有一个根本识,有一个本识。导师要讲的是,这个“识”不是离开无明而别有的生死根本的“识”,这个“识”与无明或萨迦耶见相应的。简单的讲我们现在身心当下的意识,如果是跟无明相应的跟萨迦耶见相应的就是了,不是说另有一个根本识,也就是说,我们无明相应的识,他的执着的地方,这个执着执着什么?还是执着在有自性,所以导师就拿《阿含经》里面的这一经来讲,佛说众生爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶。也就是说我们众生在认识的境界里面心有所执着,而不了解一切诸法的缘起他是性空无自性的,而执着在一切法有自性,由于这样执着诸法有实在自性的这个“识”才说“识”为生死根本。

　　其实,这样的讲法实在就是彻底的缘起论,不是跟唯识家讲的本识是不一样的,导师就点出这个重点!我们如果要了解这个“识”其实我们的身心当下就可以了解,我们如果今天执着一切万法都是实在的,产生染着,产生贪爱,这样的“识”的作用本身就是跟这个自性见相应,跟阿赖耶相应,跟无明相应,这种“识”是从缘起论来讲的,不是在实有论,不是在本体论来讲的,这一点大家要明白!

　　『六十如理论』说 ∶「宣说大种等,皆是识所摄」。『大乘二十颂论』也说∶「此一切唯心,安立幻化相,若灭于心轮,即灭一切法」。这在后期唯心佛教的潮流中,中观者也常提示此义,每为一般唯心论者所附会。

　　导师只是借用这个机会点出,唯心论者他重要是站在唯心的立场,那么中观者提出这个观念也被这个唯心论者常常拿来应用附会。

　　然在中观者的正见中,推寻此项思想的来源,本出于『长阿含』的『坚固经』。地水火风四大,即五蕴中的色蕴。因识的取着境界,计为实有,起烦恼造业而生死轮回。若想解脱,须与我见相应的分别识不起,此识不起,烦恼即不生,烦恼不生即不造业,不造业即不感生死,由此 轮回永脱。

　　这里很重要!我们在《阿含经》不是有讲么,四识住是不是,什么叫四识住?我们的意识的识,执取前面色、受、想、行,执着在前面的四识住,我们识去执取在色或者是受,或者是想,或者是行,这个识去执着就是执取的意思了,所以这里就点出来因识的取着境界,计为实有,起烦恼造业而生死轮回。那么如果你今天想解脱必须与我见相应的分别识不起,这个识的执取要不起, 此识不起,烦恼即不生,烦恼不生即不造业,不造业即不感生死。那我请问你,此识的不起在什么时候不起?此识的执取不起就在你对万境万法的当下如果能明白而不起。这是对外在来讲。对于我们的身心来讲,对于我们这个肉体,色法,受,感受都一样,一样的不起,不取,你就能解脱是不是在这里。

　　我们修行把握的是不是这个当下,与外境接触的当下,与身心自己执着的当下,是不是在这里,如果这个执取的识能够发现真相,不在执取了,当下了解真相了,不在相续的时候,不就能够不起么!所以为什么我们在禅修的时候我一直强调什么叫有取识,是不是这样子,那这个是不是在我们生命当下可以体验的可以明白的,这个“识”就是五蕴的“识”,这样知道意思吧。五蕴的识跟无明相应跟萨迦耶见相应就叫有取识。如果我们五蕴的“识”,这个意识如果不跟无明相应,跟明相应了,跟空相应了,跟实相相应了,那你还会执取吗?那问题就是在我们现在的这个“识”到底跟明相应还是跟无明相应,这样知道意思吧。

　　过去是如何,过去是跟无明相应,所以我们轮转生死,所以我们取着贪爱造业,如果当下能明白就不再相续。所以为什么修行要在当下的体会,当下的观照,当下的明白,当下的了解实相,其实也就是在这里。我们在禅修我一直点,点有取识,这个有取识在讲什么?就是跟无明相应,跟自性见相应的这个“识”产生执取不断,为什么说我们要看?当下止息,当下止息是什么意思?止息有没有相续?注意听啊!止息了就是不相续了,注意听!这个就是在点大家的重点!那么观一切法的无常性跟观我们身心五蕴的无常性是不是一样,大乘的广观万法跟声闻的进取诸生是不是一样,法执破我执会不会破,绝对破,我执破法执会不会破,会破,这样知道意思吧。

　　所以生死根本识,若约因果说,依无明业感而有生死,即惑业苦的因果论。约见相──能所说,即是执境为实有的识,凡夫不知诸法无自性,起自性执,这即是生死根元。约见相义或约因果义,皆可说识为根本,也即等于说无明是根本。同样的生死,根本也只有一,悟理解脱也必然同一。

　　所以说今天讲无明是生死的根本,或者是说“识”是生死的根本,其实是什么,都一样,这只是要让我们明白。同样的生死的根本只有一个,就是执着在实有自性,不管是从“识”上的执取,还是从无明,对于一切法,或者是萨迦耶见都一样的,都是执着在实有感。

　　唯心论,依龙树说,也不失为入道方便。

　　我们现在讲唯心,一切法唯心,或者是真常唯心的这个体系的理论,以导师来判教认为他是不了义,但是导师也讲,依龙树说不失为入道方便。他是一个方便,但是不究竟,什么叫入道方便呢?众生无知给他讲直接最究竟的空义,他不接受,难以体会,我执深重,你叫他说不要执着我执很难的,所以说用这样的讲法也是一个方便。

　　说境唯心现,这因为众生偏执外境为实有,偏执主观的心识随客观环境而转。

　　唯心在讲什么?境唯心现,外面一切山河大地,一切外面的境界都是因为我们有心识种子的变现,才会出来的么,所以说境由心生么,是不是这样子,为什么?因为众生都执着在一切的外境以为是实在的,那么今天告诉你,一切的外在的境界其实是心所变现的话,那么这个是在否定外在的境界是实有的,反而承认心是实在的。那么这个认为一切由心所现,依唯心的这个观念来看,只是方便善巧,在破除众生对万法实有的那个执着,一切外在的境界以为是实在的,目的就是要破这个。

　　为针对此种偏执,使众生了达外境非实,故特地强调主观心识,这只是对治悉檀。

　　导师就讲得很清楚,众生执着一切万法都是实在的,那么讲一切唯心就是说一切的外境其实是由心所现。今天心要是不动,不着,不染你外面的境界生得起来吗?这个就是要破除众生对境界的实有感,反而要让你注意了,转回来要注意到主观的心识的重要,这个是一种方便那,对治悉檀就是众生执着这个,那么就用这个来破这个执着,执着外境为实,就告诉你外境是由心现的,外境哪里是实在的,也是破除众生对境界的执着。从这个角度来讲,那这个唯心所现就变成什么,方便的对治了,也是一种方便那。

　　若即此执为真实心或真常心,那不过是「梵王旧执」,婆罗门教的旧思想而已!

　　所以导师进一步告诉你,方便能不能用,可以,但是你要注意哟,他只是方便,为了破而说的方便,为了不让我们执着一切万法是实在的,一切境界是实有的。所以说唯心所现,这样的方便说是可以的。如果你今天反而执着这个唯心所现的这个唯心那,以为是真实的,是真常心那,那这样子跟梵王旧执,婆罗门的大梵天那,就是梵王旧执。婆罗门执着在梵天,你今天如果也这样讲把真常心都拿出来,那跟梵王旧执没有什么不同,也是婆罗门教的旧思想而已。这个就在点出重点!我们今天讲唯心,如果你执着在实在是唯心,一切都是心是实在的,是真实的,是不变的,那你其实也是落在外道的这个窠臼。

　　但是如果你今天知道他是方便而方便,不要执着在实有的真常心,那这个方便还可以用,所以导师就讲,究竟的我们要知道他究竟,方便的我们要知道他是方便,如果是这样子这个方便就不失方便,你只是用在方便而已,不会把它当作究竟了,当作究竟就会出问题了,反而把方便当究竟,把究竟的当为非究竟,那问题就大了。

　　依缘起法而观空,中观宗说,于一切法中寻求自性不可得为空。空性是一,因观空的所依不同,有人空与法空之分。

　　我们今天依缘起,依一切万法因果的现象来观察空,我们在一切法中去寻求他的自性,不可得,所以说他是空。也就是说我们在万法中寻求一切法的真实的,不变的,永恒性有没有,你怎么找都找不到,任何一个角度你都找不到,所以找不到永恒不变的自性,所以叫自性不可得。如果体会到自性不可得就是空,那么一切万法我们所观察的一切万法,哪一法不是缘起的呢?哪一法不是空呢?所以空性是一任何一法,任何一个现象都是空都是缘起故,所以我们体会了空,从任何一个角度来看一切法都是一样是空,所以说空性是一。因观空的所依不同,有人空与法空之分。好,我们今天要观察一切法,观察空性,但是我们观察的对象不同,就有人空跟法空。

　　于有情身中我性不可得为我空,于其它一切法上自性不可得为法空。

　　也就是当我们观察自己的五蕴身心六处的时候,你有找到哪一法是不变的吗?是永恒的吗?是自性不可变的有没有?从五蕴去看,色受想行识,都是刹那生灭不住的,你哪里可以找到自性,找到永恒性、不变性,怎么找都是找到。找到那个我不可得,实在不可得,永恒不可得。了解到他的不可得那就是什么,就是我,空,里面没有一个实在的自性。好观察一切万法也一样的发现他内在的所谓实性,永恒性,也是不可得的,那么就知道一切法是什么,法空。所以观察万法叫法空,观察自己的身心叫我空。但是空性是不是一样,一样,一样什么?一样的自性不可得,这样知道意思吧。所以空性是一样的,不管是内而身心外而山河大地,只要你去观察他,去寻找他的自性不可得一律都是空,所以空性是一,这个空性是什么意思?就是实在性不可得,永恒性不可得,不变性不可得,那了解这样子的话,那么这个空性的内涵大家就明白了,那么内而身心外而山河大地一切万法所讲的空其实是一样的,都在讲自性不可得。

　　但我法可有二种∶一、我即自我,有情直觉自我为主宰者,自我的所依或自我的对象都是法。二、经中所说的我与世间,也即是我与法。我指一一有情,有情为精神与物质──名、色和合而相续的存在者,即一般人所说的动物。有情所依的五蕴,与青、黄、赤、白,乃至山河大地等无情器界为法。这二种我法,所说的我义极不同。

　　导师把这个我法分成两种:第一种就是自我,这种自我这里就讲了,是我们有情直觉自我为主宰者,自我的所依或自我的对象都是法。也就是说,我们这里面那总是感觉里面有一个实在的我可以主宰的,那么这个我呢所依靠的一切外在的因缘那就叫法。我跟法是这样的分别,那么这里再讲的就是所说的我与世间,也就是我与法,意思是一样的。那么我就是指我们自己有情的本身那,包括什么,色心二法,这里讲名色和合,名色和合就是我们讲的色心二法,也就是一切所说的动物,动物的话都是色心二法和合的,那么所谓的有情都是依据什么,我们讲的五蕴,还有青黄赤白乃至山河大地等无情世间,器界为法。这二种我法,所说的我义极不同。

　　你、我、人、畜,都是有情,缘有情而起实有自性执,是人我见,又名补特伽罗我