读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(中)

　　读《大毗婆沙论》札记 论师的业力观(中)

　　释悟殷

　　肆、业力是色法和心法的困境

　　承续上一节所说:大众部主张“唯心心所,有异熟因及异熟果”,譬喻者认为:“离思无异熟因,离受无异熟果”(大正27.96上,263下),“身、语、意业,皆是一思”(587上),而有部论师却认为:异熟因果“俱通五蕴”(大正27.96上,263下)的问题。

　　大众部、譬喻师等,把异熟因果都建立在心心所上。而有部虽把有情身语的行为造作(表),归结为由意思推动而起17,但是却把因思心所发动引生的动作、言语(叫做身表业和语表业),归结为色法。把身表业与语表业,刹那引起的另一种潜在功能(无表业),也归结为色法,叫作无表色。何以它把业力当做色法呢?因为身表语表刹那灭而间断,意业也是或善或恶或无记等三性不定,但有情业力是相续的。这相续的业力,是由表色而引起的潜在功能(无表业),所以将它名为“无表色”,当做是法处所摄,没有对碍,不可观见,但有实在自体的色法18。

　　有部看业力是有实体的色(物质)法,这种说法,显然与大众部及有部譬喻师主张业力是心法的说法不同,而且遭受到譬喻师的质难。以下说明二者的歧异。

　　一、表无表业的诤议

　　譬喻师认为:表无表业,无实体性;而对法师(阿毗达磨师)却妄执表无表业体性实有。如譬喻师说:

　　表无表业,无实体性。所以者何?若表业是实,可得依之令无表有,然表业无实,云何能发表令有?且表业尚无,无表云何有? 而言有者,是对法诸师矫妄言耳。如人遇见美女,为染近故,语言:“汝可解去人服,吾衣汝天衣。”女闻欢喜,如言为解,鄙人即前种种摩触,恣心意已,语言:“天衣已为汝着。”女言:“我今体露如是,宁死不露,天衣何在?”彼答之言:

　　“天衣微妙,唯我见之,非汝能见。”如是愚人,本无天衣,况为他着?诸对法者所说亦尔,本无表业,况有依表所起无表!故对法者妄兴此论。又表无表若是色者,青黄赤白为是何耶?复云何成善不善性?若因摇动成善恶性,花、剑等动,何故不尔?(大正27.634中--下)

　　譬喻师藉“天衣喻”,说明表业(身表、语表)及无表业,都没有实体。若执表业、无表业是色法,那么,青黄赤白等是什么东西呢?又如何成为善业恶业呢?故表业无表业决定非实。

　　欲解譬喻师意,《俱舍论》记载的经部师意见可供参考。经部师认为:“立形为身表,但假而非实”,身表依形色而立,而形色又是依显色聚而假立的,故“形非实有”(大正29.68中--下)。形色既非实有,然则依形色而立的身表,也就必然会是假而非实。语表,因“一切音声刹那性故”(大正27.390下)。一刹那声不能诠表,多声积聚方能诠表,故亦非实有。而无表业是“由先誓限唯不作故,彼亦依过去大种施设,然过去大种体非有故。又诸无表无色相故”(大正29.68下)。所以无表业也非实有。

　　这里值得留意的问题是:有部论师主张:表无表业体性实有,《大毗婆沙论》里的譬喻师,只以“天衣喻”及“表无表业”的性质来质疑有部之说,尚未涉及时间观的问题;但《俱舍论》里的经部譬喻师则说到:无表业是“依过去大种施设,然过去大种体非有故”,这已是以“过未体无”的思想,来论定无表业非有了。由此可见:《俱舍论》时代的经部譬喻师,已脱离了三世实有的范畴。

　　譬喻师说表无表业体非实有,那么,有部论主如何因应譬喻师的质难呢?论主说:

　　若诸表业无实体者,则与契经相违。如契经言:“愚夫希欲,说名为爱,爱所发表,说名为业。”又契经言:“在夜寻伺,犹如起烟;旦动身语,犹如发焰。”若无表业无实体者,则亦与契经相违。如契经说:“色有三种,摄一切色:有色有见有对,有色无见有对,有色无见无对。”若无无表色者,则应无有三种建立,无第三故。若拨无表无表色,吠题呬子未生怨王(即摩揭陀韦提希子阿闍世王),应当无触害父无间。谓发表业,父命犹存,父命终时,表业已谢。由先表力,起后无表,故未生怨触无间业。又彼杖髻出家外道,亦应不触害无间。谓发表业,目连命犹存,目连涅槃时,表业已谢。由先表力,得后无表,故彼外道触无间业。若拨无表无表业,应无建立三品有异。谓住律仪品、住不律仪品、住非律仪非不律仪品。然彼〔譬喻者〕所言:“此表无表,体若是色,青、黄、赤、白,为是何耶?”此责不然,非显色外无别色故。当知:身表是形非显,语表是声,亦非显色。二种无表,法处色摄,故不可责以同青等。……又如〔譬喻者〕所说:“若身摇动,成善恶性,花剑等动,何不尔”者,此亦不然,有根法异,无根法异——身是有情数摄,由心运动,能表有善恶心心所法,花剑等不尔。故表无表决定实有。然表无表,依身而起,有依一分,如弹指、举足等,一分动转,作善恶业。有依具分,如礼佛、逐怨等,举身运动,作善恶业。此中随所依身极微数量,表业亦尔。如表数量,无表亦尔。(大正27.634下--635上)

　　有部论主先以三个圣教量,及三个无“表无表业”之论的过难,证成“表无表业”必有实体;再针对譬喻师的问难,一一给予解答。如譬喻师问:“表无表若是色者,青黄赤白为是何耶”?论主回答说:色法,除了青黄赤白等显色外,还有其余色法。如身表,是形色非显色;语表,是声色非显色。由身表业、语表业引发的身无表、语无表,是“法处摄色”。譬喻师二问:

　　“若因摇动成善恶性,花、剑等动,何故不尔”?论主答道:有情数不同于无情数,身体是有情数摄,有情由内心推动,随着内心的染净,表显于身口行为的表业就有善恶性。花剑等是无情数,当然它们摇动也就不构成善恶性了。

　　以上,有部论师和譬喻师的诤论,主要的症结点在于:有部论师认为无表业实有,且是法处所摄色,而譬喻师却认为无表业非实有,且“无法处所摄诸色”。如《大毗婆沙论》说:譬喻者拨无法处所摄诸色故。此尊者法救亦言:“诸所有色,皆五识身所依所缘,如何是色非五识身所依所缘?”为遮彼意,故作是说:“云何色蕴?谓十色处,及法处所摄色。”问:若法处所摄诸色是实有者,尊者法救所说当云何通?答:不必须通,非三藏故。若必须通,当正彼说:诸所有色,皆五识所依,及六识所缘。法处所摄色,虽非五识所依所缘,而是意识所缘摄色。复次,法处所摄色,依四大种而得生,故从所依说在身识所缘中,故彼尊者说亦无失。(大正27.383中)尊者法救说:离大种别有造色,说心所法非即是心。然说色中二非实有,谓所造触及法处色。……〔论主:〕彼亦不然。诸所造触,如余造色,应别有故。若无法处所摄色者,无表戒等不应有故。(大正27.662中)

　　法救以为:所有色法都应是五识身的所依(根)或所缘(境)。倘若说无表色是法处所摄色,但此并非五识身所依所缘,如何说是色法呢?既无法处所摄色,显然无表色亦非实有。而有部论师则说:所有色法,都是四大种或四大种所造色,至于法处所摄色,虽非五识的所依(根)或所缘(境),却是意识所缘的色法。而且,倘若无有法处所摄色,则不应有“无表戒”等法存在。所以法处所摄色决定是实有的。

　　这里,譬喻师和有部论师的问题出在于:两派所立的色法不同。如譬喻师说“诸所有色,皆五识身所依所缘”,可见譬喻师所立的色法,只有十色处——眼等五根,及色等五境;不立法处所摄色。由于未有法处所摄色,因而也说无表色非实。有部论师所立的色法,则有十一处——眼等五根、色等五境,以及法处所摄色。因而有部说:属于法处所摄色的无表色决定实有。

　　譬喻师和有部论师,源于有无“法处所摄色”的认知差距,连带影响而出现“无表业实非实”的诤议。不过,他们思想的主要不同,还在于:有部论师把业力建立在色法,而譬喻者却归结为心法上。

　　二、学理上的困境

　　这里有个问题:有部论师也认同:身语业(表),乃至由身语动作产生的潜能(无表),是由思心所的造作推动而引起的。可以说先由内心的推动,表显于身语上,再引生潜在的功能(业力),何以他们会将业力说成是色法呢?同样的,有情造业,虽由内心推动,但也要身口行为的造作配合。那么,大众部、譬喻者等,把身语二业全归结于心法上,也值得商榷。对于这些问题,印公导师在《唯识学探源》一书,有非常精辟的见解。如说:

　　潜在的业力,是因内心的发动,通过身语而表现出来;又因这身语的动作,影响内心,而生起的动能。它是心色为缘而起的东西,它是心色浑融的能力。最适当的名称,是业。身表、语表是色法,因身语而引起的潜在的动能,也就不妨叫它无表色;至少,它是不能离却色法而出现的。不过,有部把它看成四大种所造的实色,把它局限在色法的圈子里,是多少可以批评的。

　　潜在的业力,本因思心所的引发而成为身口显著的行为;又因表色的活动,引起善不善的心心所法,再转化为潜在的能力。叫它做思种子,或心上的功能,确也无妨。不过,像经部那样把业从身、语上分离出来,使它成为纯心理的活动,规定为心上的功能。唯识思想,诚然是急转直下的接近了,但问题是值得考虑的。(《唯识学探源》,p.157)

　　导师认为:把潜在的业能归之于心法,或归之于色法,都是一种偏到。显然有部论师,譬喻师,以及大众部等,都是偏向于一边发展了。

　　此外,尚有三个问题,值得在此一并探讨。一、譬喻师、大众部等,把业力建立在心法上,心是刹那生灭的,如何构筑有情的业果相续、生命缘起呢?又,无心定的有情,如何建立业果相续呢?无心位上,岂不无业因业果了?二、有部建立在无表色上,无色界的有情,岂不是没有业因业果了?又戒体是无表色,无色界有情,岂不也无戒体了?三、有部的譬喻师是三世实有论者,何以其业说反同于大众部等,建立在心法上呢?

　　(一)业力是心法的困境

　　关于第一个问题:心是刹那生灭的,如何构筑有情业果相续、生命缘起?据《成实论》记载,学派中,有“依心立我”的学派。如说:

　　又无我故,应心起业;以心是一,能起诸业,还自受报。心死心生,心缚心解。本所更用,心能忆念,故知心一。又以心是一,故能修集,若念念灭,则无集力。又佛法无我,以心一故,名众生相。(大正32.278下)

　　这是“一心相续论”者的主张,他们认为“心是一”,在一心相续上,建立有情业果相续、修行解脱,以及忆念等问题。一心相续论者究竟隶属于那个学派呢?观其主张“心法能知自体,如灯自照,亦照余物”(大正32.279上)——心能自知,可得知应是大众部〔或化地部〕的思想19。“心能自知”者主张现在实有的学说,又主张一刹那间有前后二时,如说:“入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变”(大正49.17上)。由于刹那有前后二时,心是刹那转变,而不是刹那生灭,所以在心心所法上安立有情业果相续是不成问题的(关于有情业果相续,笔者于〈论师的轮回观〉有较详细的说明)。

　　以下再谈无心定有情业果相续的问题。无心定有二:一、无想定,二、灭尽定。此二无心定,学派中也有诤议。譬喻者分别论师认为:此二无心定,仍有心识。如说:“无想定细心不灭”,因为“若无想定都无有心,命根应断,应名为死,不名在定”(大正27.772下)。又“灭尽定细心不灭”,因“无有有情而无色者,亦无有定而无心者。若定无心,命根应断,便名为死,非谓在定”(大正27.774上)。而有部论师却认为:此二无心定,决无有心。如世友尊者说:无想定,是“已离遍净染,未离上染,出离想作意为先,心心所法灭”(772下--773上)。灭尽定,是“已离无所有处染,止息想作意为先,心心所法灭”(774上)。既说“心心所法灭”,故二无心定决无细心。

　　《大毗婆沙论》中,只说譬喻者分别论师主张无想定、灭尽定细心不灭,及分别论者主张“无色界有色”(431中),并未说到大众部。但是,无色界有色,无心定有心,是大众部重要的思想之一,如《异部宗轮论》说:大众部主张:“色、无色界具六识身”(大正49.15下)。故主张无色界有色,无心定有心的学派,大众部应该包括在内。

　　可以这么说,部派佛教中,把业果安放在心心所法上者,他们决定主张无想定、灭尽定细心不灭,否则,无心定的有情,业果相续就无法安立了!

　　(二)业力是色法的困境

　　关于第二个问题:业力若是色法,无色界有情岂不就无业果相续了?有部认为“无色界无色”(431中),“欲、色二界皆有无表,决定不在无色界中”(大正29.545中)。既然说无色界无色,无有无表,那么,把业因业果建立在色法上,无色界有情如何建立业果相续呢?有部认为:“三界死生往来,或色续色,或色续无色,或无色续无色,或无色续色,故不应说:诸色断已复云何起?无断义故”(大正27.432上)。又“命根依二法转:一、色,二、心。……生无色界,色虽断而命根依心转”(779中)。所以,虽然无色界无有色,但有情业果仍能相续不断。

　　另外,关于戒体是无表色,无色界有情亦应无戒体的问难,根本动摇不了有部,因为有部本就主张无色界没有无表色,也无有戒体。如有问:

　　何故无色界无随转戒耶?答:彼界于戒非田非器,乃至广说。复次,戒是色一分摄,彼界无色,故亦无戒。复次,戒是大种所造,彼无大种,故亦无戒。(大正27.82下)

　　问:如虽无无漏大种而有无漏戒,如是彼界虽无大种,何妨有戒耶?答:无漏戒非大种力故成无漏,但由心力随无漏心所等起故,有漏戒由大种力系属界地,故不相似。复次,戒者,对治破戒及起破戒烦恼,无色界道不能对治破戒及起破戒烦恼,故彼无戒。(大正27.82下--83上)

　　有部论师说无色界无诸色,无大种,故无有戒。最重要的是:戒,是要“对治破戒及起破戒烦恼”的,而无色界道不需对治破戒,及起破戒烦恼,所以无色界无有戒。说明白些,即是生到无色界的有情,不会有破戒因缘,对他们而言,戒是多余的了。如问:

　　何故无色界道不能对治破戒及起破戒烦恼耶?答:彼唯欲界。无色于欲有四事远,故无对治。四事远者。一、界地远,二、所依远,三、所缘远,四、对治远。(大正27.83上)毗婆沙师作如是说:为治恶戒,故起尸罗,唯欲界中有诸恶戒,无色于欲具四种远:一、所依远,二、行相远,三、所缘远,四、对治远。所依远者,谓于等至入出位中,等无间缘为所依体,无容有故。行相远者,谓无色心毕竟无能于欲界法,作苦粗等诸行相故。所缘远义,类此应知,由无色心但能以下第四静虑有漏诸法,为苦粗等行相所缘。对治远者,谓若未离欲界贪时,必定无容起无色定,能为欲界恶戒等法厌坏及断二对治故。非不能缘可能厌坏,故无色界无无表色。(《顺正理论》,大正29.545下)

　　论主认为:尸罗的作用,是为对治恶戒。三界中,唯欲界有诸恶漏,故只有欲界才需要戒,用以对治破戒及起破戒烦恼。无色界者,于欲贪等烦恼,已“四事远”故,所以不需要戒了。

　　又对治有二种:一、断对治,二、厌坏对治。无色界于破戒及起破戒烦恼,已经“无断对治,亦无厌坏对治”(大正27.83上),所以无色界无戒。虽说无色界无戒,但是生到无色界的圣者,都已成就无漏戒,因为“无有圣者不成就无漏戒”故(667中)。何以如此?因为有漏法必随系属的界地,必须断除此界地烦恼,方能生上界;又有漏法必胜劣随地,生上厌下,无所用者,必不成就。而无漏法则不然,“但由心力随无漏心所等起”,所以圣者生无色界,定成就无漏戒20。因此,有部论主才说:圣者生无色界,成就道俱有戒,不成就定俱有戒(85中)。此中道俱有戒,即是无漏戒,定俱有戒,即是色界戒(83上)。不过,虽然圣者都成就无漏戒,但是无漏戒并不现行,因已无恶漏须对治故。职是之故,有部说戒是色法,无色界无戒,并不矛盾!这也是《大毗婆沙论》中,论主常说:异生生无色界,有业而无戒(大正27.661中,719下)的原因。

　　(三)譬喻师的问题

　　以上,是关于业力建立在心法或色法上,所遭遇的学理困境及其会通方法。然而,不管说业力是心法或色法,都和各部派的教义息息相关。如大众部是过未无体论者,依心立我,把业力建立在心法上,则有“细心不灭”的主张。有部说业力是随心转的色法,因为它是三世实有论者,即使“无色界无色”,“无心定无心”,业力仍能相续不断。比较特殊的是:有部譬喻师不反对三世实有论,但它的业力说却是同于现在实有论,建立在心法上。

　　据印公导师的研究,《大毗婆沙论》的譬喻师,是三世实有的,是说一切有部譬喻师;而晚期的譬喻师,是主张过未无而现在有的经部譬喻师(《说一切有部为主的论书与论师之研究》,pp.260,534)。既然有部譬喻师尚是三世实有论者,何以其业说安放于心法上,反同于过未体无的大众部呢?

　　笔者以为:《大毗婆沙论》时代的譬喻师,有许多思想已经和有部背道而驰,而转倾向于过未体无的大众部、分别论者了(这个问题,笔者于〈论师的时间观〉,举六个思想为例。21。而且譬喻者分别论师以为:时间(世)体是常住实有,诸法(行)在常住实有的时间(世)体中流动,而有三世差别。这种说法,也不同于有部论师“时间体是有为”的思想(大正27.393上)。不过,二百卷的《大毗婆沙论》中,亦未有明文可以证明譬喻师是过未无体论者。

　　譬喻师之所以把业力安立在心法上,笔者于前文“表无表业的诤议”中,也作了部分的说明;另外最关键性的原因,尚牵涉到“有为相”的问题。世尊说:有为相者必有三相。故有部论师认为“一刹那具有三相”,然譬喻师却主张“三有为相非一刹那”(大正27.200上)。倘若“〔生住灭〕三有为相非一刹那”,即是生灭不同时。这不同时的生灭,但约一刹那心上说,如此,一刹那就有前后二时了22。这种思想,大同于大众、分别说部“入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变”(大正49.17上,“从死有至生有时,要得生有方舍死有”,大正27.358上)的思想。因一刹那有前后二时,故心虽是刹那生灭,但有转变的可能。笔者以为:这种思想,是大众、分别说部以及譬喻师等,把业力安放于心法的重要理论依据之一。业力是心法,但有情是心色不离的,因而主张“无有有情而无色者,亦无有定而无心者”(大正27.774上),唱说无想定、灭尽定细心不灭。

　　伍、业力可转说

　　印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中,于论究譬喻师的主要思想时,说:譬喻师的本义,是心色不离的,然由于四项理论,故倾向于唯心论23。其中二项是:

　　譬喻者以为:“离思无异熟因,离受无异熟果”(大正27.96上);“身语意业,皆是一思”(大正27.587上)。以业为思——意志力的活动;佛教的业果论,被安放于唯心的基石上。业感果报,本为自己决定自己的自力论。如自己所作的,造成强大的潜力(业),到了一定阶段,就必然而无可避免。譬喻师倾向于唯心,重视现起的心力,所以否定了定业,说“一切业皆可转故,乃至无间业亦可令转”(大正27.593中)。这与大乘经中,阿闍世王解脱业障的传说相合。(《说一切有部为主的论书与论师之研究》,pp.374--375)

　　源于导师所说:“譬喻师倾向于唯心,重视现起的心力,所以否定了定业,说‘一切业皆可转故,乃至无间业亦可令转’。”这激发笔者想要探究:《大毗婆沙论》时代,论师们如何去诠释业力问题,以及譬喻师的“业力可转”说,是譬喻师的特见,还是当时教界的普遍思潮?所以在研读《婆沙论》时,特别留意这方面的问题。以下,列举笔者于论中发现的四项特殊意见,藉以说明论师对业力说的诠释。

　　一、已种顺解脱分善根者当得解脱说

　　《大毗婆沙论》卷一百七十六,论主说:

　　宁作提婆达多堕无间狱,不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天。所以者何?提婆达多虽造〔恶心出佛身血、破和合僧、杀罗汉尼等〕三无间业,断诸善根,堕无间狱,而于人寿四万岁时,当得独觉菩提,利根胜舍利子等。嗢达洛迦曷逻摩子虽离八地染,住八等至,极奢摩他,垂越三有,近甘露门,生非想非非想处,经八万大劫受寂静乐。从彼命终,由恶业力,生彼阿练若苦行林中,作着翅飞狸、捕食禽兽,水陆空行,无得免者。由此恶行,命终当堕无间地狱,具受种种难忍剧苦,佛不记彼得解脱时。(大正27.885下)

　　论主说“宁作提婆达多堕无间狱,不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天”,因为提婆达多“已种顺解脱分善根”故,虽然造了重大恶业,生无间地狱中,而未来当成独觉,利根胜舍利子等。那么,什么是“顺解脱分善根”呢?据《大毗婆沙论》的解释:顺解脱分善根,是种下了决定解脱的种子,将来决定得般涅槃。佛弟子或听闻佛法,如理思惟,或布施,或持戒,若能“发增上意乐,欣求涅槃,厌背生死,随起少分施、戒、闻善,即能决定种此善根”(大正27.35中)。相反的,纵使娴熟三藏,以及通达世俗外道诸论,若不种顺解脱分善根,终将长夜生死轮回,没有解脱之日(大正27.885中,24。亦即有情只要:

　　惠施一抟之食,或受持一日夜戒,或乃至诵四句伽他,或须臾间修定加行,而能种植顺解脱分善根。由此后时虽因烦恼造作种种身、语、意恶行,或作无间业,或复断灭一切善根,乃至身中无有少许白法种子,堕无间狱,受种种苦,而得名为住涅槃岸;以彼必得般涅槃故”(885中--下)。

　　所以,顺解脱分善根是:“种决定解脱种子,因此决定得般涅槃”(35上)。论中又说:顺解脱分善根,是以“身、语、意业为自性,然意业增上”;在“欲界起,非色、无色界;欲界中,人趣起,非余趣;人趣中,三洲起,除北俱卢洲”等。又,此善根于佛出世时种,因为“要有佛法方能种”故。不过,也有主张:“虽无佛法,若遇独觉亦能种此善根”(大正 27.35上)的说法。

　　种了顺解脱分善根,将来必定得解脱涅槃。那么,种下以后,须要经过多久的时间才能得解脱呢?论主说:

　　若极速者,要经三生。谓初生中,种此种子;第二生中,令其成熟;第三生中,即能解脱。余则不定。有种顺解脱分善根已,或经一劫、或经百劫、或经千劫,流转生死,而不能起顺抉择分。有起顺抉择分善根已,或经一生,或经百生,或经千生,流转生死,而不能入正性离生。(大正27.35中)

　　又,顺解脱分善根在有情身其相微细,已种未种云何可知?论主回答:

　　以相故知。若闻善友说正法时,身毛为竖,悲泣流泪,厌离生死,欣乐涅槃;于法、法师深生爱敬——当知决定已种顺解脱分善根。若不能如是,当知未种。(大正27.886上)

　　关于“顺解脱分善根”的相关问题,婆沙论主作了以上系列的分别。此中值得留意者有二:一、论主说:有情只要“发增上意乐,欣求涅槃,厌背生死,随起少分施、戒、闻善”,就能决定种此善根;此顺解脱分善根以“身、语、意业为自性,然意业增上”;种此善根后,“若极速者,要经三生”,即得解脱。这种说法强调了:声闻佛教行者求出世解脱,首要之途,即是发欣上厌下的厌离心。

　　二、论主说:嗢达洛迦曷逻摩子,虽生非想非非想处,经八万大劫受寂静乐,但从彼命终后,由恶业力,生为禽兽。又由恶行,命终当堕无间地狱,具受种种难忍剧苦,无解脱时。这里,就牵涉到旁生是否造无间业的问题了。

　　以“无间地狱”的定义来说,生无间地狱者,必是造无间业者——杀母、杀父、杀阿罗汉、恶心出佛身血、破和合僧(大正27.619上)。由此五种业,是最极重恶业,决定于地狱受,又

　　决定顺次生受(来生),故称无间业(600中)。而有情构成无间罪的要素是:起加行和果究竟。意思是说:有情起了杀害母亲、父亲,乃至破和合僧的心念——起加行,动身发语至真正达到目的:母死乃至僧破——果究竟。《大毗婆沙论》中,论师们亦钜细靡遗的分析每个无间罪的内容,那类有情可能造无间罪,以及那一种情况才算是造了无间业(大正27.619上--621上,601下--604上)等。至于旁生是否能造五无间业呢?《大毗婆沙论》中,在“害父母无间业处”,亦有论及。如问:

　　诸旁生类杀害父母得无间不?答:不得。所以者何?彼身法尔志力微劣,不能作律仪,不律仪器故。尊者世友说曰:诸旁生类杀害父母,不得无间。所以者何?彼于父母无爱敬心可先现前今坏灭故。复次,彼于父母无胜惭愧可先现前今坏灭故。大德说曰:诸旁生类杀害父母,于无间罪有得不得。谓聪慧者得,非聪慧者不得。曾闻有聪慧龙马,人贪其种,令与母合,马后觉知,断势而死。(大正27.619中--下)

　　有部论师中,对于旁生是否构成害父害母的无间业,是意见分歧,莫衷一是。其中,只有譬喻师大德法救以为:若聪慧的旁生,可得害父母的无间业;世友论师以及有部正义,则主张旁生不得无间业。那么,论主说:嗢达洛迦曷逻摩子从非想非非想天命终后,生为“着翅飞狸,捕食禽兽,水陆空行,无得免者。由此恶行,命终当堕无间地狱,具受种种难忍剧苦”,显然的是值得特别注意的问题了!

　　二、现法(当生)中续善根者,现身能入正性离生,乃至证得阿罗汉果

　　《大毗婆沙论》卷三五,论主解释“断善根”的定义:有情“相续中,邪见现在前时,令诸善根成就得灭,不成就得生,说明为断。若相续中无善根得,尔时名为善根已断”(大正27.182中)。而“善根断以不成就为自性,是无覆无记、心不相应行蕴所摄”(182下)。至于在三界、五趣、四洲中,何界、处、地有断善根?何等补特伽罗能断善根?有部论师中有异说25,而论主认为:唯有“欲界,非色、无色界;人趣,非余趣〔天、地狱、饿鬼、旁生〕;三洲,除北洲”;“唯见行者能断善根,非爱行者。……于见行中,男子、女人,俱能断”(182下)等。

　　在“断善根”的论题中,值得留意的有二:一、若断善根后,现法(当生)中还能续善根否?二、若现法能续,还得解脱涅槃否?

　　一、断善根已,现法(当生)能否续善根?论中分二方面来说:若依《施设论》说,彼于现法(当生)中不能续善,决定于地狱中生时或死时才能续善。若依道理说,断善根者,于现法中,也有能续善根的26。如论主说:

　　彼若遇多闻善友,具戒辩才,言词威肃,能为说法,引发其心。告言:“汝于因果正理,应生信解,勿起邪谤。如于我所,以淳净心恭敬供养,于其余尊重同梵行边,亦应如是,由此令汝长夜获得安稳。”彼闻言若欢喜领受,当知即是已续善根。(大正27.184上--中)

　　论主认为:断善根者,当生若能亲近善知识,并欢喜领受善知识的化导,于因果正理深生信解,恭敬三宝,即是善根已续。而且,续善根有二种情形:有现法续,有转身续。那么,如何会通《施设论》(转身才能续善根)的说法呢?论主说:若只断善根而不造无间业者;或由缘力,由他力,由资粮力,见坏、戒不坏,意乐坏、加行不坏者,这些人断了善根,是现法能续的;反之则要转身才能续(大正27.184中)。若现法中续善根者,命终后不一定生到地狱,“唯有转身续者,定生地狱”(184中)。

　　二、若现法中续善根者,现身能否入正性离生?

　　答:有说:不能。以彼邪见坏相续故,善根羸劣,尚不能生顺抉择分,何况能入正性离生!有说:彼虽现不能入正性离生,而能引起顺抉择分。〔论主〕评曰:彼能引起顺抉择分,亦复能入正性离生,乃至能得阿罗汉果。如嗢羯吒婆罗门等,断善根已,尊者舍利子为其说法,令续善根,渐得见谛,乃至究竟。(大正27.184下)

　　在诸师异说中,论主的正义是:现法续善根者,现身不但能引起顺抉择分,甚至有可能入正性离生,乃至能得阿罗汉果。

　　依论主的看法:断善根者,若欣逢善知识说法教化,引发信心,现身中能续善根,命终不一定生地狱;或能引起顺抉择分善根,入正性离生,超凡入圣,乃至证得阿罗汉果。这种说法,实能给予烦恼众生无限的鼓励与希望。

　　另外,《大毗婆沙论》中,有一耐人寻思的问题。如问:杀断善人与损害蚁卵,何者罪重?依《施设论》说:“若住等缠,其罪正等,所受异熟无差别故;若缠不等,罪随有异”。有说:害蚁卵者罪重,非断善人,因蚁卵成就诸善根故。有说:杀断善人得罪为重,以人是善趣,害之重故。而论主则认为:“若依罚罪,杀断善人得罪为重,得边罪故27;若依业道,害蚁卵重,以彼成就诸善法故”(大正27.184下)。论主实发挥了佛法“众生平等”的精神。

　　三、由圣道力,令杀生业道无表不生

　　《大毗婆沙论》卷百一十九,论中问:颇有故思害生命后,不受远离(学处),而于一切有情得防护耶?论主答:“有。如起杀加行,中间证见法性,此显不因受诸学处,但由入正性离生时,得不作律仪,名为防护”。如《掣迦经》28所载:以狩猎为胜的释种掣迦子,因世尊的度化,听闻了佛陀的教法,而证得预流果。然掣迦子先前为诱引野兽,在山野设下陷阱,致使许多动物还因误触而伤重惨死。此时的掣迦诸子,因为已证入正性离生,已证得预流果了,由此无漏“圣道力,令诸子等杀生业道无表不生”(大正27.621中)。这是说:掣迦诸子在未证入正性离生前,起了杀意,设了陷阱,但当动物误触丧命的时候,由于诸释子已证预流果,得“不作律仪”,已没有杀心了,故不构成杀生业道。这也就是说:有情起了杀害众生的心念,正加行运作时(动身发语,如拿刀杀等),在对方未死前,倘若杀者由闻法等因缘而证果;由此证果所得的无漏“圣道力”,自然起了“防护”——“无作律仪”,即使事后对方死亡,但此时杀心已息了;杀生业道因无“表业”的运作,所以不构成业道。

　　这种在杀诸众生的“加行位”上可入圣道的思想,说明了构成业罪的条件是:“由二缘得:一、起加行,二、果究竟”(大正27.617上)。若只起加行,果不究竟;或果究竟,不起加行:都不构成业罪。因为“唯于思究竟时名业道”(585下--586上,587下)。这也印证了“不怕念起,只怕觉迟”的说法。

　　四、业可转或不可转

　　关于业力“可转、不可转”的论题,《大毗婆沙论》中,论师间的意见分歧。有情所造的业力,其受报的时序,可分为顺现法受业、顺次生受业、顺后次受业等29。而所谓顺现法受业,就是:今生所造的业,在今生就感得果报。但学派对于“顺现法受业”,是否决定在今生就感得果报?出现不同意见。

　　此中,一、譬喻师说:现法作业,不决定于现法中受异熟果,因为“一切业都可转故,乃至无间业亦可令转”(顺次生、顺后次,亦同)。二、阿毗达磨诸论师则认为:现法受业,“决定于现法中受异熟果”(顺次生、顺后次,亦同,大正27.593中)。三、有说:有四种业(前三,加顺不定受业),“诸顺现法受业〔顺次生受业〕,乃至顺后次受业,此业不可转;顺不定受业可转”(593中)。四、有说:有五种业(前三,及顺不定受业分为二:异熟决定、异熟不决定),“顺不定受业中,异熟不决定者可转”(593下,30。五、有说:有八种业:顺现法受业、顺次生受业、顺后次受业、顺不定受——各有异熟决定、异熟不决定二种。于中“诸异熟定业,皆不可转,诸异熟不决定业,皆可转”(593下)。

　　以上五种说法中,阿毗达磨诸论师认为:现法受业必定现生中受报——业不可转;譬喻师则说一切业皆可转31;而后三说都主张有些业可转,有些业不可转——若是可转的业,有情藉由“受持禁戒,勤修梵行,彼作是思:愿我由是当转此业”(593下),就可转了。

　　从上来诸师的说法,可见《大毗婆沙论》时代,关于业力可转或不能转,是热门而又众说纷纭的论题,且论师论辩的过程中亦常有论及。如《大毗婆沙论》卷二十,论主引《施设论》:唯有证得阿罗汉果者,能不受顺后次受业异熟,而受顺现法受业及顺次生受业异熟32后,接着问:

　　有学异生亦应有如是事,何故彼〔施设〕论但说阿罗汉耶?答:唯阿罗汉有胜定慧薰修身,故有如是能,有学异生无如是事。复次,唯阿罗汉能善知自业有近有远,有可转有不可转。诸可转者,以修力转之;若不可转者,引现前受,无后有故。譬如有人欲适他国,所有债主悉来现前,彼人即便回转酬偿。此说满业可有是事,众同分业不并受故,又一相续无断续故。有余师说:有业前生虽受异熟而有余残,今时证得阿罗汉果,以胜修力及决择力引现前受,唯阿罗汉有如是能,是故偏说。(大正27.103中--下)又,《婆沙论》卷八三,论主说佛有大喜、大悲二种不共住法,并引《毗奈耶》:“佛以普慈,慈荫有情而为说法”,以证明佛陀的慈悲无限(大正27.428下)。有问:诸有情类,佛陀慈悲普荫之时为得乐否?若得乐者,何故地狱、旁生、鬼界,及其余苦厄诸有情类,由佛慈荫而不离苦?若不得乐,伽他所说当云何通?如说:“鬼神以恶意,欲来趣向人,虽未触害生,而已生苦怖。”恶意向人即令他苦怖,佛心慈荫,何不得乐呢?此中,有答说:

　　佛以普慈慈荫有情,亦令得乐。问:若尔,善通伽他所说,前所设难当云何通?答:佛观有情业可转者,普慈缘彼即令得乐;若观彼业不可转者,佛不缘彼而起普慈。(详细情形,请检阅大正27.428下--429上)

　　另外,《婆沙论》卷百二十六,论主在论列“留寿、舍寿”的论题时说:若“阿罗汉成就神通,得心自在”,以衣钵等物布施,发愿、入定,即能从寿异熟业转成富异熟业,或由富异熟业,转成寿异熟业33。有问:论理无富异熟果可成寿异熟果,为何富异熟业则转能招寿异熟果呢?论主答:

　　无转果体,有转业力。谓由布施、边际定力,转富异熟业,招寿异熟果。虽俱可转,而彼今时不顾富果,祈寿果故。有余师说:有业先感寿异熟果,然有灾障,由今布施、边际定力,彼灾障灭,寿异熟起。虽俱可转,而彼今时不顾富果,祈寿果故。有作是说:有业先招寿异熟果,然不决定,由今布施、边际定力,令招寿业,决定与果。复有欲令由施、定故,引起宿世残寿异熟,谓阿罗汉有余生中残寿异熟,由今布施、边际定力引令现前,定力不思议,令久断还续。(大正27.656中;寿异熟业转招富异熟果,亦同,大正27.657上)

　　从以上诸说的内容来看,都有业力可转的意涵存在。然除了有部持经譬喻师大声的宣说“业力可转,乃至五无间业皆可令转”外,其余的论师们尚是意见纷歧,未有定论。不过,从行者藉由受持禁戒,勤修梵行,真诚发愿,即可转业(593下);或阿罗汉由布施、发愿、入定,方可转业等说法中,已透露出讯息:业力可转,是教界普遍的认知。

　　五、结语

　　总结以上四项特殊思想,可以得知:《大毗婆沙论》时代,论师们的业力观,是活泼而发人深省的。其中,譬喻者认为“以一切业皆可转故,乃至无间业亦可令转”,而《大毗婆沙论》主则以为:已种顺解脱分善根者当得解脱;现法(当生)中续善根者,现身能入正性离生,乃至证得阿罗汉果;由无漏圣道力,令杀生业道无表不生。这都是很独特的见解,虽然未如譬喻者直截了当的说“一切业皆可转故,乃至无间业亦可令转”,但从内涵来看,实际上也是业力可转的另一种诠释。不同的也许是譬喻者倾向于“唯心”,而有部论师却重视现缘的努力(实践面)吧!何以这么说?容下一节再以上述四项特殊思想,作较详细的分析。

　　【未完待续】

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　　注17:婆沙论者说:身口意三业,皆是意等起(大正27.587中)。这即是说:由思意推动,由思意造作,而起身语业。

　　注18:参考印顺导师《唯识学探源》,pp.146--147。

　　注19:大众部主张心心所法能了自性。他说:“智等能了为自性,故能了自他。如灯能照为自性,故能照自他”。化地部说:“慧有二种,俱时而生:一、相应,二、不相应。相应慧知不相应者,不相应慧知相应者”(大正27.42下)。化地部也是站在“心能自知”的学理说的。

　　注20:问:如无无漏大种而有无漏戒,如是虽无彼地大种而有彼地戒,斯有何失?答:无漏戒不堕界地,随所依身大种所造,由此虽无无漏大种而有所造无漏戒。有漏戒必堕界地,唯为自地大种所造,彼无大种,故戒亦无。(大正27.723中,)

　　注21:1.有部论师批评过未无者:有“无成就、不成就”的过失,譬喻师则以“成就、不成就非实有自体”回应有部的质疑(大正27.479上--中,796中)。2. 有部论师认为:识起必有境,必须三世实有,心识才有生起的所缘境。譬喻师则说:非实有境,也可以成为认识的对象(大正27.228中,288中,558上)。 3. 有部论师认为:“一刹那有三有为相”,譬喻者则说:“三有为相非一刹那”(大正27.200上)。印公导师在《中观今论》说:譬喻师“三有为相非一刹那”的思想,是说一刹那有前后二时(pp.102--103)。如此,和大众分别说部的主张相同(入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变,大正49.17上。从死有至生有时,要得生有方舍死有,大正27.358上)。

　　4. 一刹那有前后二时,故针对有情业果相续、生命缘起问题,譬喻师可以说:“离思无异熟因,离受无异熟果”(大正27.96上,263下)。

　　5. 业力建立在心法上,因而也主张无想定、灭尽定细心不灭(大正27.772下,774上)。这样和大众分别说部的主张也相同。大众部说“唯心心所,有异熟因与异熟果”,也说无想定、灭尽定细心不灭。

　　注22:1.印顺导师说:“经部师和上座部他们,主张生灭不同时的,这不同时的前生后灭,约刹那心上说。若生时与灭时不同而又同时在此一刹那心,则一刹那已可分为前后二时,即不能成立刹那是时间之最短的。”(《中观今论》,pp.102--103)

　　2.印顺导师说:《异部宗轮论》已经说到:一切是刹那灭的,刹那有前后二时,所以有转变的可能。“入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变”。(《印度佛教思想史》,p.210,大正49.17上)

　　注23:见《说一切有部为主的论书与论师之研究》,pp.374--375。

　　注24:1.问:为因何事种此善根?答:每人意乐不同,或因施,或因戒,或因闻,而不决定。有人因施一抟食,或乃至一净齿木,即能种植解脱种子。如战达罗等,随所施皆言:“愿我因施,定得解脱。”或有虽设无遮大会,而不能种解脱种子。如无暴恶等,随所施皆求世间富贵名称,不求解脱。或有受持一昼一夜八关斋戒,即能种植解脱种子;或有受持尽众同分别解脱戒,而不能种解脱种子。或有读诵四句伽陀,即能种解脱种子;有善通三藏文义,而不能种。(大正27.35上--中;885上---886上)

　　2.问:谁能决定种此顺解脱分善根?答:若有增上意乐,欣求涅槃,厌背生死者,随起少分施戒闻善,即能决定种此善根。(大正27.35中)

　　注25:1.问:何界趣处能断善根?答:a.在欲界,非色、无色界;人趣,非余趣;三洲,除北洲”。b瞿沙伐摩:唯赡部洲能断善根,以此洲人于善恶业所作猛利,非余洲。问:若尔,〈根蕴〉所说当云何通?如说:“赡部洲人极多成就十九根,极少成就八根。”如赡部洲,东胜身洲、西牛货洲亦尔。答:彼文应说东西洲人极多成就十九根,极少成就十三根,而不作是说者,应是诵者错谬。c.〔论主〕评:彼不应作是说,一切所诵皆无异故,三洲所作皆猛利故。前说于理为善。(大正27.182下)

　　2.问:何等补特伽罗能断善根?答:a.唯见行者中男女皆能断,非爱行者。以见行者意乐坚固,于善恶业所作猛利;爱行者轻动,于染净品俱不猛故。b.瞿沙伐摩:唯男子能断善根,以志性强故。如《施设论》说:“男子造业胜,非女人;男子练根胜,非女人;男子意乐胜,非女人。”故知女人不能断善根。问:若尔,〈根蕴〉所说复云何通?如说:“若成就女根,定成就八根,男根亦尔。”答:彼文应说:若成就女根,定成就十三根,若成就男根,定成就八根。而不作如是说,应知是诵者错谬。c.〔论主〕评:彼不应作如是说,一切所诵皆无异故,男女所作皆猛利故。如旃酌迦婆罗门女,恶心谤佛,过诸丈夫。然《施设论》说男胜者,依多分说,非谓一切。由此应知前说为善。(大正27.182下--183上)

　　3.问:扇搋、半择迦、无形、二形,能断善否?答:不能。意乐坚固所作猛利者、见行者及多瞋者,能断善根;而扇搋等乐轻动,所作劣,是爱行者,是多贪者,故不能断善根。(大正27.183上)

　　注26:问:断善根已,于现法中还能续不?答:1.且依《施设论》说,彼于现法中(当生)不能续善,决定于地狱中生时或死时,方能续善。如彼论说:若害蚁卵无少悔心,应说是人断三界善,彼在现法不能续善根,定于地狱中生时或死时,方能续善。问:谁于地狱生时能续善根?谁于地狱死时能续善根耶?答:a.若于地狱中有中未受断善根邪见异熟果者,彼于地狱生时能续。若于地狱中有中即受彼邪见异熟果者,乃至地狱死时——彼果尽故,能续善根。所以者何?如邪见与善根相妨,彼果亦尔。若由因力断善根者,地狱死时方续;若由缘力断善根者,地狱生时能续。c.若由自力断善根者,死时方续;若由他力断善根者,生时能续。d.若由自性力断者,死时方续;若由资粮力断者,生时能续。e.若见、戒俱坏而断者,死时方续;若见坏、戒不坏而断者,生时能续。f.若意乐、加行俱坏而断者,死时方续;若意乐坏、加行不坏而断者,生时能续。g.若常见为加行而断者,死时方续;若断见为加行而断者,生时能续。h.尊者妙音说曰:彼断善者,或有地狱生时,见不善业异熟果相现在前,便作是念:我先自作如是恶业,今当受此不如意果。起此信时,名为续善。或有生地狱已,即受苦异熟果,作如是念:我先自作如是恶业,今还自受如是苦果。起此信时,名为续善。2.若依理说,断善根者,于现法中,亦有能续。谓彼若遇多闻善友,具戒辩才,言词威肃,能为说法,引发其心。告言:“汝于因果正理,应生信解,勿起邪谤。如于我所,以淳净心恭敬供养,于其余尊重同梵行边,亦应如是,由此令汝长夜获得安稳。”彼闻言,若欢喜领受,当知即是已续善根。是故善根有现法续,有转身续。(大正27.184上--中)

　　注27:边罪,即是四波罗夷或八波罗夷,此是僧众之根本大罪故。犯此者,应摈出僧团,不复为僧,如漂流于佛法净戒海外,故云边罪。

　　注28:《掣迦经》:有释种名掣迦,其家族在雪山边,以畋猎维生。世尊以此释种家族善根已熟,故亲往教化,受到释种父老眷属欢迎礼敬。佛慈悲说法开示,彼等同证离生,得初果。掣迦等少年,从山里狩猎归来,不见父老眷属迎接,又见有非常人在其家中,家中成员围绕,一时恼怒,持刀欲杀害世尊。为老父所止,告悉:此乃世尊怜悯我等,亲来度化,勿起害心。掣迦等悔愧,忏悔莽撞,唐突世尊,世尊为掣迦等说法,诸释子亦证得初果。时林野中,无量鸟兽,为机阱所陷,死伤众多,由圣道力,令诸子等杀生业道无表不生。(大正27.621上--中)

　　注29:业有三种:1.顺现法受业:若业此生造作增长,即于此生受异熟果(大正27.592上)。

　　2.顺次生受业:若业此生造作增长,于第二生受异熟果(593中)。

　　3.顺后次受业:若业此生造作增长,随第三生,或随第四,或复过此受异熟果(593中)。

　　注30:1.顺现法法受业(此生)、顺次生受业(来生)、顺后次受业(第三生以下)不可转;顺不定受业,此业可转(大正27.593中)。

　　2.顺现法受业、顺次生受业、顺后次生受业,不可转。顺不定受业中,异熟决定,不可转;异熟不决定者,可转(593中--下)。

　　3.顺现法受业、 顺次生受业、顺后次生受业、顺不定受业,都有异熟决定、异熟不决定二类。异熟决定者,不可转;异熟不决定者,可转(593下)。

　　注31:1.问:中有可转不可转耶?譬喻者说:中有可转,以一切业皆可转故。彼说:所造五无间业,尚可移转,况中有业!若无间业不可无转者,应无有能出过有顶,有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者,故无间业亦可移转。阿毗达磨诸论师言:中有于界、于趣、于处,皆不可转,感中有业极猛利故。(大正27.359中)2.问:此无想定有退转不?答:此有退转。以一切业皆可转故,乃至无间业,若遇胜缘,亦有转义。若无间业不可转者,应无有能越第一有。(大正27.773中—774上)

　　注32:问:颇有不受顺后次受业异熟,而受顺现法受业及顺次生受业异熟耶?答:有。顺后次受业异熟不现前,顺现法受业及顺次生受业异熟现前。此要证得阿罗汉果,方有是事,非不得者(大正27.103中)。

　　注33:1.云何比丘留多寿行?答:谓阿罗汉成就神通,得心自在,若于僧众,若别人所,以衣以钵,或以随一沙门命缘众具布施。施已发愿,即入边际第四静虑。从定起已,心念口言:诸我能感富异熟业,愿此转招寿异熟果。时彼能招富异熟业,则转能招寿异熟果。(大正27.656上)

　　2.云何比丘舍多寿行?答:谓阿罗汉成就神通,得心自在,若于僧众,若别人所,以衣以钵,或以随一沙门命缘众具布施。施已发愿,即入边际第四静虑。从定起已,心念口言:诸我能感寿异熟业,愿此转招富异熟果。时彼能招寿异熟业,则转能招富异熟果。(大正27.656下)