体方法师《中观今论》讲座 第十章 谈二谛

　　第十章 谈二谛

　　从不同的角度跟主题,导师在剖析的内容都有一个共同的法义要我们明白,其实都有共同的地方。今天谈二谛,也是谈佛法的根本问题,那么,不同的宗派、不同的体系也在谈二谛。但是,同样谈缘起;竟然差别有那么大,同样谈二谛;也是会有差别那么大。我们今天从二谛的立场,你也可以看出来,其实,导师所抉择的重点都一样,不外乎跟外道的哪里不同?同样谈二谛,声闻的二谛,部派佛教的过程到大乘佛法的三系的二谛哪里不同?他也是把我们分析出来。其实,前面这些如果明白了,了解了,后面越谈的,你就越明白。

　　第一节总 说

　　总说就是大纲,先把佛法要谈的主要论题,用大纲来建立架构,就是整体的大纲先明白。然后再了解他细部的,就是后面每一章、每一节分别来说那个细部的部分,那么,先说大纲,后面讲内容分别。

　　二谛,为佛法中极根本的论题。佛法的目的,在乎引导众生转迷启悟,而引导的方法,即以二谛为本,故对二谛应求得确当的了解。

　　导师一句话就把二谛的重点点出来了。所有谈佛法的目的,要让众生解脱开悟么,那么,用什么方法去引导?其实,最主要的就是对“二谛”的这个理论要明白。佛陀他就用“二谛”的方法。第一,就是世俗谛;第二,第一义谛。从真俗这两方面来引导你,从世俗的观念、跟超越世俗的观念,也就是世出世间就对了。世俗的,我们大家一般共见的这个现象、理论,我们的思维模式,他应用这一方面来让你明白;还有另一方面是超越的叫第一义谛,这个是出世的,不外用这两个方法来引导众生去明白

　　嘉祥、窥基都有『二谛章』,其它各派也无不重视。

　　三论的或者是唯识的嘉祥大师跟窥基大师他们,都有论着都有二谛章来解释二谛的内容,然后包括其它的宗派也都非常重视,所以等于讲佛法的各宗各派都不能离开二谛而说法就对了,只是对二谛的解释内容各有差别,这个就是我们要分别,就象缘起一样,哪一宗哪一派不谈缘起,佛法的根本离开缘起就不是佛法了,问题是缘起的内容有差别,解释不一样,二谛也是一样,缘起就不离二谛,二谛不离缘起。二谛的解释也一味不一样,为什么?对缘起理解不同对二谛了解也不同,这同样的意义,那么导师就把二谛的内容来分析的时候我们才知道跟缘起的差别是一样的。

　　『中论』说∶「诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义」中论就是中观论,那么谈到这个重点,诸佛也是一切佛,说法都是依于二谛,只要是佛为众生说法都不离开以二谛说法就对了。第一个就是以世俗谛,第二就是第一义谛,如果有人不能了解的话,怎么样去分别这二谛,那么对于佛法的深义就没有办法了解了,那么我们今天要研究法,研究佛法的深义,那么你必须对二谛要有相当的体会跟了解,就是这样子。

　　从教义说,佛以二谛的方式为众生说法,故对于二谛不能确当辨别,即对于佛法也不能了解。『十二门论』说∶「若不知二谛,则不知自利、他利、及共利」。修学佛法,不外为了自利、利他、俱利,这可见修学佛法,应该对二谛彻底理解一番!

　　【十二门论】也是一样,不知道二谛那么就不能自利利他了,自他共利就达不到了,那么表示如果不懂二谛,自己也不能受用,也不能利益众生,重点也是意思在强调二谛的重要。

　　二谛即世俗谛、胜义谛,或译作世谛、第一义谛,俗谛、真谛。佛依二谛说法,二谛中最主要的,为凡圣二谛──或可名情智二谛、有空二谛。

　　导师把重点点出来,讲二谛主要的就是凡圣二谛,也就是情跟智的二谛,有跟空的二谛意思是一样的。

　　凡夫因迷情妄执,不悟真理,凡情的境界,即常识的世界,是世俗有的,名为世俗谛。

　　我们一切众生都叫凡夫,不了解真相不悟真理,所以迷惑于一切情感的妄执,所以凡夫的境界只有常识的世界,对于真相是没有办法了解的,都是世俗的这一部分,所以叫世俗谛。

　　这里就讲世、是迁流义,俗、是浮虚不实义。依梵语,有覆障义,即凡情乱现虚妄不真而障于真相的。

　　我们所谓的世俗就是有覆障,就是有覆盖障碍,就是我们凡情的现起的一些虚妄不实的这些现象跟我们的知识认识反而是障碍真相的。这个叫世俗谛。

　　胜义谛,是圣人智见体悟诸法本相,而非一般的认识所认识的。

　　也就是说悟道的圣者,他是以智慧来体见一切法的真相,所以不是我们一般人的认识,那种所体验的,这是特胜的真智界,故名胜义,即第一义谛。这是超越凡俗的真智慧,所体会的,所以叫胜义也叫第一义谛。

　　佛法教化众生使它从迷启悟,这是特胜的真智界,那么佛法教化众生使它从迷启悟,从凡入圣,主要以此二谛为立教的根本方式。

　　我们今天要悟道也是一样,转迷为悟,要成为一个圣者同样的要体会此二谛。

　　对二谛虽有各样的解说,然主要是使众生从迷执境界转入到圣觉的境界。众生因无明妄执,计一切法为真实有的,由此引起生死流转。

　　现在点出重点,什么是无明?什么是妄执?就是把一切当成实在的了,实有的了,这个一句话很轻轻的,其实最重要!就是这么简单。迷迷在什么?悟悟在哪里?迷就是认为一切法是实在的么,你看到的一切法都以为是实在的,包括自己的身心,就是因为这个观念认为是实在的才引起造业生死流转那,其实佛法谈那么多只是要告诉你,我们的生死的根源就是这个实有感的自性见,一语就道破了。

　　要使众生解脱,即必要了悟诸法是非实有的,其实佛法就是这么简单么,因为我们执着在实有感、自性见,起贪爱染着。那么你要让众生解脱,就是要让他如实的体会到确实一切法不是实在有的,悟得法性本空为胜义谛。

　　你如何让他知道一切法,本自空寂非实如幻,只是缘起的假有,你能体会到法法的本空,这个就叫胜义谛。执着法法实有,这个是世俗的共见,叫世俗。体会法法本空,这个就是胜义。凡夫跟圣者凡圣二谛重点就是告诉你,世俗跟第一义谛的区别在哪里,就是对一切法的实有感执着有自性。其实我们今天真的学那么多法,理论真的实在很复杂,搞得大家都很辛苦,最后归纳起来就是这几句话,重点就是在这里。

　　我们想一想是不是这样子,我们对自己的身心,对我们所接触的环境,还有我们所有的一切是不是都在这个实有感作祟,我们今天才要争才要论,才要争夺,贪嗔痴,造业,痛苦烦恼,是不是从这里来的,你把它想清楚了就是这样子。对一个虚幻的东西,如果你真的明白它是虚幻,你还会执着吗?你还会造业,去贪爱,去执取,去拼个要死要活,还会这样子吗?其实把他想回来,真的用功了几十年最后我觉得这几句话最如实,又简单又切要,问题是如果没有几十年的磨练,你看不清楚他讲的是对呀,就是这样子。

　　佛陀说法很简单,一切法怎么样,无常,无我,寂净涅槃,他就讲完了,人家阿罗汉证了一大堆,我们是搞了几十年的那个千经万典,搞到最后才明白,原来真的就是这样子而已,。很多禅师悟道不是这样讲么,原来鼻子是向下的,难道鼻孔朝天才对吗?他最后悟道的就是这么如实的一件事而已就是这样子。有时候我看导师的书会很感动就是这样子,真的以前那种虚无飘渺那种想象,那种理想胜境,不可得不可思议的境界,你知道我们有多向往,然后不顾一切,放下人间的一切,都愿意把生命投进去,搞了三十年后才知道,导师讲的就是这么简单,原来我们在颠倒妄想中不知道,执一切法为实就是这样子而已呀!破了实有感自性见,你就不执着了,那个超越实有的执着的占有那个心你就歇了。

　　如果我们刚刚讲的如果是唯物论,他并不认为这个现象是颠倒执着的,但是我们现在法为什么要谈,确实我们是颠倒执着,所以我们有痛苦烦恼,所以我们佛法不是在谈第一因,是在解除我们的痛苦烦恼,生死也是从这里造业来的,那个实有感的染着叫有取识,有取识不断就是生死轮回的根本,执取力就是动力,就是生死的动力,你今天不看破一切法的真相,你放不下,这个执取放不下,所以生死轮回有份也是在这里。你说唯物论者他也看破了,所谓神话,他不承认有上帝,他不认为有什么实在论,实体的本体论,但是他迷惑在现象的真实上,妄执颠倒他并没有办法发现,所以会斗争,以斗争为手段,是不是这样子,那这样能不能离苦,众生能不能太平真的是解脱自在,不可能的,不是破自性见就了事,也要看到一切法的如幻性,不会执着在唯物实有,这个也要明白。

　　所以「青目中论释」说∶「世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故,生虚妄法,于世间是实。

　　青目的解释中论的注释就有这样讲,什么是世俗谛呢?在一切法法性本空,但是世间的人因为颠倒,不知道,产生了虚妄,一切法以为是实在的,所以认为世间是实在的,或者是世间以为他是实在的,或者认为世间就是这么实在的,就是这个意思。

　　诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实」。

　　那么这些圣弟子或者圣贤他们是悟道了,明白了,众生的这个颠倒性,知道一切法本自空寂,确实是空而无生的,那么这一部分来讲对圣人这一部分来讲就叫第一义谛。也就是实相。所以名为实。

　　谛,有不颠倒而确实如此的意思。世俗是浮虚不实的,何以也称为谛?

　　这个谛的意思是很如实的,是恰到好处的是真的,那么我们讲世俗的话它是颠倒不实的,为什么也称为世俗的谛?为什么称为谛呢?导师就解释了:

　　世俗虽是虚妄颠倒,但在世俗共许的认识上,仍有其相对的确实性、妥当性。

　　也就是说以我们众生的立场来看,虽是假名安立的,但是他是相对的存在,有相对的意义了,在相对的意义上来讲有他的妥当性。

　　一切世俗法,从世间的立场,也可以分别错误与不错误,我们在世俗的观念里面那,确实也有看到正确的也有看到是错误的,所以说世俗谛是世间的真实。也就是说从世俗的角度来看大家共认的,有某一个正确的认识还可以讲是世俗的真实了,这个不是第一义谛,不是出世的真实,是在世俗上大家共见确当的,那个认识还可以讲是世间的真实。

　　究竟的真实,当然是不二的,然因凡夫圣者的境地不同,观点不同,所以佛随此差别,说有二种真实。

　　世俗跟第一义谛其实是不二的,这是真正从佛的立场来看,问题是凡圣根性跟体悟不同,观念所以不一样么,佛陀为了开示这个差别性,所以他就讲有两种真实,所以叫二谛。一个是世俗共见的真实,一个是圣者所体证的真实,所以佛陀以两种真实来说法。

　　如以凡情的立场,说色等法是真实的,空性是理想的、不现实的。好,这个大家就要注意了,我们站在世俗凡夫众生的立场来看,我们看到一切的形形色色的色法,看起来是很实在,所以说他是真实的,好,我们讲一切法的空性,他的本质,他的内涵,他的真相,我们反而怎么样,不了解,反而认为他是什么,是理想的,不是现实的,这是站在凡夫的立场来看,是这样子。

　　空性,不是凡情的认识所及,不是一般所能理解的,也就因此名为第一义的,即特殊的。

　　那这样的空性不是世俗随便可以体证的,也不是用认识可以体会的,也不是一般人随便可以理解的,那这样子来讲,所以假名为第一义谛。表示他很特殊么,不是大家随便可以得到的,所以我们形容叫他第一义谛,就是站在凡俗的立场来讲,世俗的反而是觉得很实在么,一切法都很实在么,空性反而是很难体会的,是超越的,不容易了解的,是很特殊的,所以说它是第一义谛。

　　但不是凡情所能理解的,决不能因此而可以否定它。空性或者是第一义谛,虽然我们世俗没有办法理解它,了解它,但是并不因为这样子,你来否定它,你看不到,体会不到你就来否定它吗,不能这样子。

　　因为这在圣者,也还是真知灼见的,圣者间也还是共证无别的。

　　为什么你不能否定它,因为有圣者确实是体会到了,如果今天没有圣者的体会,你说他是虚无飘渺是否定它还有理由么,今天不是,因为圣者确实体会到,好,不只是一个圣者体会,很多的体会到的开悟或者见法的圣者,他们所共证的都是一样,没有差别,那就表示什么,第一义谛是超越世俗的体验是确实存在。

　　其实,一般常识所认为如此如此的,在科学界,已每每不以为然,科学的许多事理,也并不是一般人所认为如此的。

　　导师只是举证,我们一般人的认识,跟科学家的认识就不一样了,我们认为这样,认为那样的,科学家看来那是戏论,他们会笑掉大牙的,为什么,科学家有科学家的理论,他们发明了显微镜了,或者是望远镜了,还有很多增测所谓的电子了质子了,这一些东西科学家的立场,他明白真的是如此的,但是我们没有科学知识或者观念或者是经验的人,不了解。

　　但科学所证明为如何如何,决非一般的境界所能否认。如科学者说太阳是恒星,不动的,地球是行星,绕太阳而行(或说日与地球是俱动俱静的),这显然与一般所见不合。

　　而且是早期的话,认为太阳是围着地球跑的,是不是,当时基督教的这个国家,神话还很迷信的,当科学家第一个发现说,原来太阳才是不动的,地球是绕着太阳转的,他们发表还不能讲,讲了还被抓去怎么样,说异端,还要被烧死的。

　　一般人因目见日有出没,于是说太阳绕地而行。又如常人见桌椅为坚实的、不动的,而在科学界,则以为是电子群的冲激,虽不断的在动,以能维持其原有的均衡,故一般人还以为是坚实的、不动的。

　　我们看了任何一个东西都一样,不要讲桌子,这个房子也是一样很坚固,其实如果从科学另一个角度来研究他的话,他还是一直在波动的,一直在变化的,只是他能维持一种均衡状态,所以你看不出他在变化,我们的身体也是一样吧,我们在老化,但是不觉得他在老化,感觉不出来是不是,细胞的新陈代谢每一刹那都在发生,但是这些如果不是科学的角度你根本看不出来。

　　当然,一般科学的论证,仅是常识的加工精制,还不是佛法的第一义谛;导师只是引用科学来让我们明白跟凡俗的知识差别在哪里,好,这个地方进一步让我们明白,所谓的科学的论证这一部分那还是世俗常识的什么,加工精制,只是比较深细一点而已,跟佛法的第一义谛还是不一样的。

　　但也可藉此知道凡常的情境,并不即是究竟真实的。我们也可以应用科学的这个比喻么,就可以知道我们平常我们的观念其实本身也就知道这个不究竟,不是真相非真实的,利用科学让我们更明白更有信心。

　　由于智慧的浅深,可以有不同的世界观,此各各所见的,在自类的知见上,各有它相当的确实性。

　　我们尤其是讲到众生,那众生就有不同的种类,那么站在不同种类的观念知见上,都有他每一类每一类认为很确实的一边(瑜伽分世间真实,道理真实,烦恼障净智所行真实,所知障净智所行真实,也即此意)。所以,不能以世俗真实为究竟的,应知胜义谛是不能以凡情的见地而论证的。所以真实分好几种,世俗的世间的真实,还有超越世俗的那种所谓的对法性了解的这一部分的真实,是确实不一样的。

　　如何显示真胜义谛,如何通达胜义谛而又与世俗谛不相违,这是佛法的重大课题。

　　这个才是主题,我们虽然在世俗里面,那么我们要怎么样显示出所谓的胜义谛呢?怎么样去通达他呢?而又在跟世俗谛之下,不必违背或者相违,就在世俗谛中去体会第一义谛呢,这个就是佛法要我们体会的地方,所以叫重大课题呀!这里已经点出重点,我们今天虽然在世俗里面,看到的是世俗,但是这里已经点出,第一义谛的胜义,不是离开这个另外的存在,也就是在我们的世俗谛中不相违,在这样的现象中如何去观察,如何去体证到所谓的超越的第一义谛,这个才是佛法要我们体会的,而不是在世俗谛里面认为他是虚妄的然后厌弃他,然后找一个另外什么真实的存在。不是哦!就在世俗谛不相违的世俗谛之下去体会超越他而体证到第一义谛,这个才是佛法要我们体会的重点。

　　世俗谛,在世俗界有它的重要意义,这里要讲世俗谛的重要了,也就是我们要明白不依世俗谛不得第一义谛这样知道意思吧。不是因为说他是虚幻的那么就完全把他否定掉,然后找一个真实的,不是,所以这里就点出重点,世俗谛在世俗界有他的重要意义。

　　如色彩的鲜艳,那样的动人,引发人类的情感,尽管科学家说它只是光波的长短,而人类还是以丰富的情感去接受它。又如善与恶,尽管在物质科学的研究中,不能发现善恶,而善恶在世间,并不失去它的重要意义。

　　导师他很会引用这种比喻让我们去明白。我们虽说世俗是虚幻的,不能执着,但是世俗的一切也有他重要意义的地方,你忽视了他,忽略了他,你要体悟真谛还不可能呢,这里就比喻了,我们看到的颜色色彩,以科学家来看只是什么光线的折射,光波的长短,或者是光线的折射的问题,并没有实际的色彩,但是在我们看来,很实在,如果这个世界没有颜色的话,你讲我们会变成怎么样,影响很大,尤其是我们讲心灵上的所谓善,恶,科学家能分析出所谓善是什么东西吗?恶是什么东西吗?用实质的东西来分析他可能吗?不可能的了,但是,善恶的问题,善恶在世间上的存在确实是很重要的,是不是这样子,善恶是在世俗里非常重要的。

　　依佛法说,世俗与胜义,虽有它的不同,但决不是矛盾到底而冲突的。

　　世俗是世俗,胜义是胜义,是看起来时代是不同的,但是导师要点出一个重点:他决不是矛盾到底而冲突的。如果你把他看成决然不同,那就是相对的而别体的存在,其实不是,矛盾是我们从世俗的角度来看,有矛盾有冲突。

　　所以依世俗悟胜义,而胜义是不碍于世俗,这个就是要深观以后才了解的,我们学佛法其实就是要体会依世俗来悟胜义谛,体会到胜义的时候其实对这个世俗是没有妨碍的,这一点一定要明白!如果说我们今天悟到法了,见法了,那么人间就有障碍了,这个也不行,那个也不行,那悟这样的真谛有什么用?叫厌,厌弃人间,其实不是,你真正悟到胜义的时候,只是你内心的执着、贪欲、爱染消失了,这些染着清净了不在颠倒了,但是对于现实的一切万法不会产生障碍,也没有妨碍在现实的世界中,没有妨碍,而成立情智和谐的,那个时候智慧的妙用也不会变成向死板板的冷血动物不会的,还是有感情的,只是他怎么样,情跟智是和谐的,不二的,是一种平衡的,并不失去他的重要意义,所以依佛法说就是这样子。

　　成立情智和谐的、真俗相成的人生观,这是佛教的基本立场。

　　我们千万不要以为体悟到真理的人就变成怪物了,跟人间就不相和了,绝对不是这样子的。一个真正见法解脱的人在人间他是以智化情的,是以智慧为前导的,他会把世俗的所谓情感的这一部分以中道最恰当的发挥,不会染着也不会冷血,对世俗都漠不关心不是的,是情智而平衡和谐的,所以那个时候才叫真俗无碍,俗谛可以成就真谛,真谛可以圆满俗谛,这个叫真俗相成。达到这样的人生观,这个是佛法要我们体证的也是要我们达到的这个是佛教的根本立场就在这个地方。

　　凡圣——有空二谛,为大体而基本的方式。但二谛原是圣者所通达的,在圣者的心境中,也还是可说有二谛的。

　　今天如果我们凡俗的立场来看,我们根本不知道第一义谛是什么?胜谛是什么?真谛是什么?我们不了解,反而是什么,通达了第一义谛的这些圣者们,他们才很明了的了解什么叫二谛,也才有二谛可说了。

　　凡夫的情执,只知(不能如实知)有世俗而不知有胜义,圣者则通达胜义而又善巧世俗。所以从圣者的境界说,具足二谛,从他的浅深上,可分为不同的二谛。

　　导师善巧就是这样子,他把这个二谛的内容大致让我们明白,他现在深一层的进一步的,即使是体证二谛还有里面不同的,导师又要把它分析出来了,这个都很重要喔!因为这个关系到我们佛法不同体系的理念,不同的法义产生出来不同的观念跟受用性都在这里,其实我们真正要研究的是后面这些这个才是重点。这个就是我们抉择智慧的地方要把握的地方,大家注意听!

　　一、「实有真空」二谛∶这不是说执世俗实有,可以悟胜义真空。这是说,声闻学者中,厌离心切而不观法法性空者,侧重己利而急于悟入无我我所。于悟入我空性时,离执自证,是谓胜义谛。

　　这里就要注意什么叫实有真空,这个“实有”两个字就是以声闻学者的立场所以批评他为实有真空。为什么?他体会到我空,也可以离开执着而自证,已经体会到胜义,但是问题是他并没有深观法法性空,他只破的是我空,所以他重要是在自己个人的解脱,所以导师就讲急于悟入无我我所,所以他很快的一样可以体会到我空就是所谓的胜义谛么。注意后面这是属于境界的部分,这个要大家要用心。

　　等到从空出有,起世俗心时,于一切境界中,依旧有实在性现前,是世俗谛。

　　这里在谈什么,体证到空性的时候一切法不生么,从空出有以后过去没有进入空体验的那个世俗的心态又起来了,所以在一切万法的境界中又现前了。在一切现前的境界他还是认为这个是什么?还是实有的,所以这个实有叫世俗谛,这样知道意思吧,体证的空性喔,是胜义谛喔,回到世俗的一切万法的显现出来的时候这个现前的叫世俗谛。那么注意听喔,那这样的世俗谛跟体证的空性一样不一样,不一样注意听哦!体证空性的时候是一切法不现哦,从空入假出有,现出一切万法的时候这个是俗谛跟当时体证的第一义谛,真谛一样不一样,不一样哦!注意听!这个大家要注意听!

　　虽然真悟的声闻学者,决不因此固执一切法非实有不可,可是在他们的世俗心境中,是有自性相现前的,与一般凡情所现的,相差不远,但不执着实有而已。

　　导师分析这个是很细腻的,大家要用心,真正的体悟的声闻学者他当然,他不会一定执着说一切法都有实性一定要认同这个。问题是世俗心境中从空出有,他又恢复到世俗的心境,他还是认为有自性相的现前,跟世俗的现象认为这种感觉是一样,只是不执着他是实有而已,这个自性相现前还是会现出来的,跟世俗的感觉是差不多的,只是他不执着他实有而已,这个叫“实有真空”。体悟到真空,但是世俗的部分他还认为是实有这样知道意思吧。自性实有相还是会现出来,所以导师把它名为实有真空的二谛。也就是说真谛跟俗谛这二谛,有二谛有实在有的二谛这样知道意思吧,第一义谛有第一义谛,俗谛有俗谛,这二谛都是实在的,这样知道意思吧,这个叫实有真空。好,这个是属于声闻的部分。

　　二、「幻有真空」二谛∶此二谛是利根声闻及菩萨,悟入空性时,由观一切法缘起而知法法毕竟空,是胜义谛。从胜义空出,起无漏后得智──或名方便,对现起的一切法,知为无自性的假名,如幻如化。但此为胜义空定的馀力,在当时并不能亲证法性空寂,这是一般大乘学者见道的境地。

　　坦白讲这个照文字来解释也没有什么困难,但是如果我们没有相当的体证真的还是很难了解的。我解释一下:利根的声闻或者菩萨这个就是深入比较利的,当他悟入空性的时候,他就体会到法法真的是缘起毕竟空,体证的是什么空性还是空义,就是胜义谛,好,但是从胜义空出来的时候他起的是无漏的后得智──或叫方便智,这个后得智对于现起的一切法,他知道这是为假名,如幻如化的当然也不会执着是不是,但是注意哟、后面导师这个写得这句话很重要,后得智看到一切现起的万法虽然是无自性的假名如幻如化。

　　但这个是什么因缘而有这样的体会是因为胜义空定的馀力,注意听!就是说我们证入空性的那种体证的时候是进入什么定中的体会,从定中出来,起什么后得智叫方便智,是因为有空性体证的那种余力还留着,所以当时还不能体证什么亲证法性空寂,也就是在有的现象在后得智有的现象里面他没有办法进入法性空寂,只是观念上知道他什么无自性的假名如幻如化而一切现象还是怎么样现出来。

　　这个是一般大乘学者见道的境地,注意听哦!见道不是究竟。见道是入门而已,譬如说我们大乘十地的初地,四果的初果,这是见道位所以他还不究竟,所以当你见法见道的时候,体证到空性的时候出定以后呢,现实一切现象又会显出来。好,如果是声闻他这些现象显出来跟平常世俗的众生的俗谛是一样的,实有感是一样的。但是这个声闻的利根的或者是菩萨他出来见道一切法也是现起现象回到现象中来,但是他不会认为他是实有的,他认为这些是什么,还是无自性的假名,还是如幻如化,跟声闻的以为这些自相是实在的不一样,所以这一种知道他如幻如化的假名非实的这一种感觉其实是什么,体会空性定力的余力而已,如果是久了呢,久了会不会依止在这个观念里面,可能还会起点变化。

　　不但菩萨如此,二乘中的利根,也能如此见。导师这几句话我觉得蛮重要的,因为很多人会批评声闻那,但见我空没见法空啦,以为他是什么,不究竟,怎么样, 但是导师其实他这一句话就点出来了,不一定是这样子,不是只有菩萨如此,二乘中也有利根的,声闻乘也有利根的,也能体会到这也能如此。

　　此与前实有真空的二谛不同,此由后得方便智而通达的,是如幻如化的假名。此又可名为事理二谛,理智通达性空为胜义,事智分别幻有为世俗。

　　我觉得导师真的实在是很细腻,他把一切法的境界深入的层度,体证的层度回到从空出假的内涵,不管是从声闻菩萨,或者是大乘菩萨内容分得微细点点滴滴都很清楚,你说谁比他更清楚,所以很多人那,以为导师都是学术的研究,没有什么修持上的证验,这些都是真的是一言难尽那,象这些法一般人怎么能写出来,怎么能了解这样的深细。

　　三、「妙有真空」二谛(姑作此称)∶他这里写姑作此称,这个姑作此称就是说因为佛法里面有一些名言,有一些宗派,有一些理论跟这个是很相近的,但并不是这个,所以他就姑作此称,姑作是暂时的应用,不是真的一定要让你了解有妙有的真空,他只是因为有这样的宗派,有这样的理论,有这样的体系,然后呢事实上导师要表现的不是这个,所以叫姑作此称。

　　此无固定名称,乃佛菩萨悟入法法空寂,法法如幻,一念圆了的圣境。

　　这里要谈的是什么佛菩萨真正彻底究竟的境界,当这些佛菩萨悟入法空的时候,这个空性的时候,法法如幻,一念圆明的圣境,一念之间圆满,明是透彻的了解。

　　即真即俗的二谛并观,是如实智所通达的,不可局限为此为胜义,彼为世俗。

　　注意听啊!这个真的是太重要了!不过我们现在谈这个只能怎么样,感叹啊,其实我们如果没有体证讲这个很不容易,真俗无碍,就在讲即真即俗的二谛的并观,他没有分一个俗的,没有分一个真的,是真俗不二的,从俗的角度看即是真,讲真其实跟俗是不二的,他没有一个实在的真的的东西,一个实在俗的东西,是把它分成两个不同的境界,一念之中就圆明,契入法法如幻,法法本空,这个是如实智所通达。什么是如实智?就是佛智啦,所以没有办法把它局限什么,分为这个是胜义那个是世俗,把它分得很清楚。

　　但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有,空有不二,依此而方便立为世俗;然后依方便而讲说他是世俗而已,注意听哦!体证到毕竟空但是当下还是不离开有,这个当下的有叫如幻的有,这个如幻的有用一个方便假名为世俗,这样知道意思吧,好,反过来如幻的有而毕竟空性,毕竟是性空,依此而方便立为胜义,从如幻的有当下体证他的毕竟性空,依这样的体证到毕竟性空还是假名给他安立一个名字叫胜义,那么胜义也好,世俗也好都是假名安立,从世俗的有来体证空性,那个空性就叫假名安立为胜义,从空性的体证不离当下的如幻有,这个如幻有假名为世俗,那么胜义跟世俗都是什么,不离当下注意听!

　　所以叫于无差别中作差别说,本来空有不二,真俗不二,为了让大家了解,假名施设为方便所以变成差别的一个叫世俗一个叫胜义,是这样的假名而已,叫做差别说,本来是无差别的,空有本来不二的、事理本来不二的、真俗本来不二的、为了让大家了解不得不作差别的说,而不是真的有差别哦,是在无差别中作差别说,但是前面的实有真空跟幻有真空都有显现出差别哦,注意听!这里是无差别作差别说。

　　与见空不见有、见有不见空的幻有真空二谛不同。注意哦,幻有的真空,如果在见空的时候有没有有,没有有,好,见有的时候呢就不见空,所以他有跟空是什么,是不能同时存在的,但是这里的妙有真空一味的是什么,空有不二,空有是什么,空有是同时,是相即的,是不离的,不是空的时候不能有,不是有的时候不能空,注意听哦!一样不一样,前面的幻有真空不一样,这个太重要了!这个大家我为什么鼓励大家要用功要用心,即使我们现在体证不到,理论上要先明白,不然将来你自己进入了那个体验境界,你也会执着,体会到这里,体会到那里的时候,哦!这个是什么程度,这个不是究竟,你就不会执着。

　　中国三论宗和天台宗的圆教,都是从此立场而安立二谛的。

　　导师是把中国的佛教比较接近这样的思想就是三论宗跟天台宗,他们讲圆教就是站在这个空有不二的立场,来安立二谛的,但是注意哦,后面还有不是这样就承认一切就是他们都对,此中所说俗谛的妙有,注意听啊!这个“妙有”两个字如果今天大家以为导师说同意妙有的,那我们就会把如来藏的妙有不空说就以为是实在的,注意听!不是哦,这里要有差别。

　　此中所说俗谛的妙有,即通达毕竟空而即是缘起幻有的,导师这里提出来第三个妙有真空是要告诉你,这里讲导师讲的俗谛的妙有是通达毕竟空而起缘起的幻有,你体会到真正的毕竟空的时候,而知道缘起的一切本身就是幻有的,所以这个讲的妙有是在讲这个。

　　此与二谛别观时后得智所通达的不同。前面已经讲了,二谛别观,体证到空性的时候,从空出假,起什么后得智,看到的一切现象是不是,这跟这个不一样哦,这是什么,即空的缘起幻有称为妙有,所以注意哦!导师这里讲的妙有是即空的缘起幻有。

　　也不像不空论者把缘起否定了,而又标揭一真实不空的妙有。

　　这个就在谈如来藏思想和不是如来藏思想,注意听!这个蛮深细的。所以这里即空即起缘起的幻有就叫妙有,跟如来藏讲不空的一个实在的妙有不一样,那个妙有是在讲空性,不一样的,注意啊!所以这个重点我觉得导师真的了不起,很微细的地方都能把它抉择出来,这个要把多少宗派多少理论多少经典里面要把它抉择得清楚,你们就知道下功夫之深,这个不是一般随便可以了解的可以抉择的大家要知道。

　　这个地方大家,我还是劝大家要下功夫,即使我们今天还不能体证,至少把法的内涵要把它厘清,对于我们的修行抉择至少知见的抉择就有帮助,我们的方向抉择的方法才不会错。落在传统的观念,在这种相对的观念中还不知道,那我们修行就有困难,要真正的解脱受用就不容易,如果我们今天只是泛泛的学法,而不是深切的真的为解脱生死而深入法义的话,对这些一般都不会下功夫了,听过就过去了。包括知识分子也是研究一下法义能了解就好,但是这个不是,这个跟我们真正要用功学法想真正了达的人绝对不是泛泛就过去,这个地方一定要下功夫!至少连理路方向都要搞清楚,我们将来走路不管碰到什么因缘,我们就不会被迷惑了,这个很重要!

　　上来所说的三类,后者是三论、天台宗所常说的;就是妙有真空。但是这里呀,我们要注意就是说,虽然天台宗也是讲妙有真空,但是导师在妙有真空的最后面这两行就有谈到也不像不空论者把缘起否定了,而又标揭一真实不空的妙有。这里讲的妙有不是真藏不空的妙有,要注意,这里讲妙有真空是就像前面这边讲的真俗二谛的并观,即真即俗,这是如实智所通达的,不可局限此为胜义彼为世俗。也就是说世俗跟胜义不是隔别的,即真即俗的二谛并观,这样的妙有跟真空实在真实真空不空的那个妙有不一样,不要把它混为一谈。

　　那么第二是唯识宗义,龙树论也有此义,第二就是幻有真空,幻有真空的重点就是观一切法缘起而知毕竟空么,那么,也就是说悟入空性的时候就知道是胜义了,那么,世俗的呢,如幻如化非实,所以是世俗谛。

　　第一是钝根的声闻乘者所许的。那么第一就是实有真空,世俗是实有的,体会悟入无我无我所的时候名为胜义,那么世俗跟胜义是相对的是分开的,所以这里的真空跟世俗都是实有,导师把整个佛教的长期的流变把它分成这三个大类主题,我们从这个地方也可以得到很好的体会跟参考,这三者,依悟证的浅深不同而说,也就是说对法的体会有深浅,体会越深,他就真俗不二,浅浅的体会真俗是分开的,是相对的,那么这个就构成所谓的浅深。

　　但在缘起性空无碍的正见中,这是可以贯通无碍的。只要我们对缘起性空深刻的了解,其实是可以贯通的,缘起即性空,性空所以缘起,其实也不是有隔阂的。

　　佛法的安立二谛,本为引导众生从凡入圣、转迷为悟的,所以应从凡圣二谛的基础上,一层一层的去深入理解,以达到圆满的境地。

　　我们所谓的佛法只有一个目的,希望引导众生能够从凡入圣,转迷为悟。所以最主要的重点是什么,凡圣的观念是什么?凡圣的枢纽是什么?所以我们必须从凡圣二谛作为基础,慢慢一层一层进去,比如说前面的,实有真空,他悟到无我无我所的时候悟到的是什么是真空,是空性,问题是世俗一切的法,还是在法有里面,虽不是彻底的圆满,但至少还是怎么样,还是见法,还是见空性,所以这个基础你才能悟到,才能证果,如果更深入的话呢,你就可以达到空有无碍了,不会空是空,有是有,就是这样子,所以说我们必须要在凡圣二谛的基础上再深入去理解,才能达到圆满。

　　否则高谈玄妙,忽略当前的现实,就与玄谈的不切实际相同。

　　导师在提醒我们那,修行要务实,一个入门的基础如果你达不到,谈玄说妙讲得非常的高超,其实根本没有见法也没有悟到,这样子的话,谈玄说妙就不切实际了,所以这里主要是让我们明白,一个最基础的东西你一定要先达到,才能讲更深刻的,如果一下子都谈得很虚玄,基础没有打好,连见道的基础都没有,那变成怎么样,谈玄说妙,就没有实际的功效。我们从这一节可以了解一个根本,比如说第一义谛的实有真空,还是谈到真空,悟到空性的问题,第二的幻有真空还是悟到空性,第三的妙有真空还是悟到空性,虽然深浅不同,但是至少所悟的空性是一致的,所以即使他有深浅的问题,但是体悟空性的见法不能不同,深度不同而已,所以上一次就有人问么,那如果有的是究竟,有的不是究竟,那以前的这些圣者们是不是真正的都每一个都悟道了,或者是有问题,所以我们从这个角度来看,实有真空,幻有真空,或者是妙有真空虽然深浅不同,见法都达到了,因为他们体会到空性,所以没有妨碍到个人的解脱,只是深浅,证入的深浅不同。

　　但是这个跟前面讲的,上一章讲的不空假名,空假名,假名空意思不一样,这个是不一样的,如果是不空假名,那能不能见法那是一个问题,空假名见法可以是一个问题,假名空的见法是一个问题。但是,这里讲的三个都是体悟到空性,只是深浅不同,这个是没有妨碍解脱的,但是如果前面讲的那个真的要稍微抉择,为什么要抉择?比如说不空假名,如果你在实有里面自性是实有的,那么,我们佛法要破的我执你破得了吗?自性见只要还有一点影子在,我执就有安立处,能不能见法,能不能破我我所还是一个问题,所以我们讲空假名,不空假名,假名空这个抉择的是对法的抉择的重点是不一样的,这个大家要分清楚!

　　第二节 二谛之安立

　　从凡圣二谛为本,展转深入,比较容易悟解,但要以究竟的中道二谛融贯前前的二谛。

　　导师也是在点我们,我们先站在凡圣的一个关键点,凡圣的关键点是什么?一定要体悟的无我无我所这个关键点。从这个地方见法悟入以后还要辗转深入,这样比较容易悟解。但是最后一定要以究竟的中道二谛融贯前前的二谛,要体会到妙有的真空,这样才是圆满的。

　　若株守第一种二谛,即执有自性不空的世俗。

　　导师就点出重点噢,如果我们今天只站在实有真空的立场,那你还会体会自性不空的世俗,以为世俗的不可以没有的,就是还有法执了,法有我空,我空法有,会执着在这个地方,这个就是一般在批评声闻乘。我们五蕴的组合是没有我,这个我是可以否定的,但是五蕴各有自性就不能否定了,那这个五蕴各有自性就变成有自性不空了,就是世俗的法有不空了。导师在点这一点,如果你执着在第一个层次上,那么你就会有事事不空的问题,这个是大乘佛法一直在批评声闻的地方,我空没有法空,其实就是批评这一点,重点就在这里。

　　若定执第二种二谛,即有二谛不能融观的流弊。

　　为什么?真谛是真谛,俗谛是俗谛么,他没有办法真俗并观,真的时候不是俗,俗的时候不是真,如果是这样子的话,有这样的毛病。比如说证入空性的时候,是一切法不现,定境出来一切法又现出来了,还是跟世俗差不多,也就是说体证的空性的境界跟平常的境界是不一样的,那这样子空有没有办法并观,这个重点导师也点出来了。

　　声闻学者,虽不了究竟无碍的二谛,但菩萨成佛,则必须悟证方可。

　　导师就点出重点,今天声闻学者他虽然不了解究竟的胜义二谛,问题是他要解脱证涅槃这样就够了,也就是我们会批评他自了汉,其实是在这里,如果你要解脱进入涅槃其实就够了,你悟无我无我所脱落了一些的执着贪爱你就不受后有了,但是如果你今天要学菩萨道目的是成佛,那么你必须悟证才可以,为什么?这样才能圆满成佛重点就是在这里。

　　所以大乘学者,无不以见中道为成佛。所以我们学大乘的人,一定要体会到所谓的中道,不二的中道,才是真正的能圆满成佛。

　　佛所以为佛,即彻见空有的融贯而得其中道,也即是能见不共声闻的二谛。

　　我们大乘佛法认为成佛跟证阿罗汉,证涅槃是不同的,认为声闻的入涅槃还不够圆满,佛陀是圆融而且是圆满的。所以从大乘的立场我们要彻见空有的融贯而得其中道也才能体会到不共声闻的二谛,这里不共就是跟声闻不一样的地方,圆融的真正中道二谛跟声闻的实有真空还是有差别的,所以说不共,不一样。

　　『般若经』说∶「菩萨坐道场时,观十二缘起如虚空不可尽,是菩萨不共中道妙观」。

　　般若经里面就有这一句话么,菩萨坐道场,观十二缘起如虚空不可尽,这个就是不共的地方,不共中道的地方,下面这个就是解释了。

　　缘起毕竟空,而毕竟空寂不碍缘起有。那么这样如果能透彻缘起的当下就是毕竟空么,就是因为毕竟空寂,才能一切的自在缘起,所以不会有妨碍缘起的生起么,那么这个就是空有无碍么。

　　菩萨能不尽有为、不住无为,悟此即可成佛。

　　不尽有为,不住无为,一般来讲,我们把有为法跟无为法总是相对的分开么,比如说实有真空来讲,世间的一切世俗的有为法,他都认为是有生有灭的,所以叫有为法,那么,他认为涅槃是无为法,是不生不灭的,那么有为跟无我变成完全不同的领域,我们必须要离一切有为才能所谓证无为,那么在有为里不可能是无为的。

　　但是如果知道缘起当下即是空,而空不碍一切的缘起的有,空有是无碍的话,那还会把有为跟无为对立吗?当然不会了,所以真正的菩萨体会的空有无碍的时候,才能怎么样?不尽有为,不住无为,也就是我们常常讲的菩萨不畏生死不住涅槃,这样知道意思吧,菩萨之所以为菩萨就是体会到这个缘起的中道。

　　学佛者既以佛所悟证为究竟,故应以此为最高的衡量,于前二种二谛,予以融贯抉择。

　　导师就点我们了,我们今天学佛,如果承认佛陀所体证的是究竟的,那我们就要依据这个来作为我们高标准来衡量他,不要满足在小小的有所得就以为是了,所以我们对前面的两种二谛要去融贯他,抉择他,不能停在那边,对于实有真空,幻有真空,要详加深入的去了解他,要好好的把它贯通。

　　先说世俗谛义。现在讲内容,主要的理念架构我们明白以后,那么就要详细的内容加以分析,我们才能更能了解内容而加以把握,谛,谛实义。从凡圣二谛说∶「无明覆障故世俗」。众生无始以来,有无明故,执一切法有自性,以为一切法都是真实自性有的。

　　现在我们要把所谓的世俗要明白清楚,我们今天从凡圣的一个基础来看,来加以了解,无明覆障故世俗,也就是说我们从无始以来就被无明覆盖着无明覆盖的现象变成怎么样,我们都会对一切真相不了解,所以叫无明、无知,所以会执着一切法都是实有自性,以为都是实有的了,有不变永恒的自性了,其实这个是最大的无明,所以在破无明是破我们这个错误的观念执着。

　　所以这里依此,世俗有的于凡夫而称为谛;我们大家所共见世俗所有一切,我们认为他有一个共同的认识共同的理则,我们就认为这个叫谛,也称为谛。那么圣者能通达如幻假名,即世俗而非谛。一个圣者见法了,知道一切法如幻为是假名施设,那么这个只是世俗就不是谛,世俗的人认为他是谛,以为是真实的么,但是一个圣者,见到真相的人世俗一切只是如幻的假名而已,不是真谛,不是谛。

　　因为世俗的事相,以圣者的眼光来看因为世俗的事相,都是颠倒虚妄的,不能称之为谛,此世俗谛。可通于「实有真空」的思想。我们在世俗真空里面就有谈么,一切法还是有他的自相,但谛的真实义,不一定是这样的。『阿含经』说四圣谛,谛即如实不颠倒。若以如实而名谛,那末「幻有真空」,「妙有真空」的俗有,仍不失其为谛。

　　我们谈到谛其实主要就是他的如实性,所以才讲他是谛么。这里就讲以如实名为谛,那么幻有真空与妙有真空的俗有仍不失其为谛。俗有就是世俗的一切现象么,你今天如果知道他是幻有,或者知道他是妙有还可以成立他叫俗有,那这个俗有也可以称之为谛。

　　故约凡情的谛执说,无明实执为谛;约如实知世俗说,圣者世俗也可名为谛。

　　这是什么意思?我们世俗的人那,因为执着么,把无明的现象以为他是实在的所以叫谛么,但是如果是一个圣者呢,他了解世俗的真相,从圣者来看世俗这个世俗也可以名为谛。但是不一样,一个是无明,一个是了解真相。

　　所以从凡圣二谛说,世俗谛,谛是不能离幻现的。导师他在讲的时候会从不同的角度来加以分析,所以他说从凡圣的二谛来说凡圣二谛是相对的,世俗谛,谛是不能离幻现的。

　　从差别的观点,虽可说世俗是如幻现的,以凡夫愚痴而执为谛实有。此谛实执为一类,如幻现又是一类。

　　导师只是在分析让我们明白,从差别的角度来看,第一个是从凡圣的角度来看从差别的角度差别在哪里?虽然说世俗确实是如幻的,但是因为众生的愚痴把它执为实有实在的,那么这样的执着实有是一类么,如幻的又是一类么,什么叫如幻的?圣者来看是如幻的。同样一个现象众生看起来是实在的实有的,但是圣者来看只是如幻的非实的,这个是从差别的角度来看,都是看世俗,所以世俗谛的解释就是这样子。

　　但从凡夫的境界说,凡是谛实的,不能离幻现而存在。凡夫心境的现相与谛实相,不可机械的分开,以为这是幻现,那是实有。在凡夫直感的认识上,有此法现前,即有谛实相现前。

　　以众生来讲,我们看到一切的现象总是认为他是实在的,他没有办法把它用机械式的分开,这个是幻有的这个是实有的。以众生的心境来讲没有办法这样的分别,为什么没有办法分别?因为他们没有了解真相在无明中,所以都靠什么直觉,所以叫直感的认识上,看到这个法现在眼前,就是认为这个是实在的,现出来的相就是这样子,他没有办法分别,什么叫幻现?什么叫实有?他们没有办法分别。

　　一切缘起幻有,于凡夫即成为实有。我们从法的角度来看,一切法不过缘起如幻非实,他是刹那生灭,但是在世俗的凡夫来看不了解这个真相,所以总是把它认为实有,就成为实有了。

　　也就因此,观凡情的谛实相不可得时,如幻现相每是毕竟不起而都无所见。

　　这里其实就是我们用功会产生的问题了,观凡情的谛实相不可得,当我们体会观察的时候,我们会看到众生以为是实在的,但是当你体会到深刻的时候这些实在相都不可得,找不到实性;那么后面这句话是如幻现相每是毕竟不起而都无所见。这是证入空性,你在证入深观的时候你要找世俗认为是实在的谛实相怎么找都找不到,就在用心观照深观的过程而这些如幻的缘起相反而怎么样,会现不出来都无所见。

　　唯识家虽重于依他起及遍计执的差别说,但也有此义,即凡夫位的染依他,即是遍计所执性,谛是不能离开现象而安立的。

　　从唯识的立场来看,唯识重要的是什么?依他起及遍计执。遍计执就是说本来就是没有的,由于我们的错误的知见产生了幻想,所以认为这是遍计执;依他起就是在讲缘起,缘起的一切万法不能讲他没有,但是从缘起的现象你起了误会起了幻相以为他是实在的这个叫遍计执。这两个从差别上来讲也有这样的意义,就是什么?凡夫位的染依他即是遍计所执性,你在依他起的这个因缘法之中,因为你不了解真相污染,这个污染他就认为叫做遍计所执。所以谛是不能离开现象而安立的,真的讲谛,谛是什么?谛是讲真实,那么不能离开一切现象来安立一个谛,为什么?他是从依他染的依他来认为他叫遍计所执么,所以真正的谛是不能离开现象,为什么?只要你不染就是了。

　　反之,离谛实相的性空,也须在现象上观察,如色性空,一切法性空,不能离现象而说空(利根见道能即空而有,因此才有可能)。

　　谛实相是世俗看的谛实,不是我们见法的谛实,那么跟谛实相相对的是什么,就是性空么,那么这个性空要在哪里观察?就在一切的现象上,如色性空,一切法性空,一切色法当下体验,当下观照就知道他是性空,一切法也是性空,不能离开现象而说空。

　　利根见道能即空而有,因此才有可能。这个当然了,在世俗的角度来看要很利根的人才能有这样的即空即有的见地,其实这个已经是什么是见道了,没有见道是不可能的。

　　但凡情妄现的谛实性,虽不离现相,由于圣者悟入毕竟空,后得智境即不执为实有,了知一切法本为如幻有而非谛实性的,这才是现相而非谛相。

　　一切众生的实在性虽然不离开现象,但是如果是圣者当他体证毕竟空的时候,出来的时候可以产生叫后得智,悟入毕竟空是从假入空,后得智是从空出假以后的智慧,这个叫后得智。因为你有这样的体证过了,体证过毕竟空了,出来以后的后得智就不会执着了,知道这一切现象不是实有了,了知一切法为如幻的有,因为缘起故,刹那刹那生灭故,非实,没有不变性,没有永恒性,所以知道他是如幻,就不知道他不是谛实的,不是谛实性,不是永恒性,不变性,这才是现相而非谛相。这个时候才知道一切的现象就不是谛了,只是世俗了,不是谛了。

　　谛与现的差别性,才明显地表达出来。现是现象,谛是真实相,所以真实相跟现象的差别性才明显的表达出来。如果今天没有悟入毕竟空,没有后得智,就会象世俗众生一样的执着在实有,但是这个时候体证毕竟空,出了空以后有了后得智知道一切的法的如幻性非实,知道他不是永恒不变的了,那么就知道,一切的现象,一切的万法,只是如幻的有非实,所谓的谛跟现象的差别在这样子才可以表达出来,才清楚。

　　凡夫位中,不宜过于为现相与谛相的隔别观察。我们今天还在凡俗里面,还在凡夫的境界,不宜就是不适合,不适合太过于把现象跟谛相把它分开来观察,如果谛相是谛相,现象是现象,把它分开来观察不适合的意思了。

　　唯识家说三性,即偏重在遍计执性不是依他起性,由此竟引起不许依他性空的偏执。

　　这里就是导师点出这些体系不同理论的要点,差别的要点。唯识家说三性:遍计所执、依他起跟圆成实三性,但是他重要是偏重在遍计执性,为什么偏重在遍计执性?他认为依他起是自相有的,是不能空的,所以他重要是在什么?遍计执性要破这个遍计执性,重点是在这里。那么认为依他起性是实有的,不能没有,所以后面才讲说由此竟引起不许依他性空的偏执。不许依他性空,就是中观来讲是依他的一切都是性空,因为缘起的当下就是性空,依他就是缘起。

　　不许依他性空也就是说不允许中观的见解,认为缘起的一切当下当体即空,这个就是因为他们重在遍计执性,而认为依他起是实有,偏跛了,所以引起了这一个问题。这个偏执,什么偏执?他认为遍计执是可以空的,依他起是不能空的,这样知道意思吧。所以不许依他性空就在谈这个,这个就是唯识的见地。

　　我们今天说中观,唯识哪里不同,那大家就可以看出来,中观是讲一切法毕竟空,只要是缘起的不管色心二法都无实性,为什么?缘起故,都是刹那变异没有一法永恒存在的,所以一切法都没有自性;但是唯识认为呢,遍计执是万相,当然是没有自性可以讲的,依他起是有条件的不能说他没有自性,甚至最后体证道空寂的时候还要实有,空性不能没有,所以他的三性中,空的只有遍计执,依他起跟圆成实都是不空的,这个就是中观跟唯识不同的地方。

　　中观者说二谛,重在世俗于众生而成谛,破除世俗谛而引凡入圣。

　　这个就是重点!中观在谈二谛的时候,重要是在世俗,就在众生的当下而成谛,把世俗谛的真实相把它破除,不要以为他是实在的,他只是缘起性空。所以从世俗的众生的这个角度来成立真谛的部分,破除世俗的执着以为他是实在的谛,才是真正的进入怎么样圣,真正的引凡入圣的地方,见法的地方。

　　但不得意者,是说对这个内容不是很了解真正体证到他的法义的人,又每每流于恶取空,即误以为空能破一切法。

　　这个前面都谈过了,什么叫恶取空?空过头了,以为空义是在破一切法,一切法都非实么,所以前面就讲过因为《中观论颂》不是有谈到破一切法,但是他在破有自性的一切法,不是破无自性的一切法,不是在破一切的缘起一切的法。比如说:自生,他生,和合生,无因生都不能成立么,从任何一个角度来破实有的生。误解的以为中观还是在破一切法,反正一切法都能破,最后怎么,无生。这个就是误解了,所以这个叫做恶取空的不得意者,没有真正了解真相的人,如果是这样子的话,把一切法都破坏了,那么就不能成立什么因果了。

　　结果,或类似方广道人的拨无一切,断灭,这个叫断灭了,所以了解空义不容易呀,对空不够透彻还会有一部分有,一部分是空,一部分不空的,空过头了,连一切缘起法的现象也把它破了,那变成什么,断灭了,这个就是过之不及,前面都已经讲过了,这个就是重点!如果是这样子的话,变成什么,恶取空。

　　或转为形而上的实在论。不然就是什么,破坏了一切法以后不能认为是恶取空那就要成立一个什么有,什么叫不灭的了,真如的,他以为是永恒的实在的,就变成什么,形而上的实在论,本体论,一元论都来了,而中观重点要我们明白,今天讲谛还是在世俗的角度,众生的这个角度来破除他而引他入谛,不是离开世俗的缘起还另外有一个真谛,这一点很重要!不离缘起而悟入所谓的第一义谛,从俗谛就悟入第一义谛,不是离开俗谛有另外一个实在永恒不变的第一义谛,这一点要明白!即俗谛而显真谛!这一点一定要明白!不是离开一切的缘起万相另外还有一个形而上的存在,这一点一定要明白很重要!很重要!今天要抉择三系重点都在这里!

　　一个是要破除世俗才证到第一义谛,那么这个什么?世俗跟第一义谛是相对的,即世俗即第一义谛,这个一般人就很难了解了,空过头的怎么办?把世俗的一切也空掉了,空掉了世俗那一切法都不能成立了,那形而上的实在论就跑到这个虚幻的地方去了,所以中观如果没有透彻的明白,就会产生过之跟不及的两派的思想,很重要!所以如果今天要讲即真即俗,真俗不二,空有不二,只有中观见,注意!很重要!

　　世俗一般的认识,每以为可分二类∶一、非真实的,二、真实的。我们世俗的凡夫在认识上就是这样子,一个就是真实的一个就是不真实的,如阳焰,见为水相,而不是真实的水,是假的;见清冷的水,以为是实有的。

　　这个就是众生的知见,我们看到水,水就是水呀,你手去摸它,实实在在就是水,所以认为这个水就是实在的,那么什么是阳焰?太阳照射,好象说我们以前的板油路也会的,太阳照射你远远看去好象水一样,是不是,还会蒸发那个水份一样的,看去就是这样子,那么我们知道阳焰是假的,你走到那个地方看,地还是干干的,就知道阳焰是假的,阳焰不是真水了,远远看去好象水,走到那个地方的时候没有这个水,就知道这个阳焰是假的。但是水是真的啊,你手摸是真的,可以喝,可以洗澡,可以用,有清凉的作用,这个是真的啊,世俗的众生的观点就是站在这个角度,一个是实实在在的,象我们看你,你看我都是实在的,桌子硬梆梆的都是实在的,我们的感觉就是这样子。

　　前者,一般的认识,也能了解为不实的,而后者一般人都以为有实性的。总是认为水是实在的,此假实的分别,一般学者也如此,如有部的二谛。

　　现在导师在进一步把这个谛世俗跟真相的这个谛,从不同的角度来让我们明白,他先用世俗众生的对水的一种分别作为前导,那么再来比喻什么?有部的二谛。有部是部派佛教里面的有部,他们看到的还是差不多在这个角度,即约假有无自性与实有自性而建立∶有部他分为两个角度:一个叫假有,一个是实有。假有的是没有自性的,但是实有的是有自性的,是这样来建立二谛的,这个就是前面讲的实有真空一样的。

　　以为青黄色等,是有实在自体的,是胜义有;相续和合的现相,是假的,是世俗有。

　　青黄色等他看到很多颜色,他认为这个是实在的,有自性有自体的这个是胜义,相续和合的现象,比如说人这是假有的是世俗的,如果今天依中观者来看,站在中观的立场。

　　依中观者看来,此二类中一般所谓不实的,并不全是主观的产物。

　　你看到有一些幻相,有时候认为是主观的,其实他就告诉我们,如果中观家立场来看那不一定是这样子的,所以就用比喻来讲。

　　如远望马路,越远越狭,但路何尝是越远越狭?我们看到一条路,前面是比较近的,越远就越窄,越远越小么,但是路真的有大小吗?

　　认识的越远越狭,是错乱的,但并不是主观的错误,因为这还是因缘关系而现为如此的。

　　路本身大家都知道他是一样的宽度么,但是我们看去前面的就是宽后面的就是窄,越远越窄,那问题是我们产生了错误的观念吗?不是,看出来确实是如此,这个是什么?这个不是主观不是我们意识分别错的,是因缘的关系现出来的现象就是这样子;不是由于我们的观念错误,不是,他现出来就是这样子,这因缘条件本来就是这样子。

　　就是用照相机去照,也是越远越狭的。那这个怎么会是看错呢,不是。又如放笔在水杯中现有曲折相,此笔的现为曲相,也决不仅是认识的错误。

　　把一个杯子装水用一支笔放进去,在水中跟上面的会变成一个曲折,你就知道笔是歪的吗?不是,但是他现出来的相就是这样子,那么这个是我们认识错误吗?不是,他现出来,因缘条件现出来就是这样子,每一个人看都是一样的。

　　这些错乱的现相,幻、化、阳 等等,是假的有,也即是空的,但不是甚么都没有,不过此不是实相,是错乱的幻现吧了。

　　我们看到那个幻相,路是越来越小,笔是歪的。但是他这样告诉我们同样可以讲他是假有,也即是空的,但不是什么都没有,只是他不是实相,是错乱的幻现。但是如果照有部的二谛来看,假有的是无自性,实有的是有自性。阳淹是假有的所以他没有自性,所以说他是假有。但是这里的呢,我们知道路越来越小,或者是笔现出曲折相,这些我们说他假有是对的,但不能说他是空,不能说他没有,这里无自性的东西他才认为是空,这里也是无自性但是你能认为他是空,空是没有的意思,这里不是没有他还是在现相,所以从这个地方是要让我们了解,有部这样的二谛本身就有问题了,难道这个马路你说他是假有的吗?是没有自性的吗?你如果照他这样讲法就不能成立。因为他认为怎么样?就像我们讲遍计执才是没有么,依他起的都是有么,意思是一样的。如果是这样子的话,这个马路还是依他起,你能判断他为没有吗?导师只是在点出让我们明白!从有部的立场这样来解释的话就不通了。

　　龙树也曾说∶「幻相法尔,虽空而可闻可见」。就像马路越来越小这是幻相,他是法尔为什么?因缘法产生的本来就这样子的,虽然空就是没有实际,虽然是幻相但确实可以看到,可以闻到,可以知道。

　　说错乱,说假名,说空无实性,不是甚么都没有。这一点只是要让我们明白!中观在讲说他是错乱的是假名有,空无实性不代表什么都没有。注意听!我们现在要了解的是什么?唯识的立场,真常的立场或者是有部的立场谈到空都是把他解释成为没有,导师这里要点出来中观讲的不是什么都没有,空义不是什么都没有,只是要让大家了解这一点,这个很重要!反而明白“空”的人是不碍“有”,反而才能“有”,但是这些有都不是实在永恒不变的,是如幻的有。缘起的有,假有,所以空有不二,不会相障碍,但是如果照有部照其它的观念来看有就不是空,空就不是有,这样知道意思吧,这个一定要明白!了解了才知道中观义的空在讲什么?有部的空在讲什么?唯识的空在讲什么?我们才清楚。主要的是对空的观念有差别了,不了解的地方也在这里,有争论也是在这里,大家要把握这个重点!

　　空宗说空不碍幻有,即以此为理论的依据。反过来说,一般人所见为千真万确的,也并不就是实在的。如萨婆多部以青黄赤白色为实有自性的,但依科学者说,这不过光波的深浅强弱所致。如光线起变化时,所见也就不同了。如有人以体积为实有的,实则不可析不可入的极微不可得,即不会有体积的实性。容积的扩大与收缩,并无固定的实体可得。

　　这里导师让我们知道,世俗认为真的、实在的那种感觉,从科学的角度就可以知道他非实,从一切有部的这个观念我们就知道站不住脚的,从科学的理论就知道青红赤白哪里是实有自性,光线的折射而已,是根本也没有实体的。如果用体积来看大家都知道也是组合的,很多东西的组合,到极微还是不可得的,那么就知道体积也不会有实性。从这个角度我们就知道,站在实有自性的立场都不对。

　　我们看到这个地方就有一种感觉,导师这里一直让我们明白,一切有部的这个实有自性的这个观念,当然是不究竟的。我们前面讲到的实有真空,幻有真空,妙有真空,这个关系到我们三大系的思想,也关系到过去声闻佛教的思想。我们现在会产生一个问题,这样的不同的理念不同的对法的内容的分析,那么带来的是我们要深观我们要见法的方法那就不一样,这个会带来一个很严肃的问题。比如说声闻学者,他主要是在部,无我无我所,一切的有都是苦的因缘,都会什么,厌离,那么修行的方法就有他的方法不同。那么好,如果是站在幻有真空的立场象唯识的话,唯识是观第一个是什么?以唯识的立场先破一切法的非实,等到外面的法破了,内在的心识相依相缘而有的,外面非实,那心识是实在的吗?进一步才破心识的非实,最后体证的才叫空性,当他体证能所都俱寂的时候现出的就是空相,那么这个空相是实有的,那么这个观照法,用功的方法叫唯识识观就不一样,跟声闻就不一样。

　　如果今天讲妙有真空,一切法如幻非实,空有不二,那他要了解的实相是什么?是不是一样要证入空性出来后得智,才能知道一切法如幻不执着,那么观照的方法是什么?那么如果是妙有真空,即空即假,他要体证的是什么?用的方法一样不一样,注意!完全都不一样,这个关系到观的方法,修行观照的方法,理论不同用的方法就不同,所以这里面,这个基本的这些理论如果我们没有分得很清楚,把它理解得很清楚,那你要抉择就很困难,我们现在很多人都在很用功,理论当然我们很用心去了解,观照的方法各有不同,南传有南传的方法,大乘有大乘的方法,每一个方法各自不同,理论也是在这里。

　　我们办禅修,我们是站在什么立场来办的,用什么方法来观照的,为什么跟人家都不同,就是这些理论如果不了解,这些根本的法义都不清楚,那跟着我们修禅修就会不得其门而入,就是在这里。如果你今天用南传的方法,那个观念来修我们的如实观照可能就不一样,我为什么讲这个?因为这个跟法的内容不同,很多人因为不了解,每一个人用功的方法都不同,那么今天如果法义清楚了,了解了,那么我们在用功上方法是正确的很快会相应,但是如果法义是不清楚的,你用的方法又不理解,你常常不得其门而入,没有办法受用也是在这里。

　　我们办的禅修用的方法,如果没有前面这些正见的基础,缘起正见的基础,那么要相应也不容易,往往都在对治,在实有真空你一定要对治的,在妙有真空你是不对治的,这个一定要明白!方法是不同的,理论的不同,体会的不同,用的方法就不同,你的受用性就不一样,因为我们快禅修了,顺便把这个重点点一下,你们这个地方才会明白!如果一切的俗谛,他认为是实在的有,那么就要厌离,你非厌离非破除,你没有办法体会到真实的一面,破除世俗的才能得到真义,第一义是不是这样子,那就一定要破坏他,厌离这些你才能体会哟,那么如果了解缘起的当下即是空,空有是不二的,你了解他的如幻性,体证到他的生灭刹那不住的无常性,一切法缘起的当下是不能破的,要注意听!怎么能破,怎么能坏,是不离的,是当下如何体证到他的非实,他的如幻性,这个跟厌离不一样,这个不需要厌离,就在法的当下去明白,法的当下去超越,所以这个下手处是不一样的,利用这个机会点一下。

　　大家在用功的时候就知道哪里不同,所以我们教的如实观照的方法几乎跟一般传统都不一样,大部分很少人用的,因为我们的目的就是直接契入法性空寂,而不是在对治,对治是没有用的,实有的才要对治,如幻的要对治什么?如幻只要知道如幻就没事了,“无我”是如何知道,如何体证到,如何体会到重点是在这里,我这样讲你们就知道了。

　　这样,一般人以为千真万确的,不见得就实在如此。而一般人以为是虚假的,也不见得全属子虚。世人每以此二类为一假一实的,机械的划为二类,实在不可以。

　　如果一个是实在的一个是假的,是不是要把假的破掉才现出实在的,那么跟所谓的假的这个现实的一切,就要作象敌人一样的对待了,这样知道意思吧。

　　这二者,中观者以为都是如幻假有的,都是错乱而妄现的。如以某些为实有的,即对于缘起无性的真义,未能了解。

　　今天这些都是很重要的,中观者不管从哪个角度来看一切法,有为的一切法,包括心法他都可以了解缘起如幻没有一法可得。以当下一刹那的安住是不可能得的,实有性都是不可得的,而且都是确实是幻现的。如果把某一部分当作是实在的,那你对缘起的空义就根本不了解,这个非常重要!我们上课一直在谈中观的理论,其实就是先把这个知见建立起来,当我们禅修的时候学观照的时候,直接就契入什么叫体会到法性空寂?即有即空,在有的当下能体证空,不是离开有的当下坏了一切有才能体证空性,这个完全不一样!

　　注意这个方法就是我们讲的如实观照,跟一般的对治法是完全不同的,没有需要去掉什么,只是如实的体证到真相而已,所以不碍而体证空,体证空而不碍有,不需要去掉什么,这个方法是完全不一样的,这里没有对治,先要明白,这个要先明白!将来禅修你们就知道,重点才能把握。

　　其实,人类一般认识的世俗境,可分为常态的与变态的。世俗的境界还分成两种,一个叫常态一个是变化的不是正常的,常态的,即人类由于引业所感报体──根身的类似性,由此根身──生理触境所引起的认识,有着共同性与必然性。

　　什么是常态?比如说我们生为人,引业就是最强的业力主导着我们这一生来做人,这个就是引业,那我们今天从人的立场来看,得到的这个身体都差不多了,都有共同的类似的性,以我们身体所产生的六根触六尘么差不多我们看到的都有共同性,还有必然性,你这样我也这样子,不可能有特殊的。

　　但此中也有二∶一、如青黄等色,于正常的眼根、眼识及一定的光线前,大家是有同样认识的。

　　比如说我们看到颜色青、黄、赤、白,只要我们的眼睛没有障碍,眼跟眼识都在正常光线也都一样,那我们看到的都是相同的,都有同样的认识,这些,现有谛实性,感觉都一样而很真实,所以叫谛实性,世俗的谛实,常人极难了解为虚妄乱现,即名为正世俗。就像我们现在看到各位,各位看到前面这些景象,看起来是很真实的样子,这个叫谛实性。但是我们如何了解这些是虚妄的,这些是幻现的呢,这些真实性的感觉就叫正世俗。

　　二、如水月、阳焰 、空谷传声、云驶月运,如前面说过,这不是根身的病态所成,也不是认识的颠倒所致。这也由于境相现起的诳诈相,也是一般人所同见同闻的。

　　证世俗是大家共同体现都一样的感觉。但是象水中的月、阳淹、空谷传来的声音、云在跑好象月亮在走,这种感觉不是病,不是我们身体的这个眼根或者耳根有问题,这是缘起的幻相,本身就有这样的功能,这个大家都看得到。

　　但经世俗意识的考察,可以知道它的虚妄,我们现在都知道那个云在跑不是月亮在跑,空谷传来的声音那是声音的回响我们也知道啊,惟有无知识的童稚,才以为是真实。只要稍微有意识有经验的都可以分辩出来幻、化、水月、阳焰、谷响等等,人类所共见共闻,易于了解它的虚妄无自性,是「易解空」。这个一般普遍知识可以分别的,也知道他是假的,不是实在的,这个是容易了解的空,叫易解空。经中常以此为喻,以表示蕴、处、界的「难解空」。

　　我们今天从常识的判断,知识的学习,科技的发达,慢慢的我们可以了解,某一些原来是虚妄的,这个是容易了解的部分。我们佛法中就常常用这一种容易了解的这一种理论。空义来表达蕴,处,界的难解空。蕴处界感觉都非常的实在的,我们身心的五蕴,六处,加上识产生十八界,我们很难了解他是虚幻的是空的,但是我们用易解空来比喻的时候,我们就能体会到难解空。

　　变态的,或是根的变异∶如眼有眚翳,身有顽癣,也有因服药而起变化。根身变异所引起的认识,见为如何如何。这个是因为身体的病眼睛不好了,耳朵不好了,身体的感觉起变化了,凡病态所见,缺乏共同与必然性,常人也知道是错乱的。那么这些我们都了解,这不是大家都一样的,这是特殊的,有条件的,那么只要变态所见的我们知道这个是假的,是错乱不是真的。

　　或是识的变异∶或过去曾受邪伪的熏习,或现受社会的、师长的、以及宗派的熏陶,或出于个人谬误推理所得的错误结论,或以心不专注而起的恍惚印象,以及见绳为蛇、见杌为人等等,是可以由正确知识而给予纠正,揭破它的错谬。

　　也就是说我们观念上的错误,认识上的错误,或者是我们今天因为所受的教育,或者是我们所有的师长,或者是学佛宗教的宗派教导我们的理论,或者是我们个人用个人的情见去推理的,其实有很多都是错误的。包括我们的心不专注产生的恍惚,这个恍惚还好,有时候我们修定也是一样,身心会起很多变化也会有很多幻相,但是这些我们只要有正确的知识,有人给以纠正的话,我们还知道他的虚幻性,他的错误还可以了解。

　　这境相的诳惑,根身的变异,心识的谬误,虽是世俗的,而在世俗中也不是谛实的,即可以世智而了解为虚妄的。这个都属于倒世俗,前面是讲正世俗,这个叫倒世俗,所以世俗还属于两个不同的领域虽有此正世俗与倒世俗的分别,但正世俗经如实的观察,渐渐显露出它的幻现性。

　　这个倒世俗我们很容易了解他,但是正世俗就很难了解了,以为他却是如此如此的,但是导师就是要点出重点,即使是正世俗的这一部分,如果我们很实在的如实的去观察他,渐渐的可以露出他的幻现性,他的虚幻性就可以看出来,即实有定性不可得,你看到了实有性,定性是不变的,这些都找不到,无不是待缘而似现的。这几句话我们就利用这个机会对这些参加禅修的人,先提出一些引导,大家要注意!

　　我们在观察观察什么?就观察我们的身心,我们对这个身心的执着最深了,最深刻就是这个身心,你的感觉,你的苦乐,你的喜欢不喜欢,你的执着都是从这里来的。那么我们在如实观照是针对我们的身心去下功夫的,观察自己的身心,如果你很实在的时时刻刻去观察他,他的行,住,坐,卧,起心动念,觉受一切起落种种问题,你只要好好去观察他,他就会慢慢会现出他的怎么样——幻现性,什么叫幻现性?

　　实有定性不可得,注意哟!导师都点出重点!一切的现象,一切的身心变化,一切的感受,一切的喜怒哀乐,其实是什么——待缘而似现。注意听!这句话很重要!我们在上《杂阿含经》的时候“十四无记”里面有个很重要的外道有人问:“苦乐是自受还是他受,还是自他受,还是自生还是他生,还