体方法师《中观今论》讲座 第八章 中观之诸法实相

　　第八章 中观之诸法实相

　　第一节 总说

　　法相,即诸法的相状、义相与体相。欲于诸法得如实知,即应于诸法相作透彻的观察。

　　法相,诸法就是一切法,他的相状他的义相他的体相,相状是他看外表,义相是讲他的意义,体相是讲他的本质。那么,我们对一切法要如实的去了达、了知他的外相、他的内涵、他的义理,要明白的话,我们必须应该在诸法相作透彻的观察,也就是在外表从现象去透彻的观察他,我们不是用推理、逻辑、归纳,而是用现实的法,当下观察一切的万相,在他的现象中去如实的观察他,而不是用想象的用推论。

　　阿毗昙,即是以智慧审观诸法的自相、共相。

　　阿毗昙是部派佛教过程中发展出来的,那么,阿毗昙最主要的就是用智慧来观察一切法,他的自相跟共相,总别了共相是总相。自相是别相,各各一一法的自相,还有所有一切法的共相,阿毗昙主要是在分析这个。

　　如『阿毗昙心论』发端就说∶「能知诸法自相、共相,名为佛」。

　　切法他的个别的内涵、条件跟所有一切法相共的共同的部分他都能够了解,这个等于就是证偏知了,如果能够了达一切法的诸相自相跟共相,那么,这种人就叫做佛。

　　所以说∶佛有两种智∶

　　一、总相智,是知诸法共相的;就是知诸法共相的。

　　二、别相智,是知诸法自相的。

　　我们比如说人,每一个人的样子、习性、条件都不一样,有男、女、老、少、看起来各各有差别,但是同样人基本条件上都是相同的,那么有个别的也有相同的,条件上是有很多共同的部分,那么这些你都要明白。

　　所以,佛弟子随佛修学,于诸法作事理的深广观察,其后即成为论藏。

　　经律论,这些论藏,就是佛弟子们跟佛陀修学以后对一切法作深入的事理,去观察他,深而广的观察最后才作为论藏。

　　所以说∶阿毗达磨(论藏)不违法相,顺法相而知其甚深广大。

　　论藏都是这些佛弟子们,观察智慧了达他的内涵,不会违背一切的法相,是顺着法相而所结论的就是论藏的内涵。

　　从来学者,对于诸法的考察,主要的是自相、共相,此外即诸法的相应不相应、相摄不相摄、因相、缘相、果相,或加上成就不成就,这都是法相。

　　刚刚谈到相应不相应,相摄不相摄,因相、缘相、果相,成就不成就这些都是阿毗昙论里面主要的一些分别跟法义上的探讨。将来我们后面再谈就会一一解释。

　　『法华经』说∶「唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓如是性、如是相、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等」。就是说∶佛才能如实而知诸法的性、相、因、果等法相。这十者,在世亲的『法华经论』和旧译的『正法华经』,都只说有六种。罗什法师的译有十种,可能是根据的梵本不同。

　　这些大略的解释一下,这十如后面都有解释,就不多说了。

　　这如龙树『智度论』卷三十二说∶「一一法有九种相」,九种是∶性、法(即相)、体、力、因、缘、果、限碍、开通方便。卷三十三说到 ∶业、力、所作、因、缘、果、报,凡七相。卷二十七说到∶性、相、力、因、缘、果报、得、失,凡八相。由此比类观察,可知『法华经』的十相,实有所据。

　　《法华经》讲的是实相,但是在《大智度论》里面不同的品类里面有的说是九种,有的说七种有的说八种,从法华经里面的实相看起来,那么就可见他都有依据。

　　在印度,对于法相的观察,就有多少差别的。这里,可以分三类来观察∶一、性、相,二、体、力、作,三、因、缘、果、报。三类以外,『法华经』有本末究竟,这是穷源竟委的意思。『智论』卷三十二有限碍、开通方便,与台宗十法成乘中的“通塞”相近。

　　这里面是讲《大智度论》里面第三十二卷有加一个限碍跟开通方便这两个主题,那么这样子跟天台宗十法里面的“通塞”是相近的,卷二十七又多说得失二种。在《智论》的第二十七又加一个得跟失,多这两种。

　　无论是说性、说相、乃至因果,都是就某某法而作如是观察的,离开了存在的事实,这些相都无从安立。

　　这里只是一个主要观念,我们今天不管要论性论相,讲因果法则,其实是针对某一种法也就是现象,事实的真相去观察,如果离开这个现有的事实,那么这些性相都无从安立。

　　这里有一个主要的观念就是说,我们要观察一切法,就在一切法的当下去观察他,依现实的现象去观察他,如果不是这样子,那么,所有讲这些性相都没有办法安立。导师其实这几句话都点出一个重点!我们今天研究佛法也是一样,我们要谈我们观察得到、看得到、可以分析了解,不是想象,不是用推论的。

　　今天、佛法如果不是这样依事实来分析他,很多会变成神化的东西,都是想象未知的,从这一点我们就知道,包括《阿毗昙》和这些经论,他们要分析性、相,体、力、作,因、缘、果、报,本末究竟,是根据事实的现象这一点大家要注意!我们如果不注意这一点,象外道说自性或者说梵天、上帝、我了、灵魂、他根据什么?没有根据的,就是这个意思,佛法在谈论他的因果性相,一定是根据事实的现象来观察他来分析他的内容,这个叫如实观。

　　古代阿毗昙论师,即是侧重一一法上一一相之考察的。

　　部派佛教的过程也是一样,这些论师们对于一切法都是在一一相上去考察的。

　　然而这九相或十相,所以应作如此观察者,即因为这些是法法所共有的,存在于时空而变动不居者,必然具备这些,所以这些即是诸法共通的法则。

　　我们今天不管说他是九相还是十相,为什么要必须要如此的观察,因为这些都是依法所共有的,存在于时间空间因为刹那在迁流变化中,这样子的因缘条件下这些是必备的,是必然如此的,所以我们才能了解这些法是什么,是一切法的共通的法则。

　　现在即从这诸法的法则去说明,当然,佛所了知的,不仅是此共通的法则而已!

　　我们现在再来就要了解,这个不管是十相还是九相内容是什么,第二节就讲性相。

　　第二节 性、相

　　性、相二名,在佛法中是可以互用的。性可以名为相,相也可以名为性。如『智论』卷三十一说性有二种∶总性、别性;又说相有二种∶总相、别相。虽说性说相,而内容是同一的。

　　象我们讲诸法空相或者是诸法空性,其实是可以互通的,可以共享的。

　　如『解深密经』说遍计所执相,依他起相,圆成实相;而馀处则称为遍计所执性,依他起性,圆成实性。故性相不妨互用,如『智论』卷三十一说∶「性相有何等异?答曰∶有人言∶其实无异,名有差别」。

　　唯识学讲三相,遍计所执,依他起,还有圆成实,有的加一个相有的加一个性,其实就表示他什么,不妨相通互用,《大智度论》里面也有谈三十一卷,人家问性相有什么差别,那么有人就回答说其实是没有差别,只是名有差别文字上的差别而已。

　　但若性相合说在一起,则应该有他的不同含义。

　　有时候文字要表达他不同的内容,有时候用性有时候用相还是有一点点不同的涵义。

　　所以又「有人言∶性相小有差别,性言其体,相言可识。

　　那么差别在哪里,有人就这样解释,小小的差别同样一法,性是在讲他体性,相是可视可以认识的外在。

　　性指诸法体性,相指诸法样相。一个是外表一个是内涵。

　　又依论说∶体性是内在的,相貌是外现的;又性是久远的、末后的;相是新近的、初起的。「性」「相」两相,含义极多,这里且略辨四类∶

　　我们读这些大家就要比较有耐心一点,课文这样子我们还是深入一点,一、约初后(远近)论性相但是这个也是蛮重要的我们如果今天要研究法,象这些佛法常用的名词如果我们能够比较透彻的了解,对我们将来看经论,研究法义都有帮助。

　　『智论』卷六十七说∶「是相积习成性,譬如人嗔,日习不已,则成恶性」。

　　《智论》第六十七卷这样讲,外表我们的外相,外表的作用跟行为久了会积习成性,也就是说外在的造作久了就会变成内在的习性,所以这里就比如说,一个人嗔心比较重的人,日习不已,常常使用、学习,久了变成恶性,那表示外在的现象跟行为如果你常常的在使用他,久了就变成习惯性,那么这个性跟相就有他的差别作用,又是相依相缘的。

　　我们的思想、行为,起初或善或恶,或贪或嗔,即是相。

　　我们展现出来的行为思想不管是好的坏的,是贪的或者是嗔的,这个外表展现的就是相。

　　如不断的起作,久后会积习成性。所以我们不要以为小事,小小的坏习惯没关系久了就变成大的习惯了。

　　等到习以成性,常人不了,每以为本性如此。

　　我们讲江山易改本性难移,这个本性其实不是本来的,很多人都误解了,他这个人本来就很恶执,其实人生出来,小孩子哪一个一开始就很恶的,不会啊,就是习惯性久了就变成惯性,我们普通人不了解么,以为一个人他本来就那么恶执本性如此的其实不是这样子,都是积习成性。

　　佛说众生有贪性人,嗔性人、痴性人等,这都由久久积习而成性的,并非有定善定恶的本性。

　　那么这一点那我们如果能明白,有的人虽然性情比较急躁,有的人贪欲比较重,有的人看起来比较没智慧,从缘起法来讲,他不是没有原因的不是本来如此的,都是久久积习而成性。有的是这一生养成的,有的是过去世影响的,所以主要我们要明白有没有决定性的永远性的善恶?有没有这种本性呢?没有都是习已成性。

　　如果不是缘起的,是定性的,那我们善的能不能成为恶,恶的能不能成为善的,他是不变的,那么,从缘起的角度一切法不定,所以善恶不是本来如此的这一点大家要明白!那么,比如说我们现在还愚痴,贪嗔痴、烦恼都有,如果是固定的确定是如此的那我们修行还有机会吗?因为一切法不定,善的可以变成恶,恶的也可以变成善,所以我们现在能不能把握当前,能不能用心的去观察、体会、超越,我们可以塑造自己,所以只要我们发菩提心为什么能成佛,因为他没有确定性,缘起就是不定的。

　　『智论』卷三十一说∶「如人喜作诸恶,故名为恶性,如集善事故名为善性,如十力经中说」──佛以种种界(即性)智力,知众生根性等不同。俗谓「江山易改,禀性难移」,这不过是说习久成性,从串习而成为自然而然的,不容易改换而已。

　　我们都知道有的阿罗汉还有习性,是不妨碍生死的。但是我们众生的习性是不离贪嗔痴的,所以是会造业而轮回的。我们一般人讲:有的人江山易改本性难移,其实这个本性难移并不是说他本来就这样子,只是一样是习久成性,久了变成自然而然的,变成很不容易去改变而已。

　　人生下来,受父母的教养和师友的熏陶,社会的影响不同,养成多少不同的性格;或是因为宿因善恶的潜力,或生理机能的差别,成为不同的性格、嗜欲等,这些都是积渐而成的。

　　我们生下来在不同的环境,接近不同的因缘你就有不同的熏习,你活在什么样的社会环境,就受什么环境的影响。你在不同的国度里面文化的观念不同,你也是接受不同的文化思想,变成慢慢养成的每个人的习性风格就不一样,那么,还有是我们过去的业力宿习潜在的一些影响力也会影响,各各不同,还有我们的生理功能身体的好坏种种也会影响到性格,所以这一切都是综合性的,渐渐积聚而成的。

　　这里有一个重点就是说,不但人的性格如此,一切法也是如此的。

　　人是众多因缘的积聚条件而产生,每个人的个性格不一样,个性也不一样,那么这里谈到的一切法,包括外在的山河大地也是一样,一切法有情无情都一样他还是众多因缘的影响而形成。

　　比如说我们的环境,我们住的周遭的环境,也是一直在变化,如果我们的文化素养很好,大家很注重卫生,很有功德心我们的环境就会很好。如果大家都不爱护,慢慢的他也会变得不好,所以不但是人的性格如此,一切法也是如此,都是渐渐积习而变化。

　　因为一切法无不表现在时间中,依幻论幻,有时间相,即不无前前后后的相续性。前前的对于后后的有影响,即有熏习。

　　我们从诸法迁流不停,诸行一切法就在时间的相续中幻现如幻相,只要有时间相,那么时间相所展现的就是有前面有后面才叫时间相,那个相续相由时间的观念而展现出来,好,那么既然有前前后后的,那就表示前面会影响后面,那这个就有熏习的现象。

　　相虽不即是性,但由不断的起作,即由相的积习而成性。那么我们就知道了,性 相性相,相外表绝对不能代表就是内在的性,但是性他的形成是由于相的不断的起作而影响积习成性的,那么我们就可以了解了性相的关系了,不一不异,性不是相,相不是性,但是相不离性,性不离相是不是,这个叫不一不异。

　　从微至着,从小到大都有此由相而成性的意义。

　　明显的微细的大的小的这个之间,大部分都有关系。所以都是由相而成性。

　　所以,性不是固定的,本然如此的。

　　这一点很重要!如果性是由相的积习而引申而形成的那么大家就要注意一点,那这个性是不是固定的,表示性不是固定的,但是我们一般的人都认为我们里面有一个固定不变的性是不是,外面的反而是怎么造作的,导师为什么谈这个,这个就在让我们明白,不要一直里面有一个本性,永恒不变的,性反而是什么,由相的影响而时时刻刻在迁流变化而引申的产生的影响而造作成的,这一点大家要明白!

　　依中观说∶人之流转六趣,都因熏习的善恶而定其升降的。

　　依中观家来讲我们在六道轮回,上上下下随着善恶的业力,这个业力从哪里来,熏习呀,我们熏习了善恶,由于善而上升,往生善趣,由于恶而堕落到恶道去,所以是由善恶的业来决定他的升跟降,那我们就知道了,一生可以为善也可以为恶,那可见这个是什么,外在的行为来影起我们内在的业力么。

　　凡夫如此,佛、菩萨等圣贤也如此,无不是由积渐而成。

　　那么这个我们就明白了,佛跟菩萨跟众生其实不能不同,为什么不能不同,这些法,法的必然性必然理则就是这样子,所以佛菩萨也是人成的么,我们今天能够超越贪嗔痴烦恼,我们也可以作为佛菩萨,那可见没有固定不变的永恒性,都是由外在的行为业力的造作而形成的么。

　　有人说 ∶佛性人人本具;还有约无漏种子,说某些人有佛性,某些人无佛性,这都是因中有果论者。

　　这些观念都很重要!我们这个地方好好体会,有人说人人都有佛性而且佛性是本俱的本来就有的,那么从唯识的立场来讲还认为有无漏种子么,无漏种子将来一定成为无漏法么,但是他里面的种性里面他认为某一些人是有佛性,某一些人是没有佛性,这个是唯识的立场,但是导师就批判一句话,这个都是因中有果论,为什么,在因里面就已经决定了,他因中有无漏种子有佛性所以将来一定会成为怎么样,在因中已经决定果了,这个叫因中有果论,如果从中观的立场来破,因中有果能成立吗?因中有果不能成立的,我们研究中观的一定会明白,因中无果也不能成立,这个都是属于外道自性见的思想。

　　依中观说∶众生没有不可以成佛的,以众生无决定性故。

　　注意听哦!这句话大家要明白!中观也一样的讲,众生没有一个是不能成佛的。但是他是站在什么立场来讲这句话,因为众生无决定性故,也就是众生没有固定的众生性,为什么?缘起故,无定性,没有定性,因为没有定性,每一位众生都平等有机会,只要你原意发菩提心,只要你原意好好的超越善恶的束缚,你一样可以行善修行而超越而解脱。

　　为什么,熏习故,熏习善,你将来就是善,你学佛你成佛,你学菩萨你将来成菩萨,你学恶你将来就是下三恶道,这个是由每一个人发心而熏习而成就的,因为我们无定性,就是没有一个确定不变的本性这个才能变那。如果本来就是佛性那你一定将来成佛,好,有的是没有佛性永远不能成佛,那这样的性,我们还能有所造作或者是修行有功效吗?

　　所以佛法讲缘起就表示什么,没有实性、没有不变性、没有永恒性,没有这个东西。所以充满了一切的可能,由于你具备了某些条件,你就能成为某一个你理想的一个归宿么,就是在讲这个,如果是固定的,决定的不变的,那我们还有效吗?修行还有用吗?所以缘起就已经在否定一个不变性永恒性常性这个是不可得的,这个就是说升天或者是为人都没有定性,都是由行业的积习而成。

　　我们今天发心断恶行善,必然未来的果报绝对是人天乘以上的,我们今天不修行,随着习性转,贪嗔痴烦恼不止,好,你将来往哪里去,那是决定的,为什么,由行业由我们造作的业力来决定的。

　　等到积习到成为必然之势,也可以称之为性,但没有本来如此的定性。

　　如果我们今天养成了一个很怀的习惯,到哪一天积习久了这个惯性非常强大的时候变成你一切行为展现的一种惯性的时候,那个时候也能称之为性,但是那个性不是本来如此的定性,而是熏习而成的不是本来如此的。

　　所以遇善习善可升天,遇到善学习这个善熏习这个善你当然可以升天了,遇恶习恶即堕地狱,碰到恶法,你又学习恶法,你将来当然就有堕地狱的可能么,乃至见闻佛法,积习熏修,可以成佛。今天听法闻法,如理思维最后法随法行,我们有一天也会成就的。

　　『中论』「观四谛品」说∶「虽复勤精进,修行菩提道,若先非佛性,不应得成佛」。论中的意思是说∶如执诸法实有,那就凡性、圣性两不相干。那么,众生既都是凡夫性──异生性,不是圣性,没有佛性,即使精进修行,也就没有成佛的可能了!

　　这里主要是让我们明白!我们如果执着一切法是实有的是不变的,那么凡夫性就是永远凡夫性,佛性永远是佛性,好凡夫性跟佛性变成不相干的,那么众生是凡夫性,永远只有在异生里面不可能成为佛菩萨,即使你精进也没有用,也不可能有成佛的。

　　其实不然,众生虽是凡夫,以无凡夫的定性故,遇善缘而习善,发菩提心,修菩萨行,就可以久习成佛。

　　这个观念蛮重要的。我们现在是凡夫,我们现在是凡夫没有错,但是从缘起无自性的角度来看,凡夫没有定性,没有一个固定不变的凡夫性是没有的,我们遇到善的因缘学习善法,我们能发菩提心,修菩萨行久了,熏习久了,你就可以成佛,如果是定性不变的凡夫永远是凡夫性,你怎么修也没有用,怎么精进也没有用,所以有的人就讲,你这人不可救,坦白讲众生没有不可救的,除非你自己不反省不忏悔不修行,明知故犯那个叫定业。

　　不然的话就象我们在谈业力一样,即使一个再坏的人,他作了很大很大的恶业,即使是下地狱好了,入恶鬼道好了他总有报尽的时候吧,报尽了以后呢他还是可以重新再来,还是有机会的,所以讲业力不是说他永远定性就这样不变,那我们今天讲天报,福报非常大在那边享福,福报会不会尽,福报还是会尽的,福报尽了剩下什么,还是恶报还是要堕落的。

　　所以为什么说天人五衰相现非常恐怖,表示什么,不管是善业恶业都什么样,一样的可以改变没有定性,所以从缘起的角度我们就知道一切法无自性这个是多么的重要!

　　『法华经』说∶「诸法常无性,佛种从缘起,是故说一乘」。

　　法华经就讲到这个,诸法无常性,一切法没有固定不变永恒的这一种自性是没有的,佛种从缘起,佛性的种子从哪里来的,因缘生因缘灭,从因缘的组合成就的,这个因缘是可以变化的。所以我们有机会是因为我们在缘起的法则中时时刻刻能够自己发愿,去用心去行一切善去建立一切的条件是操之在每一个人的,所以从无常性从缘起的角度来讲佛法只有一层,人人都有机会人人平等,因为缘起无自性故才人人平等。如果有的有佛性有的没有佛性那怎么能平等,因为无定性故所以诸法从缘起,佛种也从缘起,所以才说一层是平等的

　　也是此义。古德为佛性本有的教说所惑,颠倒解说,以为龙树也是主张要先有佛性才可以成佛的。

　　这里导师不客气的批评古德,过去的这些善知识大德们为佛性本有的教说所惑,我们佛法里面有一部分这样的主张么,我们的佛性是本来就有的,本来就俱足的,恒古不变的,就是被这样的理论而迷惑了,才颠倒的解说了,反而认为龙树菩萨在讲这句话的时候在主张说先有佛性才可以成佛。前面讲中论的《观四谛品》“虽付请精进,修行菩提道,若先非佛性不应得成佛,这几句话看起来好象是在谈这个,如果我们今天修行没有先有佛性的话,你怎么能成佛?因为这句话一般来解释都认为应该先有佛性才能成佛,所以导师点出一个重点!他早就对这句话有怀疑了。

　　我早就怀疑,后来在北碚访问藏译,才知是古德的错解,

　　他有一段时间在四川那边,访问这个西藏这个地方的意义。他跟法尊法师很有因缘,法尊法师是专门在弘扬藏律的,他从那边大概就有这一方面的讯息,那么从那个地方他才了解,其实那个是古德错解。

　　论文是龙树评破萨婆多部固执实有性的。

　　其实这个论文重点,其实龙树在破什么,萨婆多部就是一切有部,他们认为一切法都实有自性三世实有的观念,导师对中观的研究对龙树菩萨的这个法义的内容是非常深刻的,所以不可能龙树菩萨会赞成说一定要有佛性才能成佛的这种理论,他就很怀疑,所以后来研究起来才知道,确实是古德的错解。文章的内容其实是在破萨婆多部执有实在性的自性的,而不是在建立先有佛性的。

　　善性恶性,无不从积久成性中来,无天生的弥勒,也没有自然的释迦。

　　这个表示我们每一个人对于我们未来的成就是没有定性的,也就是说,我们今天要成善成恶都是从我们的身心行为积久成性来的,没有天生的弥勒,生出来就注定要成就的,天生的就变成释迦牟尼佛,那不可能的。

　　性,不过是缘起法中由于久久积习,渐成为强有力的作用,而有非此不可之势。

　　我们积久成性惯性会越来越强,到那个力量很大的时候你非如此不可,所以感觉好象他本来就这样子的,常人不知缘起,我们一般人不知道什么叫缘起法,缘起就在谈无自性,都会偏执自性有,所以将积渐成性为本性,或习性以外另立本性。佛法根本就是在缘起论么。今天一般人不了解缘起在讲什么,都会偏执在有一个自性的实有,反而将人间一般的积久成性把它当作是本性,或者是习性以外又立一个什么,本性实在的本来的。

　　性虽有自尔的、不变的意思,但不过是相对的,能在未遇特殊情况,及未有另一积习成性时,可以维持此必然的性质及其倾向。

　　我们养成某一种习性的时候,你没有产生重大的变化以前,那你还是顺着原来的习性在转在动,所以你看起来好象是不变的,好象本来就有的,其实一个人不管他过去作了多少恶,由无知么,现在能听法能发心,一样的可以转变的,不可能是永远这样子的。在佛陀的时代,象央掘摩罗,他杀人成性,恶性可谓很大吧!业也造得很重吧!但是经过佛陀的教化,启发,他发心了,就戒杀甚至受到很多的困难逆境他还是坚持的向上修行,结果他还是证了阿罗汉。从这一点可见,没有永远不变的定性,是可以随着我们的发心修善行恶而产生的种种的因缘是由于自己造作的,所以我们虽然有惯性是还没有变化以前,你感觉他好象是常常这样子的,所以你认为他是本来就这样子的,其实这个观念是不正确的,这一段是从性的前后来说,约粗后粗后就是前后远近。

　　二、约内外说性相∶『智论』卷三十一说∶「相不定,从身出,性则言其实」。相是从内而现于外的,是不一定符合于内在的,性才是实际的。

　　这是《智论》第三十一卷里面所写的反而从我们外在的一个现象来看,表相来看,由于内而行于外的意思,虽然我们的相是从内在而现于外在的,但是也不一定是符合于内在的,所以性才是实际的。那我们现在很多人有一种观念么,内在的观念转变外在也会跟着他转变所以他认为内在才是实际的么,外在只是随着内在变而变么,那么从内外来看导师认为内在才是实际的。

　　佛常说∶「或有生似熟,或有熟似生」。即是说内在的真实性,不一定与外表的形式相同,并且有时是相反的。我们内外会不会矛盾那,也会。有时候我们某一个行为心里明明是想着怎么样但是作出来刚好相反也是会的。

　　『智论』卷三十一举喻说∶「如见黄色是金相,而内是铜┅ ┅。如人若供养时,似是善人,是为相;骂詈毁辱,忿然嗔恚,是其性」。这里的意思后面有解释,论中的故事是说∶有主妇常常供养恭敬,被人称赞为性情好。女婢为试验她是否真正性善,早上尽睡,主妇虽呼也不起;起后也不作事,到吃饭时,主妇唤来用膳,她还嫌饭菜没有作好。主妇实在忍不得了,大发雷霆,嗔忿斥骂。这时,凶恶的性情,完全暴露出来。

　　这个是一个故事了,说有一个主妇,她请了一个佣人,那这个主妇非常的善良,都很会供养恭敬这些沙门比丘之类的,所以人家都称赞她,说他的性情非常好,结果她的这个佣人那就要试试她的这一位主人是不是真的,她故意早上就不早起来一直睡,怎么叫也叫不起来,她就是不做事,到吃饭的时候请她来吃饭,她还嫌菜不好,那这样子的主人哪一个受得了,最后忍不了了,发了雷霆就骂了,骂得很严重,这个时候呢,内在潜在的那个性情就暴露出来了。

　　由此可知,外现的善,可能是表示内在的善,确是「诚于中,形于外」,表里一致,性相一如的,但也可能是假充善人的。

　　我们看一个人外在准不准,我们一般来讲准不准,大约准了,但不能确定为什么?因为也有不准的,厉害关系不大都非常好,但是厉害关系一大翻脸象番薯,这就表示有时候看善恶,有时候看外表好象是很准一致的,其实有一些时候也是不准的,这里就有一个这个举证,如佛呵提婆达多,虽外现忿怒相而内怀慈悲。这个提婆达多,佛陀看他不对,有呵责么,但是佛陀在呵责外面看起来好象很生气的样子,其实内心是多么的慈悲。

　　所以内性与外相,可能不一致,非审细的考察不知。佛有种种界智力,才能深见他的内性而教导他,如化央掘摩罗等。

　　提婆达多他很用功的,他出家十二年里面非常精进非常用功的,那外表看起来多么精进多么好多么善良,但是最后呢他背叛了佛陀,央掘摩罗表现出来是杀人魔谁看到他都害怕,但是佛陀他知道他的根性,所以点化他指导他,最后他证了阿罗汉。这是在告诉我们有时候内外好象是一致的其实他本身还是有矛盾,有时候是不一致的,这是在讲内外性相的关系跟因缘。

　　三、约通别说性相∶佛法中常说为自相、共相;『智论』名为总相、别相,总性、别性。此总与别,依『智论』卷六十七说,即名为相与性,即诸法的共通性为相,不共的名为性。『智论』卷三十一说∶「总相者,如无常等。别相者,诸法虽皆无常而各有别相,如地有坚相,火为热相」。

　　所谓的总别就是共,总就是共,别就是个别,大家共通的那么叫总相,个个不同的那么叫别相,所以这里举例说,总相就象无常等,我们每一人或者每一法都有共同的内在的共同的地方就是无常,因为每一法都是迁流变化刹那不停,而且有的必归于灭,这个是一一法都一样的,任何一法都一样的这个叫总相,那么别相呢,就是说虽然一一法都无常,但是我们每一个法的本身那就有他的特性,不一样的特性,人有人的性,狗有狗的性,物有物的性,好,比如说地现出来是坚硬的是坚相;火现出来是热相,那么这个叫别,个个相有他的差别不一样的特性,不过这个都从特性上讲,无常这是法的特性,个个展现的内涵不一样的地方那么叫别相。

　　此说无常等,是诸法共相;地坚相、火热相,乃至色变碍相,受领纳相等,即是自相。地以坚为相,这是论师从假有的分析所得到的结论。

　　这些过去的阿毗昙这些论师,从现象假有的现象去分析所得到的结论。

　　如析色法为地、水等和合而成,地是极微的存在,无论如何分析,也不会失却(卷六十七称之为常法)坚的特性;

　　比如从色法来讲,那么地是色法,水也是色法,但是这些色法也不过是因缘和合么,那么地是极微的存在,如果把它分析的话到最后总有一个极微么,实在的极微么他都不会失去,所以才不会失去所谓的坚硬的这个特性。

　　此坚的特殊性,唯属于地而不属于别的,所以是地的自相。一一法都有他的特性,又如眼根以见为性,有见即知有眼,眼以见为特性,此性不通他法,故名自性。

　　这里自性就是自相,所以我们看这里讲的自性是什么性,我们现在来讲就是他的特质,也就是说不共其它法的特质,只有他自己的本身是这样的其它都不一样的,那么这个特性我们称他为自性。

　　这种自相──特性,都被看作自性有的。实则,从极小的到极广大的,一切缘起法各有它特殊的性质或性能,但这是从缘起法中显出他的主要特征,并非除此以外没有别的性质,也不是此一特殊性质,是可以独特存在的。

　　这里大家就要注意了!我们在破自性见,以为我们有一个灵魂、实在的我说他叫自性,不只是破这个。我们如果今天认为“地”从物质的分析到有一个极微的实在性,也称他为自性。但是如果从缘起法来看,这个自性还是不能存在。为什么?导师这里就解释了,缘起法虽然有他的特殊的性质或性能,但重要的是从缘起法现出他的主要特征而已,比较重要显现的比较明显的这个特征而已。并不是除了这个以外就没有其它的性质。比如说火,火会有热相,热相以外火就没有其它的性质吗?不是,火是他的主要特征,热相是他的主要特征。水也是一样,地水火风都一样、。

　　我们今天讲地是坚相,火是热相,水是湿相,这个是讲他的主要的功能跟特征,并不是这个以为其它都没有,如果这个以外其它都没有那才叫自性,不是还有其它的条件,还有一个问题就是他没有其它条件的复合组成,他能显出独存的这种特性吗?不可能的,比如说火,火有火自己的特性,但是火没有其它的条件能显出火吗?比如说燃烧要有燃烧的物品,才能显出火么,火不是单独存在的是唯一独存的,不是这样子的,从这样来看,就知道了有没有永恒不变的特性,没有,还是依据其它的条件组合才能显出这个特性的,那这个特性也不是独存的,这个就是从缘起法来看,火的特性只是讲他主要的特征,也不是真正不变永恒的特性是单独存在的,这个是不可能的,还是缘起而有的。

　　中观者说∶眼以见为性,这是可以这样说的。但若说见性为不失自相的,即非中观者所许。

　　什么意思?我们的眼睛他以见的这个功能为他的性,这样讲法是可以的,但是说如果我们这个见性不失自相,那就是有一个实在的见性,不失自相就是他本来就有本质上的这个见性,如果是这样讲,那就不是中观所允许这样讲的。为什么?眼根还要触到外面的境产生触才能产生什么——识么,还是要因缘和合而有的,有一个实在独立存在的见性吗?没有。

　　所以见性还是根尘触产生的作用,所以那个见性不是一个实有的东西,自相有自己存在的,那也是不可得的,如果明白这里,那什么是见性?还是条件的组合才能产生见性,不是本来有一个叫见性的东西是永远不变单独的存在,那如果是这样这样的见性是不是叫自性?永恒不变的自性吗?这个很重要哦!

　　虽然在谈这个但是一一都点到很重要的地方,我们《楞严经》不是讲么我们有一个见性不变么,从小看恒河的水在流,到老了还是看恒河的水在流,人是老了,河水也变了地理环境也许会变,但是他说这个见性不变。他把那个见性当作永恒的自性。但是如果我们今天从这个地方来看,有没有这样永恒单独存在的见性有没有,如果是这样讲,中观不许。

　　『智论』卷三十一评云∶「火能烧,造色能照,二法相合故名为火┅┅,云何言热是火性?复次,热性从缘生」。

　　这个《大智度论》就是在谈这个,火会烧光能照,二法相合名为火,第一燃烧,第二光亮能照,这两个合起来才叫火,那什么叫火性?把这个热当作火性还有一个热性从缘生,这个热是本来就有么,热性是本来就有么是自性吗?不是。这个物品的燃烧以后才成为这个功能,物品燃烧完了这个热性也不存在,所以不能认为他是永恒不变的是单独可以存在的,既然是这样那叫不叫性自性都不是,这个都是随因缘而有的,所以热性从缘生,还是因缘法了,因缘法就无自性。

　　这是在讲什么?此说缘起法不单是一性的,缘起法是众多因缘和合才能成立的,不是单一性能存在的。

　　如火不但是以热为性,火发光即能照,烧物即成烧,照与烧都可以说是火的特性,何独执热为火性呢?

　　那我们就知道了,热是火性的特征,比较明显主要的特征而已,你不能说这个特征就是他唯一的性,这个不能成立的,所以要注意中观在破这些自性见点点滴滴都有他的内涵。

　　当知缘起法是依存于众多关系的,它和合似一,而有极其复杂的内容。缘起法,我们讲他条件的组合,因缘的和合,那么我们看他的表面,和合起来好象只有一个么单独的其实内容是非常复杂的。

　　不过为了记别,在众多的关系性质中,把那主要的、明显的特征,随从世俗立名,标立为某法的自性,那里可以想象为自性存在的。

　　导师在破除这种自性见,都非常深细,任何一法都是缘起的组合,只要是缘起的,那就有众多的复杂的因缘,但是我们众生为了要表达,我们可以共识可以分别可以认知,所以我们在很多的关系中,把比较主要的,比较明显的那种特征随着我们大家的共见的认识,把它标一个名字称为某某法,或者是某某法的自性,这个“自性”两个字其实是在讲他主要特征我们共同能认识的那个名言,只是这样子而已,哪里可以把它想象为自性存在,有一个实有不变的自性的那种存在。

　　所以『中论』在破眼以见为性为什么要破眼以见为性,眼却是以见为性为什么要破?因为执着在自性的实有才要破,破的是自性实有见,不是在破眼能见的功能,这样知道意思吧。

　　自相时说∶破眼以见为性或者是自相的时候说「眼若未见时,则不名为见,而言见能见,是事则不然」。这里的解释是说,眼之所以能见,必依对象、光线、空间、意识等缘,方成其见事,不能定说见为眼之自性,与众缘无关。

　　这里讲的够清楚了,我们今天眼睛能见到外面的色,种种形形色色,今天没有外在我们所对的对象还有光线还有中间有空间,还有我们意识的分别,这些种种条件都是助缘,有这些条件跟助缘才能产生所谓见的这一回事,那表示什么,见其实是随着因缘根尘触产生识而产生的作用才有见么。那我们怎么能够把见当为自性呢是不变的是单一的呢?所以不能把见说是眼的自性,不能这样讲的,这样就等于跟众因缘都没有关系了。

　　如眼定以见为性,闭目时何以无所见?眼睛闭起来跟外面的因缘没有接触了,你还能见得到吗?那表示什么?还是要外面的条件才能组成成立见的这个功能,但是《楞严经》会讲有啊有见那,眼睛闭起来还有见那,见什么,见暗么,见不到明的现象但是见到暗么,他会说这个就是见性,所以这里讲,闭目时何以无所见?这岂不又应以不见为性吗?如果见是性,那眼睛闭起来就不见,那应该那个时候叫不见为性,就不是以见为性了。

　　因此,可知见非眼之自性,非独存的自性。要众缘和合才能成立的,不是单一条件能够建的,所以这个就不是真正不变的自性,但中观者在世俗谛中,非不承认有相对的特性。相对的特性是可以成立的,只是否定他单独的自性不依外缘的自性是否定这个,但是如果是相对的特性他不否定。

　　如根、尘、识三法(主要的因缘)合时有见事,缺一则不成为见,见是缘起的作用。然而,从主要的、特胜的观点说∶见后而分别,这是识的──其实分别也是缘起的自性;所见所了的山水人物,所以如此,可以说是对象──色的自性。

　　这里要讲的是什么,是相对的特性,是可以有的,没有绝对的特性就对了,相对是有的。比如说我们看到起分别以后这个是属于识么,那么这种识这种分别,其实也可以讲是缘起的特性。那这个特性把它讲成自性也可以了,所见所了的山水人物他会这样子所以如此,我们就可以讲这个是属于对象就是色,外面色成的一个特性,也就是色的自性,这个地方的自性就讲他的特性。

　　能见色而能引起了别,这可以说眼的自性。注意听哦!这个是在讲相对的说法可以的,不要把它当作绝对有自性就可以,相对性是可以讲的,这样的相对的自性,是缘起的,是极无自性的。好,你只要不要执着在绝对的而是在相对而产生的那么这个就属于缘起的,只要是缘起的就绝无自性。

　　自性既指一一法的特性,共相即指一一法上所共通的。

　　自相自性只是讲某一个法他的特性而已,好,那么共相是什么意思,那就是大家一一法所共通的。

　　如说无常,不仅此灯是无常,一切有为法莫不是无常的,即通于生灭的诸行。

　　我们现在看到这个灯光,他确实是无常的,可以变化的,那么所有一切有为法其实都一样都是无常,为什么,也是一样通于生灭的诸行,一切法诸行,诸行本身就是迁流么,本身就是无常么,无常如是,无我也如是。这里就用这个无常的内涵我们明白了,那我们就谈到无我也是这样子,意思是一样的。

　　阿毗昙论师的解说∶ 一一法的特殊性,不失自相的,名为自性;在观察时,可适用而遍通到一切法(或一部分),立名为共相。

　　这是站在阿毗昙的立场,一一法他的特殊性,我们把它讲为他的自性,那么在观察到一切的法的时候他有共通性就称他为共相么。

　　如可见不可见,有对无对,有漏无漏,有为无为等,皆是共相。『品类足论』「千问品」中,列有二十个论题,每个论题都以五十种问答,即是共相的观察。论中的诸门分别,也是共相观。在许多共相中,如诸行无常、诸法无我等,尤为佛弟子重视的共相,因为观此才能得解脱。

　　我们在谈法的时候,我们比较注意的重点在哪里?就是共通性,比如说我们讲无常讲无我,这个是最主要的。比如说佛陀的时代他开示的法,三法印就是诸行无常诸法无我,那我们在观察个人的身心或一切万法,我们主要的就是在观察这个共通性,如果不是共通性是个别才有的,一一法各自有的不是共通性,那这个就不是必然理则,任何一法都是这样子的时候,这个叫必然性,这个才能成为我们共同认定的所谓不变的理则必然性。所以主要我们在观察的部分就是共相的部分,就是大家都一样的,任何一法都一样的,都有他的不变性,这个地方我们才称他为共相或者是共性,那最主要的就是说观察无常跟无我么,你体会到无常也才能体会到无我,因为体会到无我,你也才能解脱,这个是重点那!

　　此共相,西人曾有二种说法∶有以为共相并没有共相之为物,仅是抽象的,意识上概括的类概念,有以为这是诸法的理型,此具体的确实,具体的即依据此理型而实现的。

　　这是讲西方的人他们有两种讲法,共相并没有共相之唯物,也就是在讲理性的部分,不是讲具体的事实。所以他认为这种理性是抽象的也是我们意义上意识上所盖括的一种概念而已。那么、另外有的以为诸法的理型比具体的确实,我们具体的万法反而不实了,为什么?因为万法还会变化,但是有一些我们讲理性了,或者是必然性了,这个叫理型反而他认为这个是比较确实的。具体的即依据此理型而实现,比如说我们万法会产生缘起的现象了,会变化了会生灭了就是因为有这个理性在,有这个必然的理性在,一切万法才会产生才会变化才会消灭,也就是说具体的现象是由于这个理性而产生的。

　　但是依佛法说∶共相约遍通一切法说,而它即是一一法的,也可说为自性。究极的、遍一切一味的共相,即空相,空是法法如此而平等普遍的,不是可以局限为某一法的。

　　那么今天如果我们站在佛法上来说什么是共相,共相是所有一切法一一法都一样的,也就是说跟一一法的内在都是共通都是一样的,也就是一一法的内在,所以说起来这个共相就是一一法的自相,究极的遍一切一味的共相即是空相。我们佛法都讲空相空性他是什么?他是究竟的是在一切法都一样有这样的共相,在佛法来讲叫做空性或者空相,为什么?因为空是法法如此而平等普遍的,所以我们在谈一法的实相就是空相的时候,是说他普遍的是必然的是法法平等的。

　　其实就是诸法的共相就是诸法的实相,所以今天要谈到这个共相,在佛法上来谈就是空性就是空相,因为这个空性跟空相在一一法中都是平等的,每一法都一样,所以他是普遍存在的是必然如此的,不是可以局限为某一法的。那么这个共相就是每一法都有,每一法都平等,如果哪一法有哪一法没有,那不叫共相也不叫普遍性,这个就不叫空性所以佛法讲的空性空相就是总相就是共相的意思,是一一法都有,一一法都平等。这个大家就明白。

　　佛弟子真能于一法而悟入此平等空性,即于一一法无不通达,因为是无二无别的。空性即一切法的实相,即一一法的究极真理,并非离别别的诸法而有共通遍在之一体的。

　　这几句话很重要!大家要注意,空性他就是一切法的实相,也就是说不管是人事物都一样,任何一法他的内在的实相就是我们讲的空性,这个空性就是一切法的究竟的真理法则了,那么大家就要注意哦!这个空性不是离开别别的诸法而有共通遍在是一体,注意听!这个很重要!不是离开我们一切法内在共通的特性而另外有一个实在的体,实在的本体存在不是在讲这个,就在一一法上,就在一一法的当体上显现他的空性,不是离开一一法以外还有一个实在的存在的那一种一体叫做体性的东西不是在谈这个,这个都是站在中观缘起的立场来看当体即空,当体即空就是一一法的当下就是空性,而不是离开这个一一法以外还有一个实在的空性。这样知道意思吧!这样就不会落入实有自性见了注意听!这个很重要!

　　比如说在我身上显现的就是空性,各位每一个人显现的也是空性,我们每一个人的当体即空是一样的,不是以外还有一个实体存在的空性,这个就会落入自性实有了,把空性实有话,这个跟外道的自性执是一样的。空性只是在讲一一法他内在我们共同的特性,为什么,无常故,这里无常,你那里也无常,一一法都无常,我们没有一法能超越无常的法则,这个无常的法则就是我们一一法内在共同的特性,所以叫空性。而不是离开一一法有一个实存不变永恒的空性这一点要明白!

　　无二无别而不碍此无限差别的,所以不妨说为色自性、声自性等。

　　这个空性无二无别,大家都一样,空性都一样,所以讲无二无别。但是这个无二无别没有妨碍无限的差别。这里虽然空你那边也空性一切法都空性,这个是无二无别,但是每一法的缘起相可以无限的差别,所以可以现为男女老幼,可以现不同的一一相,所以内在的讲空性是在讲他的理性。我们讲无常无我是一一法都是共通的,这个就是真相,所以给他一个名字叫空性,也是名字而已。

　　讲空不是什么都没有,是无实在性无永恒性无不变性,从缘起的现象来看就可以无限的差别,可以现为一切法一切差别都可以显现,千差万别的一切相都可以显现,那所以就不妨碍说色的自性、身的自性、眼的自性、热的自性、地的自性就可以不妨碍了,这个差别相可以讲,这个差别相建立在在无常无我的根本空性上是一样的。

　　如世间的虚空,遍一切处,既于方器见方空,圆器见圆空,不离开方圆而别有虚空;

　　用虚空来比喻了,虚空是遍一切处的,好,今天在一个四方的器具中看到的那个空就是方形的,好,在一个圆形的器具中我们看到那个空就是圆形的,不是离开方园的这个器具而另外有虚空。

　　所以而虚空无碍无别,也不即是方圆。所以你不能把虚空当作是四方的或者是圆形,他是依着什么样的因缘而展现什么样的形态,在一个方格子里面的空间我们说他是四方形的,在一个圆的容器里面我们说他是圆形的,所以不离开一切现象的那个条件而说他有虚空,所以虚空随着环境而变,他本身是无碍的是无别的,也不是方的也不是圆的。

　　依此以观共相,即知共相为不离自性,而不即是自性的。这个叫不一不异,不即不离,从世谛法相的立场去观察共相──共通的法则公式等,即是缘起,不可说一,不可说异。我们从世俗谛来看观察一切,我们知道什么叫共相,就是一切的共通法则或者是共通的公式等等,表示这一切都是缘起的,所以我们不能说他是一也不能说他是异。

　　不但不是意识概括的抽象产物,也不是隐蔽于诸法之后或超越于诸法之上的什么东西。

　　主要是让我们明白!站在缘起的立场就知道了,我们能用我们意念想象意识产生的东西吗以为他是什么叫做什么?好、你不能这样意识分别把他产生认为一个什么实在的,也不是你不能分别的产生我们的意识以外、或者是互助于一切法形而上还有另外一个背后的什么东西,这个都不能这样讲。主要的要我们了解缘起就是空性,空性就是缘起,不可说一不可说异,不是意识所产生的,也不是这个背后有一个实体的东西。总之都在否定一切实有性、实在性、不变性,这个自性见就是唯一要破的,就是在这一点,从这里就知道一一法唯有缘起而无自性。

　　四、约名(相)实说性相∶『智论』卷五十一说∶「此性深妙,云何可知?以色(等)相可知」。

　　此性深妙,讲空性讲法性是非常深奥难知的,既然非常深奥难知我们要怎么才能知道?以色相可知。我们要从现象上去观察他才能知道,这个就是此即藉相以知性,这句话很重要!我们今天学法学佛也好,这个观念一定要建立起来,我们一般人会在神话里面那,就是不根据事实,用想象的推理的想当然必然会这样会那样的,都是用想象的而没有办法以事实来证明的 。但是这里就讲一句话,深妙的法性空性你不可知怎么能知?他说以色等相可知,从现象去分析从现象去观察,籍相显性就是在讲这个。

　　那么我们就知道了佛法是不是谈论虚无飘渺的,不是,佛法所谈的一一都是根据现实的亊相去了解他内在的性,这一点很重要哦!佛法跟其它宗教不同跟一般民俗信仰不同,这个就是特质。佛法谈的是有根据的,有内容的,可以一一都可以证明的,而不是虚玄的玄妙之谈这一点一定要明白!

　　相指能知某之所以是某者,如见了扮角的脸谱和服装,就知道他是谁。

　　这里是讲所谓的相,我们今天知道某某之所以为某某,也就是说什么是什么,我们今天认为这个是男人,为什么认为他是男人,就是以为某某是某某的意思,好这里就比喻了,在演戏了, 你如果看到那个搬演他的角色,他的那个脸谱象那个京戏一样的,每一个人出来都有一个脸谱,你看到他的脸谱和服装,你就知道这个人是谁了,红脸的是关公么对不对,黑脸的是张飞么,我们就是根据这样的一个共见我们就知道他是谁,这个叫什么,籍相显性,看到他的外表他的某一个相我们就可以分别他内在在讲什么。

　　性即一切法之自体,本是离名绝相──不但理性绝相,事性也不如名相所表现而即为如此的,非语文意想(符号)所能表达的。但所以知有法性,不能不依语文,意识的所了相,而显出它的实性。此与认识论有关,为佛法重要论题之一。

　　真正的相只是看到外表而性是不可知不可说的。虽然显现为语文文字没有办法表达,但是问题是我们今天非要了解性不可的话不用语文文字那更显不出来了,所以这个跟我们的认识论有关,我们佛法重要在就是从认识论下手的,一一法的实相我们没有办法用语言表达,但是今天不透过语言,你没有办法了解他的内涵,好,我们说一切的性从相去了解,性是在内涵看不到的,但是为什么能够了解他,这个就是认识论的问题了,我们佛法重要就是在讲认识论,尤其是唯识的,唯识就是完全站在认识论的立场,这个后面还会有解释,我们下一次再继续。

　　第二节 分为二层说

　　此更可分为二层去说∶一、即相与可相,约一一事物的藉相知性说。即相与可相,相本身就是即相,可相是从认识论来看,所以从一一物藉相之性来说,藉着现象了解他的体性。

　　事事物物──性的所以确定他是有,即由于有某种相为我们所知的。我们要了解他的特性就是因为在现象上我们能有认知的所在,相有表示此法自性的作用,是能相,这个现象也好他能够显现出他本身的特性,他的作用,这个叫能相,性即是可(所)相。他的内涵特性就是所谓的可相,我们藉此相的表示,得以了知此法是有的,而且是不同馀法的。我们从表相上去认知去了解这一法是存在的,而且他的存在跟其它的法是不相同的。不同馀法,也就是他有他的特性所以,凡是存在的,即不能不是有相的,我们讲法就是现象就是存在的法,只要是存在的就一定有他的相『中论』说∶「是无相之法,一切处无有」。如果我们说有一种现象是看不出来的,没有表相的没有现象的,他说这样子在一切处都不存在,没有的,所以当我们认识一法和任何一个现象一定是存在的法,不存在的法就没有相。

　　在常人的自性妄见中,于相及可相,不能了解为缘起的,于是有执为是一的。也有执为是异的。

　　我们一般人那总是在自性见实有感里面这种妄见之中,对于一切的相跟可相没有办法了解他是因缘和合的,是缘起的,所以常常执着什么,执着在一或者是异,也就是说相及可相是一或者是相及可相是异,就会产生这个问题。相是现象,比如说我们五蕴来讲,组合的人这个是相,那么他的内涵他的五蕴各各有差别,如果我们不了解他是缘起的,那我们会生出什么问题,如果里面认为有一个实在的我,那你就会分出什么,这个五蕴跟那个我到底是一呢还是异呢,就会产生这一种观念那。如果知道是缘起的就知道他无实性,那会不会认为这个五蕴的和合的肉体以外还有一个实在的我跟他是同一的还是不一样的是异的,有没有这个问题,就没有了,就不会有这样的问题。

　　执一者,以为相与可相一体;执异者,以为体性、形相各有自性,执着是一样的,这个五蕴跟我是合一的,那么不然就是说异,不一样的,五蕴是五蕴他有他的自相,里面有一个我,也有他自己的自相,那么他的性相都不一样,把它分开的,所以如胜论师执「实」是体,「德」是相。胜论师也是我们佛法中观主要要破的对象,体是实在的,德是他的相,

　　这在佛法里,批评的地方很多,『中论』「观六种品」,和『十二门论』「观有相无相门」、「观一异门」等,都曾论评过。中观绝对是破这个观念的,本来,诸法是离相无可相,离可相无相的。本来就是他的真相,本来就是这样子的,一切法离开他的表相就没有相可得,所以你能认识的特性也没有相。

　　如长颔、两角等为牛相,我们唯从此等相而知有牛,离此角等相外无别牛体,有牛也必定有此等牛相。

　　这是比喻了,牛我们都知道有两只角么,所以我们看到角也才体会到有牛的存在。那么除啦离这个相以外其它你要找实在的牛也是不可得了,哪里还有个牛的实体呢,所以真正看到牛,有这个牛的存在,就是因为有牛的相,没有这个相你没有办法分别他是牛。

　　所以,计执为各别有性的,纯粹是抽象的、割裂的。如果除啦这个相以外认为还有一个实际的性,他是个个各有自性的是分开的,那这样子其实是想象的了,把它割裂的了,分割的了,不是整体性的。

　　但相也不即是可相,以可相是缘起幻现的存在合一性,而在缘起和合所有的种种差别即是相。

　　迷惑那我们尽量就避开,这样就没有另外一个可相了,所谓的可相其实是缘起的幻现,跟这个相看起来是存在的合一性,而其实呢,在缘起的和合是千差万别的,应该有他的种种相,所以这个本身即是相。

　　我们的认识,根识──感觉是依根而别别了知的,如眼见它的色相、形态,身触它的坚软冷暖,耳听它的音声等;是直见现前的,是仅见外表的,是各别的。

　　我们的根尘触产生的认识,依我们根不同么,所以他是各各了别不一样的,眼睛看的是色相,一切形态,那么身体所接触的呢,是硬的软的冷的热的,耳朵听的就是声音的展现,这一切呢,都是当下直接现前的,但是这些都是只有外表的,所以是个别的。

　　在意识中,才获得一整体的,有内容的「牛」的认识,于是乎有所谓相与可相。

　　我们刚刚讲根尘触,六根触六尘产生六识么,所以这些根他的分别是个别的,但是这些只是外表,在我们意识,第六意识中才会感觉到他是整体的,为什么?因为意识是统合的。我眼睛看的耳朵听的身体感触的这些合起来整体的意识分别,才知道他是一只牛,他是整体的,那这样就分出相根可相了。一一相是差别的,眼睛看的耳朵听的身体触的都不一样,那是差别的,那个叫可相。好,合起来的意识总体的认识,那是合起来好象是一致的一体的,那这样相跟可相呢,就分出来了是不是这样子,整体的话叫做可相了,分别的就是各各的相,好象是一跟异么是不是,整体的跟个别的,我们的六根,每一根是个别的,合起来意识的分别是整体的,这个才分出什么,相跟可相。相是个跟一是差别的,可相是整体的,这样知道意思吧。

　　无论在认识上,对象上,常人不能了达缘起,不是把它看成一体,便是相与可相的别立。

　　这里有一个重点!我们要把握!知道缘起的话,只是因缘条件的组合,没有实体性,但是如果我们今天有自性见,不能了达缘起,不管是从认识相或者是现象的当下,你不是把它看成是一体的,就是把它分成别离的,相与可相是一体的,还是相与可相是个别的,各有自性的,一定会产生这样的问题,所以说自性见就是那样的!此上所说因相而知性──可相,可相就是性了。相是外表的现象了,因为外表的现象才能了解内在的性,这个叫可相,即约存在与样相说。这些都要根据现实存在的一切现象,根据这个才分析他,是个别的相还是合起来一起的可相,内涵的性。

　　佛法中更有所谓「标相」,也是可以藉此而知性的,但这是依于比量的推比而知,相与可相间的关系,绝为松懈。

　　标相他是有比量来的,推比而知的,而这样来产生知道他的内在的性,那么这样子相跟可相就比较松懈没有紧密的关系,因为他是推想的类比的推想来的,比较不实际。

　　如见招牌知有酒店,但也有酒店而不置此招牌者。所以这一种推比的比量的,比较没有那么紧密了,我们看到招牌,哦,有某某店存在,但是有某某店也不一定有招牌,那这个就不是很确认的很一定的,不一定是这样子。

　　又如见烟知火,烟为火相,但无烟还是可以有火的。所以『智论』卷六十七说∶「如见烟知火,是火相而非火也」。

　　导师只是把这个重点把它提出来,逻辑也是这样子,我们讲因明逻辑也是这样子,见烟而知火,那没有烟就没有火吗,看到烟就一定要有火吗,那个烟也许不是火的烟,水汽也可以有烟,所以这个就是要让我们明白,用推比的用逻辑归纳的不见得正确。

　　所以【智论】卷六十七说:【如见烟知火,是火相而非火也】。

　　《大智度论》里面就有谈到这个问题,比如说我们看到烟知道有火,是火相而非火也,你感到有烟就知道有火,但是这个火是什么火?观念上认知的火,存在我们意念中的相,但并不是火的本身。

　　故约相对而分别说∶如以坚相而显地性,可假说坚即是地的;只能在相对的分别上可以这样讲,不是绝对的,我们俗谛来讲,一切法都是相对的,在相对的一个观念上来讲,用坚相来显地性是可以的,所以说坚相是地,以烟为火相,烟不即是火的。他只是相对的一个比喻,名言假立是可以的,但是不是绝对的,坚相一定是地吗?看到烟一定是火吗?相对的可以讲,不是绝对的。所以在相与可相的不一不异中。有此似一似异的二者。不一不异,所以才显出怎么样,似一似异,似是相似好象而已。

　　二、即事相与理性∶第一个是讲性相,第二个是讲事理。『智论』卷四十六说∶「若有为法性,无为法性,是非声闻、辟支佛作,非佛、亦非馀人作」。

　　《大智度论》里面就有谈到,有为法的法性跟无为法的法性都不是声闻的圣者或者是辟支佛或者是佛陀所造作的,也不是所有其它的人可以造作的。这就是我们在讲的法性,不管是有为法无为法的法性,其实是一致的。

　　有为法性即无常性,一切有为法法尔如是;无为法性即寂灭性。

　　导师是解释了,什么是有为法的法性?就是无常性。这些有为法的法性的无常性他是本来就这样,法尔如是是本来就这样。那么,无为法的法性是什么?就是寂灭性。那么这个寂灭性要从哪里去看,还是从有为法的现象去了达的,去了解的,所以有为法的法性,无为法的法性是相依相缘的,是可以讲是都是一样的,都是法尔如是这个是一样的。

　　所以这里就讲,此有为无为的常遍法性,也可说藉相而知。今天没有有为法的无常,变化,迁流,我们能看出他的无常性吗?那么,没有看到这个无常性,我们能体会到寂灭性吗?所以注意哟!这个有为法无为法的常遍法性,也一样是籍相而知,相就是一切存在的万法,借助存在的现象,观察他的无常性,从无常性体会到他的寂灭性,那这样有为法跟无为法的法性是不是法尔如是都一样,所以这个都一样是藉相而知。

　　谈到这里,我想我们在上课的过程,每一次谈到这个重点,我都会再三的点出来,意思是不是都一样,第一义谛要在哪里体会,在世俗谛,寂灭法性要在哪里了解,藉相而知。所以我们要体会涅槃性、寂灭性就在现象的当下,这一点很重要!所以我们今天如果不能在我们的生命生活中,时时刻刻的根尘触中去了达他的无常、非实、如幻,你不从这里下手,你如何体会到他的寂灭性,唯有从无常体会到他的寂灭性的时候,你才知道什么叫法尔如是的法性。

　　如果了解这个法尔的寂灭性,回过头来就知道什么叫缘起的无常性,那这个无常性跟寂灭性是不一不异,那你就不会执着了,不会离现象而求一个另外的什么存在,离相就无性,所以藉相知性,这个很重要的观念,懂得这个的人那才有办法在生活中,生命的活动中,每一个刹那每一个因缘中都有见法开悟解脱的机会,这个很重要哦!不然那我们总是厌离一切法,看到生灭的变化的我们就要逃避,我们要去追求那个什么永恒的不变的,你哪里求?怎么样去体会呢,所以这里藉相而知,这几句话非常的重要啊!这个就是大乘最重要的地方,也在这里的彰显。

　　凡有为法,有生住灭的三种相,此三相是遍通一切有为法的,众生见此生灭的现象,即知一切是有为(行)性的,即依现见的生灭相而知无常性。

　　这里点点滴滴都是心要!大家要多体会多用心,这个都很重要!只要是有为法一定具备生、住、灭的三种相。因为这三种相遍通一切有为法,也就是只要是法,只要现出的相一定有这三种相,因为他是无常的他是刹那在生灭的,所以一切法从缘起,从缘起就具备这三种相。这是一定的。

　　好,我们就是看到这个三相,住不要讲,讲生灭就好,我们就是看到这种生灭的现象,才知道一切有为性的,一切有为性的即依现见生灭相而知无常性,如果今天不是在现象中看到他的生灭相,你怎么能够现见,现见一定是当下能够看到的,当下能体会的才叫现见。就是依这个生灭的当下的现见才知道什么叫无常性,你如果不是看到现象当下在生灭你凭什么说他是无常?因为一一法都在生住异灭,不停不停的刹那变化,只有在一一法的当下能够现见能如实知。这个叫做体悟的当下看到无常性。

　　再进一步依不生不灭相而知寂灭性,如依缘起法的相依相待而知无自性,从别别的表面的事相,悟解到遍通的、法尔的、深刻的理性,这是以相知性的又一义。

　　好,从生灭的现象知无常性,那么依不生不灭相而知寂灭性,什么叫不生不灭相?从哪里去看他的不生不灭相,如何依不生不灭相才能体会到他的寂灭性,下面就是讲依缘起法的相依相待而知无自性,这句话要用心那!我们很多人那,怎么看都在生灭中,为什么怎么看不能看到寂灭性呢?这个是我一直提示的一直是我在点大家的,这个是关键点那!导师这里就点出来了,依缘起法的相依相待而知无自性。一切法是不是缘起,是不是相依相待,只要是相依相待的有自性吗?好,一切法是相依相待的缘起,那么就是无自性,无自性就是什么,非实么,那有没有真正的生?有没有真正的灭?

　　从这个角度就知道,无自性当下即是不生不灭,注意听!生非实灭非实,所以说不生不灭,不是有一个东西不生不灭,注意听!这个叫寂灭性,从别别的表面的亊相,悟到这遍通的、法尔的、深刻的理性,为什么要在别别的表面亊相,因为别别的表面亊相是当下是怎么样——缘起、刹那如幻的非生非灭,这样知道意思吧,而且这个是什么——法尔的,是本来就这样子的,深刻的理性,这个也是同样从相而知性的,另外的一个角度的意义,那么大家就要注意了,这里有两个重点哦!从生灭的现象一个重点,另一个是从依缘起的现象,相依相待的现象是一个重点,一个可以看出无常性,一个可以看出寂灭性。

　　这样知道意思吧,啊!太重要了!我们今天想见法,想了解真正的法义,这两个重点一定要把握! 而且在我们的生命,活着的身心活动的当下,时时刻刻都可以观察得到,从内而身心,外而一切相都可以看得到,都可以验证的,这里如果能把握,那是不是时时刻刻都有见法的机会,只要你活着,活着才有机会看得到哦!他是现见,当下的体证,注意听啊!这句话很重要哦!活着,活着必是身心刹那刹那在生灭运作么,活着才看得到,注意听!死了看不到,死了体会不到,这个要注意!这一点很重要!我们今天学法的人,趁着我们头脑还清醒,还没有老年痴呆,身心还没有障碍得很严重的时候,还能分别的时候,就要把握了,死了用什么去体会这个。

　　此如『智论』卷三十一说∶「有为性三相∶生、住、灭。无为性亦三相∶不生、不住、不灭」。

　　我们刚刚这两个重点我们能把握得住的话就了解了,《大智度论》里面讲的有为相的生住灭三相我们可以体会,那么无为性的三相是不生不住不灭,我们也可以体会啊!一个是无常性,一个是寂灭性,就可以体会出来。

　　关于无为法性,从本性寂灭说,相与性即现相与空性。今天如果站在无为的法性,从本性的寂灭这个立场来说,相跟性就是现象与空性,现象是一切的万法当下么,空性是讲他的内容。

　　如『智论』卷五十一说∶「诸佛观色相毕竟清净空┅┅,自性尔故」。佛观一切法毕竟空,即是于缘起的现相上而通达之。

　　佛陀一切佛了,他观察一切的相都是毕竟空的,是清净的,是法尔如是的。所以导师就告诉我们,诸佛观一切法的毕竟空其实就在缘起的现象上去通达的。

　　那么所悟入的空性,非由观之使空,是从本以来法尔如此的。所以说「性自尔故」。

　　这句话就是最重点那!我们今天讲空、会有争论、会有差别、会有矛盾其实这里就是重点。诸佛所体达的空性,不是把它观成空使它空的。比如说我们对一切现象把它分析分析到空,另外一种是观空,从有的现象使它怎么样——消失了,用什么,用意识去观空,有把它变成没有了,这个是属于观空的部分,所以不是由观才使它空的,是从本以来法尔如此的。

　　也就是说一切法他只要是缘起的必无自性,无自性的当下就是空,不管你观不观他都是空,他本来就是空,不是因为你观察了才变成空,其实你观察不观察他都是空,所以叫法尔如是。本来就这样子的,那么这里讲的空性,不是你的造作他才叫空性,也就是他本来就这样子,你造作不造作;你认识不认识,你知道不知道他都是空性。

　　所以佛所说法性空寂,并非玄学式的本体论,而是从现实事相中去深观而契会的。

　　玄学式的本体论认为是什么,啊,有一个本体,有一个妙有,是真空的,他能生万物,他能产生一切法,这样的空性其实就变成本体论。那是想象的,玄学式的。但是佛法讲的空性,法性空寂不是用玄想的另外一个本体的存在,而是在我们现实的亊相中去观察深入的去观察而体会的。

　　所以、我们讲的空性是当体即空,缘起的当下就是空,不离亊相而讲空,空即是一切法,一切法即是空。由现象的体证深入观察而知的,不是用想象的离开万相以外还有一个特殊玄想的一个空性存在。象本体一样的观念,这个就不是佛法的空性。我们从头到尾所阐扬的这个重点都是一贯的。

　　性之所以是空的,即由相的缘起性,唯有缘起才能显出空寂性,这从别别事相以见事理之法性,由一切现有以达毕竟空性,比之「相与可相」,是更深入了!

　　相与可相还是差别的、对论的、相待而有的。但是缘起法是当体名空的,根据的只有一个,就是缘起法,只有从缘起才能显出他的空性,也就是从事物的别别亊相的差别去见他事理的内涵的法性,依据现有,当下直接就达毕竟空性。

　　其实我有时候觉得说,导师的论着几乎每一个重点,几乎都时时刻刻的重复在点醒我们。那我们为什么很难去体会呢?如果依据导师这样的论着来看,我几乎看他每一本着作都在阐扬这个重点,如果说今天要见法,见空性,照理讲这些理论如果真的很明白,在生命的当下的体验真的那么难么?为什么我们都没有办法把握,这个大家要深思,也就是说,这样的理论基础我们有没有真的的很通达,真的体会很深,真的没有疑惑,有没有体会到这个地方,有没有用心的去把它体会得非常非常的清楚。

　　我个人的感觉是知与行是相依而相缘的,知就是对这个法理论上的明白深度,如果是透彻的,我觉得行就很容易,如果是一知半解的不是很深入体会的,行的上面就有困难,体证的部分就有困难。而且如果在体证上稍有一些明白的比较深入的体验,反过来也可以帮助我们在知的内容上的深度的肯定,更明白,所以知能够导行,行可以让我们更肯定的认知。

　　所以如果我们在体证上还不能达到那样的肯定,那么可能就是我们在知法的明白度可能还有不透的地方,那我们就要反省了,如果是这样子,至少在这个理论的基础上应该要下个功夫,更用心的下个功夫,我觉得这个蛮重要的!

　　此有一大论题,即「此性深妙,以相可知」。最大的问题就在这里,我们讲空性非常的深妙,但是以相可知,这个论题就有两大派的不同,对这个观念就有争论了,有不同的看法。

　　于此有两大派的不同∶一、实在论者──如萨婆多部等,以为心识有显了对象的作用。凡是可知者,即是存在者。

　　因为一切有部是实有论,他们的观念认为我们心识可以显出外在的对象有这个功能有这个作用么,只要外面我们可以认知的,那么就一定是存在的,如果外面不