读《大毗婆沙论》札记 论师的中有观(中)

　　读《大毗婆沙论》札记 论师的中有观(中)

　　释悟殷

　　参、中有的诤议

　　二、思想的症结

　　(一)、时间观与业果安立处之关系

　　学派中,大众分别说系是过未无体论者,有部是三世实有论者。过未无体论者,把业力业果建立在心心所法上,说“唯心心所,有异熟因及异熟果”(大正27.96上)。刹那生灭的心,如何安立有情的业果相续?他们说:“意界是常”(55中),“一心相续”(110上),“心是一”(大正32.278下)。在心识差别的生灭中,有内在相续的心性;由此常一相续的心性,安立有情的生命缘起及业果相续。又主张二世无者,他的一刹那有前后二时,如说“入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变”(大正49.17上)。这种说法,与分别论者说“有情从死有至生有时,要得生有方舍死有”相同,故不须假藉中有去转世投生。这样,也就回应本节初笔者所设问的:主张“无色界有色”的大众分别说系,何以说“三界受生皆无中有”的问题了。

　　而主张三世实有的有部论师,说“异熟因果,俱通五蕴”(大正27.96上)。又说“有情但依现有执受相续假立。定无少法能从前世转至后世,但有世俗补特伽罗,说有移转”(大正49.16下)。它依蕴立我,在有情自体的五蕴和合相续上,建立“世俗补特伽罗”(假名我);依此世俗补特伽罗,有从前生到后世的可能——有移转。所以,他认为有情生命终了,舍前五蕴身,必须要有中有作为后五蕴身生起的桥梁。

　　由于业果相续有这种“建立在心法上”或“建立在色法上”的歧异,因此分别论者说的“有情从死有至生有时,要得生有方舍死有”,会遭到有部论师的质疑,认为这有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失。

　　(二)、二心俱起、不俱起

　　这里,还有一个问题必须解决:“一身二心俱生”的问题。这也是学派间的诤议问题。

　　据《异部宗轮论》说:大众部末宗主张“有于一时二心俱起,道与烦恼容俱现前”(大正27.16上)。而《大毗婆沙论》也记载:大众部主张一时二心俱生。如论说:

　　有执:一补特伽罗有二心俱生,如大众部。为止彼宗,明一补特伽罗无二心俱生。(大正27.47中)

　　何以一补特伽罗无有二心一时俱生呢?有部论主说:

　　无第二等无间缘故。谓心、心所法生,必依止等无间缘,既无第二等无间缘,故必无一补特伽罗非前非后二心俱生。……一一有情,由法尔力,但有一心相续而转。……犹如多人经于狭路,一一而过,尚无二并,何况有多!……如是有情未来心聚,依现和合,一一而生,设现在世有多和合为开次者,则应一时有多心起;但无此事,故一一生。又由和合有先后故,假使先有修道和合,后见道者,则应修道先见道生;但无此事,故先起见道。由此,无一补特伽罗非前非后二心俱生。(大正27.49中--下)

　　论主认为有情无有“一时二心俱生”的可能,最主要的原因是“无第二等无间缘”,所以有情无法一时生起两个心识。这无一时二心俱生,其实也符合有部“自性不与自性相应,心不与心相应”(大正49.16中)的思想。同理,大众部主张有情一时二心俱生,也符合自宗“心心所法能了自性”——“心能自知”(大正27.42下)的思想。而《大毗婆沙论》论主为证成己宗,论中又列举多位论师的意见,如说:

　　何故无一补特伽罗非前非后二心俱生?尊者世友说曰:于一刹那身,唯有一心依彼转,故无有二。复次,于一刹那命根,唯一心依彼转,故无有二。复次,于一刹那,唯有一类众同分心依彼转,故无有二。大德说曰:法生时和合,唯一无二,不可一和合有二果生,故一刹那心唯有一。复有说者:若有二心俱生,则应不可调伏。如今一心刚强儱悷犹难调伏,况二心耶?若心不可调伏,则无得解脱义,故一相续无二心俱。或有说者:若一相续二心俱生,则有杂染、清净一时起过。谓一心杂染,一心清净,如是则无得解脱理。又应一时生善、恶趣。复次,若一相续二心俱生,何妨有三,若有三者,应一时受三界异熟,是则界坏亦无解脱。……〔四心、五心、六心、百千心〕乃至何妨无数俱起。若尔,诸法从未来世,应一时生,于现在世一时而灭,是则应无未来、现在。以观未来、现在,故说有过去;未来、现在无,故过去亦无。若无三世,则无有为;若无有为,则无无为;如是则一切法皆无,是为大过!是故无有二心俱生。有余师说:若一相续二心俱生,则应受等诸心所法亦二俱生,……沙门果等一切皆坏。勿有此过,故一相续无二心俱。(大正27.49中--50上)

　　以上诸师的解说,最值得注意的有二点:一、“一相续二心俱生,则有杂染、清净一时起过”。二、“以观未来、现在,故说有过去;未来、现在无,故过去亦无。若无三世,……如是则一切法皆无”。这二个质难,都牵涉到学派思想的诤议。

　　如第一点,“一相续二心俱生,则有杂染、清净一时起过”方面:据《异部宗轮论》的记载,大众部末派即是主张“有于一时二心俱起,道与烦恼容俱现前”(大正49.16上)的学派。从思想上来说,大众部是“心性本净,客尘随烦恼之所杂染,说为不净”(大正49.15下)的主张者,因为随眠烦恼恒时俱有,虽然心性本净,但不得解脱。行者在修行时,圣道现起,然随眠(烦恼)种子尚未全然不起,故有“道与烦恼容俱现前”——一心中,烦恼与圣道同时并存的现象。

　　而有部则认为“心心所法体各实有,心及心所定有所缘”、“有无记法”(大正49.16中)。它从“心心所别体”的观点,认为心识的作用只有了知。这了知的作用,若与善、恶心所相应,就成善、恶心,若未掺杂善、恶心所,即是无记心,他否定“心性本净”说,而主张“心通三性”。所以有部论师批评分别论者说:“一相续二心俱生,则有杂染、清净一时起过”,实含藏着两派根本学说的歧异。这思想的歧异,也和第二点息息相关。

　　第二点,说“以观未来、现在,故说有过去;未来、现在无,故过去亦无。若无三世,……如是则一切法皆无。”这个说法,同样涉及有部的根本思想。有部是“三世实有”论者,而三世实有的学理依据,就是诸法恒住自性,法体恒有,不增不减,三世一如,由法体现起之作用生灭,安立三世差别。作用从属于自体,从自体上显现,故一切法是三世实有。又有部是以世友的“依作用安立三世差别”为宗义,然在世友说中,即有“以观待来建立三世”的意涵存在。如说“诸有为法,观过去现在故施设未来,不观未来故施设未来,无第四世故。观未来现在故施设过去,不观过去故施设过去,无第四世故。观过去未来故施设现在,不观现在故施设现在,无第四世故。如是名为三世差别”(大正27.394中)。所以,论师质疑主张一时二心俱生者:“以观未来、现在,故说有过去,……若无三世,……如是则一切法皆无”,其实背后隐藏“三世实有”思想对“二世(过未)无”论者的质疑。

　　这里还有个问题:何以三世实有论者会反对有情一时二心俱生呢?这还是学派思想的歧异使然,笔者将于〈论师的轮回观〉做较详细的介绍,兹略。

　　“有情一时二心俱生”,是三世实有论者责难二世无论者学理上的过失之一。如《识身足论》论主问道:如观不善根,是观过去、未来,还是现在?若言观过去,则有过去;若言观未来,则有未来;若言观现在,则能观所观,有情一时有二心俱生了(大正26.531中)。然二世无论者认为:有情是可以一时二心俱生的(如前文所说)。他们的歧异,简单来说:主张二世无的大众部,在六识外,建立一个恒常相续的细心,作为六识生起的所依。而有部则认为:由前念六识灭去,能引生后念六识——这就是“无间灭意”:刹那过去的前念,能引生刹那后念,这刹那刹那生灭中,它没有在六识外建立细心,故不许二心俱起。

　　(三)、化地部之难题

　　以上一系列探讨的问题,是源于:分别论者否认中有,说“有情从死有至生有时,要得生有方舍死有”,遭受有部论师质疑其有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失而来。笔者从《婆沙论》文透露出的学派思想,切入问题点,说明两学派由于“时间观”的不同,以及有情业果相续安立处的不同,遂有一主张有中有,一主张无中有的歧见。若以此原理来看:化地部本宗主张“定无中有”,末宗说“亦有中有”(大正49.17上),由此可以想见化地部本、末之间思想的变迁。

　　化地部是从分别说系分流出来的学派,据印公导师的研究:“《大毗婆沙论》的分别论者,是泛称分别说部的大陆学派,在罽宾区流行的化地、法藏、饮光部,尤以化地部为主流。”(《说一切有部为主的论书与论师之研究》,p.412)。如此,分别论者说“无有中有”的学理,可以拿来解释化地部本宗的“定无中有”说。而末宗说“亦有中有”,乃是因为化地部到了后期,建立了三蕴——一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴。其中,穷生死蕴是“恒在不尽,后时色心,因此还生。于无余涅槃前,此阴不尽”(大正31.160下)。这能生一切有漏色心的功能,乃至到无余涅槃前,都恒在不尽的“穷生死蕴”,可说是有情业果相续的依存体了。化地部本宗,业果安立于一心相续上,所以说“定无中有”,末宗说“实有过去未来”(大正49.17上),又建立“穷生死蕴”,或许因此改变成“有中有”论吧!

　　不过,化地部末宗也有一个难题。过未无论者,依心立我,业力安放于心法上,故说“定无中有”;三世有论者,依蕴立我,业力是随心转的色法(无表色),说定有中有。它们的区隔非常分明。但化地部一方面说“实有过去未来”(三世有),建立“穷生死蕴”,承认“中有”的存在,一方面又说“业实是思,无身语业”(大正49.17上),这岂不是矛盾吗?考“业实是思,无身语业”,与大众部“唯心心所有异熟因及异熟果”,譬喻者“离思无异熟因,离受无异熟果”(大正27.96上,263下)、“身语意业,皆是一思”(587上),是同样的意义——肯定业力是心法而非色法。依心立我却肯定中有,这显然是化地部末宗难解的矛盾了!

　　三、学理上的困境

　　关于中有有无的问题,学派间的异见纷纭,以上单就大众分别说系和有部论师的不同意见,追朔其思想源头,因而引申出一连串的问题。笔者以为:因为两个学派背后的学理思想不同,所以形成南辕北辙的解说,两学派是各弹各的调,所以也就无所交集了。然而两派论者都能掌握自宗理论而加以发挥,不管横说竖说,都不离自宗学理依据。不过,以学理论学理,两派也都有他们学理上的困境。

　　就以有无“中有”这个问题来说:无中有论者,继承佛教的本义,说业力不可思议,有情的转世投生,是由前生的业力,感生后五阴身。前身五阴与后身五阴,藉由业力作为连系的桥梁。但由业力作为前身与后身的连系,这种说法,有值得商榷的地方。如分别论者说“有情从死有至生有时,要得生有方舍死有”。那么,假使某人身在台湾,现有的五阴身损坏,由业力的牵引,将转生至印度,若后有五阴身数天后才生,这中间当如何连系呢?若说“要得生有方舍死有”,台湾和印度隔得这么远,如何跨越这距离的鸿沟?会是业力不可思议,一念间转至印度出生吗!

　　有中有论者,也有相同的问题。如说前身五阴到后身五阴,中间的往来者是中有身。那么,是前身五阴转为后身五阴?还是前五阴身灭,再生后五阴身?若前身五阴转为后身五阴,如何老旧损坏的五阴身,转为新而完好的五阴身?又,若是前五阴身灭,再生后五阴身,前灭、后生,怎么往来连系?这即如《中论》所破:“若从身至身,往来即无身,若其无有身,则无有往来”(大正30.20下,5)了!【未完待续】

　　注5:《中论》,大正30.20下;《中观论颂讲记》,pp.268--269。