从〈点头顽石话生公〉谈道生法师之思想

　　一、前言

　　二、阐提有佛性

　　三、佛性当有论

　　四、善不受报

　　五、顿悟成佛

　　六、法身无色、佛无净土,及应有缘

　　七、后记

　　一、前言

　　在中国佛教界,道生法师是一位悲壮性的人物,他从六卷《泥洹经》的如来常住不变论,孤明先发,唱“一阐提人皆得作佛”,被守旧者认定是邪说而摈出僧团。当道生要离开(建业)之时,在大众中毫无畏惧的宣誓:“若我所说反于经义者,请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者,愿舍寿之时,据师子座。”后来,北凉昙无谶翻译的四十卷《大般涅槃经》传来南土,经中果言阐提有佛性;道生最终也在法座上舍寿,应验了他临走的誓愿。 [1] 传言道生在江苏虎丘山,曾为石头宣说众生皆有佛性,连石头都点头了,于是“生公说法,顽石点头”成为千古传唱的佳话。

　　道生不只唱言“一阐提人皆得作佛”而独步当时;另外他发表的“善不受报、顿悟成佛、二谛论、佛性当有论、法身无色论、佛无净土论、应有缘论”等“七珍论”, [2] 亦是穷理尽妙的学说,为中国佛教思想之发展奠下里程碑。遗憾的是,道生的作品大多佚失了,少数存在于其他学者的引述。印顺导师在〈点头顽石话生公〉一文中,搜罗了珍贵的文献资料,发掘道生的主要学思意趣,肯定道生是位具有卓越见地、真诚、勇敢的学者;其精思独到的学说,在南朝佛教思想流变过程中,占有关键性的地位。 [3] 然而,导师所有的着作中,有关道生的学说,着墨最多的是顿悟成佛、阐提有佛性,其余的善不受报、法身无色…等,论及的篇幅很小。职此之故,笔者特依循着导师之研究成果,以阐提有佛性、佛性当有、善不受报、顿悟成佛、法身无色、佛无净土、应有缘论等为探究对象 [4] ,藉以解析道生法师卓越深见背后的理论依据及其思想与风格的关系。

　　本文,分五节来说明:

　　第一节,阐提有佛性。这是道生被摈出僧团的导火线。《大般泥洹经》云:“一切众生皆有自性清净的如来性,烦恼垢障故隐覆不现;去除了烦恼垢障,如来之性自然显现。”既然如是,阐提是一类众生,自然有如来性,当来必能成佛,为何道生唱阐提皆得作佛却被摈出僧团?经中开示启发自身如来性的方法,就是听闻《摩诃衍般泥洹经》:此经无量无边功德积聚,听闻此经者,能消灭四波罗夷、五无间罪业等重罪,为何独有一阐提之罪不灭?这些都是值得探讨的问题。

　　第二节,佛性当有论。道生唱阐提皆得作佛,是得自于一切众生皆有清净如来性的见地,这是“本有”佛性,为什么又说“当有佛性”呢?原来,还与道生主张“法为佛性”,“唯佛是佛性”——佛性的定义有关。最重要的是,道生法师掘发《大般泥洹经》之深意:一切有情身中,皆有自性清净的如来性,虽然烦恼垢障而迷惑生死,莫能觉之,然有一发厌苦求乐、向上向光明的力量。如遇善知识引发闻思熏修,必然得除无量烦恼结患,显出本净的如来性。宣唱“一阐提皆得作佛”,不但把一阐提辈从佛法所不救的泥沼中解放出来,也为大众带来信心与希望,每个人都可在佛法中得到新生。

　　第三节,善不受报。经中说:“身口意行善业,死后得生天上。”又说:一切众生作善恶业,“假使经于百劫之中,而因果法决定无失” [5] 。道生宣唱“善不受报”,岂不是违背经教?道生以为:“有为法者,可说有利有功德”;而“无为是表理之法,故无实功德利”。因此,去除希冀功德利益之知见,即使“一毫之善,并皆成佛,不受生死之报”。值得注意的是,道生主张“三宝皆无为”。那么,供养三宝就无功德利益了!这样,“善不受报论”,还与“法身无色论”有关。

　　第四节,顿悟成佛。道生着《顿悟成佛论》,阐扬(渐学)顿悟成佛义,于是教界出现渐悟与顿悟之诤;主顿悟义者,有大顿悟和小顿悟之分。考大顿悟和小顿悟之间的分歧点,在于:悟真理证入无生法性的阶次,究竟是在七住(或说七地),还是金刚道?又,导师探究道生顿悟成佛之学理依据,发现道生以体见的真知、鉴寂微妙,唱“顿悟成佛”,是融贯儒、释,糅合真常的见地。这是导师别具只眼的慧见。

　　第五节,法身无色、佛无净土,及应有缘论。道生认为:法身佛,无形无相,常住无为;色身佛,为接引众生而示现人间,形有巨细,寿有长短。然色身佛从法身出,非真实身;身非真实,故无定相、无寿命可言。要说寿命,则以“百姓为寿”。法身无色,无形无相,故法身无净土(佛无净土论)。然所谓“无土”者,是指垢秽尽除之净土;佛陀已断尽一切烦恼系缚,则何处不是国土、不是净土。色身佛为应众生机感而示现,因此道生唱说“应有缘”论。佛陀是体悟真理者,有情若能常与佛理相应,佛必随缘赴感靡不周。果真如此,自然就没有生不逢佛及生在边地之遗憾了!

　　二、阐提有佛性

　　道生被摈出僧团的关键,是唱说“一阐提人皆得作佛”论。由此,显示了当时教界是主张一阐提不得成佛的。 [6] 那么,道生“阐提人皆得作佛”的理论何在?依据《名僧传抄》记载,道生说:

　　禀气二仪者,皆是涅槃正因。阐提是含生,何无佛性?…一阐提者,不具信根,虽断善犹有佛性事。(《名僧传抄》,卍续134,29上～下) [7]

　　道生的说法,符合于北本《大般涅槃经》义,如经说:“众生佛性亦二种因:一者、正因;二者、缘因。正因者,谓诸众生。缘因者,谓六波罗蜜。”又说:“我说二因:正因、缘因。正因者,名为佛性。缘因者,发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提,如石出金。” [8] 不过,据传说道生之唱“一阐提人皆得作佛”,是从读诵六卷本的《大般泥洹经》得来的见地;当时北本《大般涅槃经》尚未南来,为何道生敢唱言“阐提皆得作佛”?又阐提是否皆得作佛呢?且先从《大般泥洹经》经义说起。

　　《大般泥洹经》说:“真实我者,是如来性,当知一切众生悉有,但彼众生无量烦恼覆蔽不现”;“如来之性,如彼醍醐,自性清净,烦恼过故,现有异相。…凡诸众生欲求佛者,当除无量烦恼结患”。 [9] 这是说,一切众生皆有自性清净的如来性(佛性),只因烦恼过患故隐覆不现;倘能去除烦恼过患,“自身如来之性”自然得以显现。经中开示启发自身如来性的方法,就是听闻《摩诃衍般泥洹经》;如说:“此《摩诃衍般泥洹经》出兴于世,其有闻者,无间罪业、无量积聚,皆悉消灭”;“闻此经已,若善男子、善女人,所怀烦恼疑结永离”。此“摩诃衍大方便力,开发一切如来性故”;而且,此《摩诃衍般泥洹经》,一闻经耳,即使是“犯四重禁及无间业、不乐菩提、未发意者,皆悉安立于菩提道”。即便如此,经中但书说:“唯除一阐提辈。” [10] 因为一阐提者无善根故。如同种子已坏,即无法再发芽生根,一阐提者亦然,“坏善种子,欲令改悔生其善心,无有是处”。如良医“能疗一切悉令离病,唯除重病不可治者。诸佛世尊亦复如是,除一阐提,诸余一切重病悉治” [11] 。因此,《摩诃衍般泥洹经》:“着诸众生五无间罪、犯四堕法浊水中,犹可澄清,发菩提心;投一阐提淤泥中,百千万岁不能令清,起菩提因”。一阐提之辈“于如来性所以永绝,斯由诽谤作大恶业”故。 [12] 由此可见:六卷本《大般泥洹经》,虽然已经高唱一切众生皆有如来性,听闻《摩诃衍般泥洹经》能除去四堕(波罗夷)、五无间等罪业,但是却不能除去一阐提之罪业,故而“如一阐提,懈怠慢惰,尸卧终日,言当成佛,若成佛者,无有是处” [13] ——阐提不能成佛。

　　这里,有一值得留意的问题:听闻《摩诃衍般泥洹经》,能除去四堕(波罗夷)、五无间等罪业,为何不能除去一阐提者之罪业?这问题,或许可以从一阐提的定义得到解答。经说:

　　永离善心,名一阐提。诸增上慢一阐提辈以何为本?诽谤经法不善之业以是为本。诽谤经法,凶逆暴害,当知是等,智者所畏。(《大般泥洹经》卷6,大正12,892中)

　　言方等经皆是魔说,言摩诃衍是诸黠慧正法剑刺,诸佛世尊皆当无常而说常住:当知是为毁灭正法、破僧之相。作是说者,名一阐提。(《大般泥洹经》卷6,大正12,892下)

　　一阐提之基本定义,就是断了善根、永离善心者。《大般泥洹经》说:增上慢一阐提“诽谤经法,凶逆暴害”,故以“诽谤经法不善之业”为本。诚然,听闻《摩诃衍般泥洹经》有非常殊胜的功德利益,但是诽谤经法之增上慢一阐提,其罪恶比犯了四波罗夷、五无间罪者要重得多。彼“一阐提于如来性所以永绝,斯由诽谤作大恶业”,故不能开发如来性起菩提因;这说法,正表显了《摩诃衍般泥洹经》的弘传者,藉着因果、业报的观念,诱导善男子、善女人诚信修学的意趣。虽然说犯了错,罪业深重可以悔改,但是业力过重,也会令人因失望而失去向上修道的勇气。《摩诃衍般泥洹经》适时的彰显听闻经典的殊胜利益,激发学习者的信心,这是弘传此经的一种权巧方便。另外,《摩诃衍般泥洹经》兴起的时代,“诸恶比丘宽纵懈怠,众魔伴党坏乱正法”,此“《摩诃衍般泥洹经》,当于尔时为斯等辈之所毁辱”,故经中劝人“立丈夫志”,修习《摩诃衍般泥洹经》;并且强调发速愿“护持正法”者,佛授与疾成如来性速成佛道之记别。 [14] 这样看来,《大般泥洹经》强调此经为无量无边功德积聚,广说众生有如来性,其有闻者,无间罪业无量积聚皆悉消灭;而对经法怀疑的、诽谤的增上慢“一阐提”,是佛法所不救脱的一类有情,其罪恶比“四堕及无间罪”要重得多,实与经典流传的时地因缘有莫大关系。 [15]

　　然而,断善根的一阐提者,是否绝无解脱之日?在部派佛教时代,即是诤论性的问题。例如:提婆达多恶心出佛身血,破和合僧,杀阿罗汉尼,造了三无间业,佛记别他死后堕无间地狱受苦一劫,这是教界大事,亦是经、律、论都有的记载。《增一阿含》说:“提婆达兜最后命终之时,起和悦心,称南无故,后作辟支佛,号名曰南无。”《根有律》说:“提婆达多善根已续,于一大劫生于无隙大地狱中;其罪毕已,后得人身,展转修习,终得证悟钵剌底迦佛陀(即辟支佛),名为具骨。” [16] 《大毗婆沙论》说:提婆达多(天授)起邪见,作无间业,“断善根”。然则,宁作提婆达多堕无间地狱,也不作嗢达洛迦曷罗摩子生非想非非想天。因为提婆达多“已种顺解脱分善根”,将来必得解脱故。 [17] 而且,断了善根者,若遇多闻善友,具戒辩才,为他说法,引发其淳净心,即是善根已续。故而论师主张:断了善根者,若于现法(当生)中能续善根,不但当生能起顺决择分善根,有可能入正性离生,甚至证得阿罗汉果。 [18] 有部譬喻师亦说:“以一切业皆可转故,乃至五无间业亦可令转。” [19] 这样,犯了无间重罪,将来定得解脱;断了善根,现身能续善根,超凡入圣,乃至证得究极果位的思想,在西元二世纪中,已出现于西北印度的论书。

　　不过,犯无间罪及断善根之无种性者,是否当得解脱?还是诤论性的问题。大乘佛教时代,有说:“宁可成就五无间业,不作我等诸阿罗汉究竟解脱。所以者何?成就五种无间业者,犹能有力尽无间业,发于无上正等觉心,渐能成办一切佛法;我等漏尽阿罗汉永无此能。” [20] 亦有经论详加分别“阐提”之种类,论定其根性与解脱的关系。此类经典,有一共同点:属如来藏系统的经典,定说阐提将得解脱,即使断了善根,倘遇善知识说法,发菩提心,得生诸善根,以至究竟解脱; [21] 属虚妄唯识系之论典,则必说断善阐提可得解脱,而另有一类阐提不得解脱(无性阐提)。 [22]

　　中国佛教界,自道生高唱“阐提皆得作佛”,遭到守旧学者的责难,直到昙无谶翻译之《大般涅槃经》,果说“众生皆有佛性,以佛性故,一阐提等舍离本心,悉当得成阿耨多罗三藐三菩提” [23] ,阐提成佛(众生皆有佛性,皆可成佛)说,渐为教界所认可。天台、华严等学者,就主张众生皆可成佛;有些学者甚至还唱说无情有性、无情成佛呢? [24] 唯识学者则不然,他立五种性说,主张有一类众生是不能成佛,于是分别一阐提为断善、大悲、无性阐提等,论定无性阐提(及定性声闻)是决不能成佛的。 [25] 这样,阐提是否成佛,从印度佛教到中国佛教,一直都是诤论性的问题。不过,阐提能否成佛,还与“佛性”有关。

　　三、佛性当有论

　　道生着有《佛性当有论》。道生以一切众生皆有清净如来性之信念,唱说阐提皆得作佛,这是“本有”佛性,何以却说“佛性当有”呢?这是值得留意的问题。 [26] 依据《注维摩诘经》的记载,经文“何等为如来种?…十不善道为种,以要言之:六十二见及一切烦恼,皆是佛种”,道生的解说是:

　　夫大乘之悟,本不近舍生死,远更求之也。斯为在生死事中,即用其实为悟矣。苟在其事,而变其实为悟始者,岂非佛之萌芽起于生死事哉。其悟既长,其事必巧,不亦是种之义乎。所以始于有身、终至一切烦恼者,以明理转枝疏,至结大悟实也。(大正38,392上)

　　“在生死事中,即用其实为悟”,“佛之萌芽起于生死事”,说明了在生死、烦恼之外,无涅槃可言、无菩提可证;亦即“佛为至极之慧,而以众恶为种”,在生死烦恼的当下,即可证悟无生,如“无价宝珠是海之所成,一切智宝亦是烦恼所作也,要入烦恼海中求之然后得矣” [27] 。在《大般涅槃经集解》,道生解释“般泥洹”,云:

　　夫真理自然,悟亦冥符,真则无差,悟岂容易?不易之体,为湛然常照,但从迷乖之,事未在我耳。苟能涉求,便反迷归极。归极得本,而似始起,始则必终,常以之昧,若寻其趣,乃是我始会之。非照今有,有不在今,则是莫先为大。既云大矣,所以为常,常必灭累,复曰般泥洹也。(《大般涅槃经集解》卷1,大正37,377中)

　　由此看来,道生应是主张佛性“本有”义。道生解释《法华经》“开示悟入佛之知见”,说:“良由众生本有佛知见分,但为垢障不现耳,佛为开除,则得成之” [28] 。此则,含有真常佛性的意味存在,更足以证明道生是持佛性本有义。这里,有一个问题:既然佛性本有,何以道生作《佛性当有论》呢?

　　道生认为:“法者,理实之名也。见十二缘,始见常、无常,为见法也”;“体法为佛,法即佛矣”;“体法者,冥合自然,一切诸佛,莫不皆然,所以法为佛性也” [29] ;“要当先见不空,然后见空,乃第一义,第一义空,已有不空矣,佛始见之,故唯佛是佛性也” [30] 。而“十二因缘为中道,明众生是本有也。若常则不应有苦,若断则无成佛之理,如是中道观者,则见佛性”,故而“智解十二因缘是因佛性也” [31] 。因此,笔者以为:“法为佛性”,“唯佛是佛性”,应该是道生主张“佛性当有”的理论依据。众生本有清净之如来性(佛性),但为垢障不现;倘修行六度万行,即“涅槃惑灭,得本称性” [32] 。在众生位,本有佛性被隐覆不现,从隐而未显来说,即是众生现在“无有佛性”;当去除垢障,体法为佛,佛性自然显现,由无(隐)而将来一定可以得本称性(显)而言,即说众生“当有佛性”。如均正,《四论玄义》云:道生法师执云:当有佛性体。法师意一切众生,即云无有佛性,而当必净悟。悟时离四句百非,非三世摄。而曰未悟众生望四句百非,为当果也。(卍续74,91下)“一切众生,即云无有佛性”,“未悟众生望四句百非,为当果也”,即说明了当有佛性论的旨趣;“悟时离四句百非,非三世摄”,则符合于道生主张法身妙绝、常住无为、遍一切处的佛身观。 [33] 道生以未悟的众生来说,佛性是当来可以得到的,于是说:佛性以“种生为义”;“是种生义,故是因非果”;“本有种生,非起灭之谓,是以常乐无为”;“作有故起灭,得本自然,无起灭矣”。而诸法无我,只是“本无生死中我,非不有佛性我也。” [34] 总之,道生唱“阐提皆得作佛”,又说“佛性当有”,似乎含有矛盾性,在进一步探寻安立此二学说的理论依据后,发现了彼此内在的关连。既然一切众生都本具足清净的如来性,阐提是一类众生,何故独被简除在不得成佛之列?又世尊“视一切众生为罗zw罗”,并且教诫大菩萨们“于佛法中,或有犯戒,作五逆罪,诽谤正法,于是辈众生,皆当修习一子想”。诚然,如来“欲明正法犯罪应弃,以肃将来令怀盗心者及一阐提辈恶心潜伏”,对于“有坏法犯戒之人,等视如子,慈愍教诫,欲令成就,坏法犯戒应当苦治”,“令犯罪者,自见罪报”;而诸佛如来常以“种种变化疗治众生,现五逆罪,诽谤经法,乃至一阐提辈皆悉化现,为当来故,般泥洹后,令诸比丘随顺经律,如如来说,知罪轻重,以自戒慎。” [35] 然而,世尊为良医,能治一切重病;《摩诃衍泥洹经》无量无边功德积聚,其有闻者,四波罗夷、五无间罪无量积聚皆悉消灭。 [36] 为何独有“一阐提”之病不能治,其罪不能消?当道生法师发挥缘起之众生平等观,佛陀等视一切众生犹如一子,不舍一切众生的慈悲观,宣唱“一阐提皆得作佛”,使一阐提辈从佛法所不救的泥沼中解放出来。这一宣唱,无疑是为犯错作恶者带来信心与希望,每个人都可在佛法中得到新生。 最重要的是,道生法师掘发《大般泥洹经》之深意:一切有情身中,皆有自性清净之如来性(佛性),虽然烦恼垢障而迷惑生死,莫之能觉,却自然有一发厌苦求乐、向上向光明的力量。如遇善知识引发闻思熏修,必然能够除去无量烦恼结患,显出本净之如来性。 [37] 以未悟的众生来说,本具之如来性,自性清净,不生不灭,始终常有,非作所作(不从外来);一旦去除烦恼垢障,如来性显现,即是“当有佛性”了。

　　四、善不受报

　　(一)善非有因

　　部派佛教时代,有部主张“有善是有因”(大正49,16下);化地部则主张“善非有因”(大正49,17上)。“有”,指欲界有、色界有、无色界有而言。有部认为:在善、恶、有覆无记、无覆无记等四性中,唯有“不善、善有漏法,有异熟果;无记、无漏法,无异熟果。” [38] 善的福业,能为三有的引业而招感果报,于是论师说“善是有因”。要注意的是,“善”,是指有漏善,非无漏善。有部主张无漏善绝不再招感异熟果报;否则,有情就永无解脱之日。 [39] 化地部的“善非有因”,唐代窥基法师的解释是:“善非有因,不为生死正因感故。若助不善业令感人天,亦有此理。今非正因能感三有,若尔,色、无色业性是何?是微不善业感,由善资助,故得如是。即不善业通色、无色。” [40] 演培法师说道:“有漏的善行,那怕是一毫之微,都是解脱的因性,决不感受三界生死果报的。如《本业璎珞经》〈佛母品〉中说:‘一切善受佛果\’,就是此意。善行虽不直接为三有因,但能间接的助不善的引业,感总报中的别果,如说他为感三有的正因,那是不可能的,所以说善非有因。” [41] 综合窥基、演培法师之意,所谓“善非有因”,是说有漏善行不是招感三有的业因,反而是佐助不善业感人天果报的助缘。

　　有部和化地部的诤议点在于:有部主张“一切不善、善有漏法,皆有异熟”,故“善是有因”(有漏善);“无记法”及圣者之“无漏善”,则非三有因。化地部却认为即使只是毫微的有漏善行,都是解脱的正因,故言“善非有因”。大乘佛教中,《法华经》说:“或以欢喜心,歌呗诵佛德,乃至一小音,皆已成佛道”;“若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道” [42] ,或许是顺着「善非有因”之思想发展而形成的学说!

　　(二)善不受报

　　印度部派佛教传出有漏善是否为三有因的诤论,中国佛教亦出现报应有无征验之异见。东晋慧远针对“善恶无现验”论者之质难,着有《三报论》、《明报论》,阐明业果报应道理,如《三报论》说:

　　夫善恶之兴,由其有渐。渐以之极,则有九品之论。凡在九品,非其现报之所摄,然则现报绝。夫常类可知,类非九品,则非三报之所摄。何者?若利害交于目前,而顿相倾夺,神机自运,不待虑而发,发不待虑,则报不旋踵而应。此现报之一隅,绝夫九品者也。又三业殊体,自同有定,报定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也。…方外之宾,服膺妙法,洗心玄门,一诣之感,超登上位,如斯伦匹,宿殃虽积,功不在治,理自安消,非三报之所及。(《弘明集》卷5,大正52,34 中～下) [43]

　　“三业殊体,自同有定,报定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免”,说明了佛教“因缘会遇时,果报还自受”的业报观;“方外之宾,服膺妙法,洗心玄门,…超登上位,如斯伦匹,宿殃虽积,功不在治,理自安消,非三报之所及”,说明超登上位的修道者(证果者),则不在三报之限。 [44] 此说法,大同于有部论师“不善、善有漏法,有异熟果;无记、无漏法,无异熟果”说。以声闻果位来说,行者断三结(我见、戒禁取、疑)得证初果,晋升为圣者之林。由于初果圣者已断了生死根源之我见,剩下的烦恼(修所断惑),无论作恶、行善、修定,只会滋润故业,使有情往来人间天上,顶多维持七番生死。故慧远说“超登上位者”,“宿殃虽积,功不在治,理自安消,非三报之所及”。

　　另外,道生着《善不受报论》,阐述“善不受报”义。虽然受到僧镜的质疑,但僧璩马上写了《述道生善不受报义》回应;时至齐代,隐士刘虬尚提倡善不受报义。 [45] 显然地,道生之善不受报论,曾引起正反意见的论辩,非只是阳春清唱而已。道生善不受报之原义如何?由于道生原作已佚失,只能从道生的其他着作,或其他学者的引述,得到一鳞片爪的消息。如三论宗嘉祥吉藏,在《法华义疏》说:

　　问:低头举手善,云何成佛?答:昔竺道生着《善不受报论》,明一毫之善,并皆成佛,不受生死之报。今见《璎珞经》亦有此义。成论师云:“一念善有习、报两因。报因则感于人天;习因牵性相生作佛。”[吉藏:]今明此义并成难解,经云:“有所得善,不动不出。”凡夫习因之善既有所得,云何得成佛耶!则以此言还责生法师也。今明善有受报、不受报义:有所得善,受有所得报;无所得善,受无所得报,谓受报义也。有所得善,不受无所得报;无所得善,不受有所得报,谓不受报义也。故《大品》云:“有所得善,不动不出;无所得善,能动能出”。即是证也。(吉藏《法华义疏》卷4,大正34,505上) [46]

　　依据嘉祥吉藏的引述,道生认为:即使“一毫之善,并皆成佛,不受生死之报”,是“善不受报”义。吉藏并说:道生的主张,“今见《璎珞经》亦有此义”。《璎珞经》〈佛母品〉说:“一切善[受]佛果,无明受有为生灭之果,是故善果从善因生,是故恶果从恶因生,故名善不受生灭之果,唯受常佛之果。” [47] 因此,吉藏评论道生之善不受报,符合于《璎珞经》义;但吉藏不完全认可道生的说法,他质疑道生:“凡夫习因之善既有所得,云何得成佛耶!”接着举《般若经》“有所得善,不动不出;无所得善,能动能出”作为教证,证成自己“善有受报、不受报义:有所得善,受有所得报;无所得善,受无所得报,谓受报义”的观点。吉藏不同意道生学说的主要因素,在于:吉藏是三论宗之集大成者,受般若及三论影响特深。《般若经》说:布施必须三轮体空,着三轮而布施者,是世间布施波罗蜜,“以与世间共行故,不动不出世间法故”。反之,则“不与世间同共行故,能动能出世间法故”,是出世间布施波罗蜜。 [48] 吉藏意说:善是否受报,受那一类果报,报果大小等,端看行者是否以“无所执”而作诸善事,亦即取决于是否与空性慧相应(无所得为方便)而定。这是吉藏的见解,道生的原义如何呢?

　　道生以为:“有为法者,可说有利有功德”;而“无为是表理之法,故无实功德利。” [49] 这是说,有为法,才有所谓之利益罪福;无为法,是诠表无生灭变化之绝对理体,超越名相分别,则无功德罪福可言。倘以“贪报行禅,则有味于行矣,既于行有味,报必惑焉。夫惑报者,缚在生矣”;若能“以无相为受持之福,福无尽者也。” [50] 故而“因善伏恶,得名人天业,其实非善,是受报也,事。”又说:“畜生等有富乐,人中果报有贫苦事。” [51] 行者唯有放舍行善可得善报之贪念,不执相分别而行,才是真实行善、真实修行。于是道生说“衣食供养,本以施功致福,非求理之法,据此正可生人天之中,终不得成佛也。” [52]

　　探讨道生唱“善不受报”的学论依据,正如慧琳《竺道生法师诔》文说:“象者理之所假,执象则迷理;教者化之所因,束教则愚矣。” [53] 而且,道生说“无为是表理之法,故无实功德利”,就透露出道生也受到《般若》扫荡一切的影响。不过,还要留意的是,《大般泥洹经》说:佛、法、僧三宝,皆是常住、无为。 [54] 道生亦主张:“乖理为造,故三宝皆无为。” [55] 佛是超越现象无为无造之理体,故无五蕴和合的佛(无人佛),生身只是化现而已;既然三宝皆是无为法,那么供养三宝亦是无实功德利益了。显然,道生的《善不受报论》,还与他的“佛陀观”有关(受《泥洹经》影响)。这部分,留待“法身无色”再作说明。

　　(三)印顺导师之释“善不受报”

　　道生的《善不受报论》,导师在着作中,曾加以论列,如《胜鬘经讲记》解释“摄受正法”时说:“《菩萨本业璎珞经》说:‘一切善受佛果,无明受有为生灭之果。是故善果从善因生,恶果从恶因生。故名善不受生灭之果,唯受常佛之果’。所以道生法师说:‘善不受报\’。虽因善业而感人天乐果,究其实,人天善法是成佛因,一切善法从摄受正法而来。” [56] 在《成佛之道》诠释“一切诸善法,同归于佛道;所有众生类,究竟得成佛”颂文,则说:从一佛乘的立场来说,“一切诸善法”,都是“同归于佛道”的。不但是出世的三乘善法,归于佛道,就是人乘、天乘善法,世间的一切,如一念善心,一毫善行,都是会归于佛道的。古代有“善不受报”的名论;众生的流转生死,是由于烦恼及业。生人及天,并不由于善法,而是与善法相杂的烦恼(有漏善)。所以,一切众生,“初一念识异木石,生得善,生得恶”,生来都是有善的,所以都有向上、向乐、向光明的趣向。没有以佛道为宗时,就演成种种歧途,种种外道,生人,生天。如一旦发见究竟目标,归心于佛乘时,这一切都是成佛的方便。所以修学佛法的,应不废一切善法,摄一切善法,同归于佛道,才是佛法的真实意趣! [57]

　　(四)小 结

　　上来从印度部派佛教的“善非有因”,谈到中国道生的“善不受报论”。笔者认为:道生主张善不受报,与其重慧的风格有关。何以故?部派佛教中,有部重定,认为异生用世俗道、用修道能断诸烦恼, [58] 故主张“异生能断欲界,乃至无所有处见、修所断烦恼,唯除有顶”(大正27,465上)。譬喻者重慧,依据“若以圣慧见法断者,是名真断”之圣教,认为唯有圣无漏慧断烦恼,才是真正的断烦恼,异生无有圣无漏慧,绝不能断诸烦恼,故说“异生不能断诸烦恼”;譬喻师法救亦说“异生无有断随眠义,但能伏缠”(大正27,264 中)。化地部也是重慧的学派, [59] 他同样主张“异生不断欲贪、嗔恚”,又说“善非有因”(大正49,17上)。依据《高僧传》记载,道生常以“入道之要,慧解为本”,故“钻仰群经,斟酌杂论,万里随法,不惮疲苦”(大正50,366下)。以慧解为本,自然是重慧的。印度重慧的化地部,言“善非有因”;中国重慧的道生,也唱“善不善报”。印、中学者同奏“毫微之善皆是成佛正因”之曲调,这是颇耐人寻味的事。

　　五、顿悟成佛

　　修道断烦恼证解脱,为学佛者修行的目标。从凡夫地到超凡入圣、到究竟解脱,其断烦恼证解脱的过程,是顿悟还是渐悟?在印度、在中国,都是诤论的问题。以中国佛教来说,早期慧观、昙无成持渐悟义,慧观着有《渐悟论》,昙无成作《明渐论》,申明渐修渐悟义。道生着《顿悟成佛论》,阐扬渐修顿悟义;谢灵运作《辩宗论》,阐述道生之顿悟学 [60] ;禅宗(南禅),则特以顿修顿悟发明法门之殊胜,不但为中国佛教放一异彩,也创开了有自信、有理想,谨严朴实而勇于革新的南中国精神。这里,只说明道生顿悟的阶次及大小顿悟的诤论点。

　　中国佛教,主张顿悟的,有大顿悟和小顿悟之分,如齐代隐士刘虬说:

　　寻得旨之匠,起自支、安。支公之论无生,以七住为道慧阴足,十住则群方与能。在迹斯异,语照则一。安公之辩异观,三乘者始篑之因称,定慧者终成之实录。此谓始求可随根三,入解则其慧不二。生公云:道品可以泥洹,非罗汉之名;六度可以至佛,非树王之谓。斩木之喻,木成故尺寸可渐;无生之证,生尽故其照必顿。”(齐?刘虬《无量寿经》序,大正52,68中～下)

　　支道琳“七住为道慧阴足,十住则群方与能”,这是说,行者在七住时,已断尽一切烦恼,获得无生法忍。行者在顿断诸结时,顿悟空性,即能圆照一切(道慧阴足),是为顿悟;在十住时,则能感通十方(群方与能)。七、八、九、十住,其阶次(迹)虽有不同,般若之照,前后并无二致。道生则不然,他说“三十七道品、六度是修行的方便,还未至极果;一旦证入无生,即顿悟空性。”亦即道生认为:“由教而信则有日进之功,非渐所明则无入照之分,然向道善心起,损累出垢伏,伏似无同,善似恶乖,此所务不俱,非心本无累,至夫一悟万类同尽耳。” [61] 意思是说,行者精进地用功,日渐地伏诸烦恼(积学无限),似乎是渐入的。但若非“心本无累”,则无法证入(鉴寂微妙,不容阶级),必须断尽一切烦恼,再没有丝毫戏论存在,才能证入,一旦大悟,则“万类同尽”,一了百了,无欠无余。因此,唯金刚道断尽一切烦恼,成为佛陀(大觉者),才是真悟;在此之前,烦恼未断,尚在生死大梦中(未觉)。

　　此中,支道林(道安类同)七住断尽一切烦恼,悟无生法忍,史称为“小顿悟”;道生之“七住菩萨伏三界结” [62] ,唯成佛才是真悟,被称为“大顿悟”。大顿悟和小顿悟的差异点,在于:断尽一切烦恼、顿悟空性的阶位,究竟是在七住(或说七地),还是金刚道。如嘉祥吉藏说:

　　大顿悟义,此是竺道生所辨。彼云:果报是变谢之场,生死是大梦之境。从生死至金刚心,皆是梦;金刚后心,豁然大悟,无复所见也。又有小顿悟义,明七地悟生死无所有。此出大论,大论云:譬如人梦中度河,作诸竹筏,运手动足而去,此觉都无所有。七地菩萨亦尔,生死已来,至六地已还,如梦所见;七地菩萨豁然而悟也。(吉藏《二谛义》卷3,大正45,111中) [63]

　　道生“从生死至金刚心,皆是梦;金刚后心,豁然大悟”,由金刚道断尽一切烦恼,顿悟成佛;此说法可以溯源到部派佛教时代,“顿断沙门”就是这样主张的,如《大毗婆沙论》卷90说:

　　有执:金刚喻定现在前时,顿断一切三界见、修所断烦恼,此前诸位唯能伏缠,于诸随眠皆未能断,如顿断沙门。彼说:顿觉得无学果,如梦觉时顿舍惛睡。[论主:]为遮彼意,显断随眠分位差别有八十九,此诸位中皆证灭故。(大正27,465下)

　　以有部渐次证果的阶次来说,断三结(我见、戒禁取、疑)得证初果;断欲界前六品修惑,得证二果;断尽欲界九品修所断惑,得证三果;断尽三界见、修所断惑,得证阿罗汉果。何故顿断沙门却说:“金刚喻定现在前时,顿断一切三界见、修所断烦恼,此前诸位唯能伏缠”,“顿觉得无学果”呢?另一则说:

　　有执:一切烦恼皆悉顿断,无渐断义。彼作是说:金刚喻定现在前时,烦恼顿断;即由彼定断一切惑,是故说名金刚喻定。犹如金刚,能破铁石牙骨贝玉末尼等故。彼虽许有四沙门果,然断烦恼要金刚定。问:前之三果未能断惑,何用立为?彼作是答:前之三果伏诸烦恼,引金刚定今现在前,方能永断,故非无用。譬如农夫,左手握草,右执利镰,一时刈断。[论主:]为遮彼意,显诸烦恼有二对治,谓见及修二道差别,一一现前皆能永断。(《大毗婆沙论》卷51,大正27,264下;《阿毗昙毗婆沙论》卷28,大正28,205下) [64]

　　顿断沙门认为:四沙门果中,前三果,不是断烦恼获得的果位,只是“伏诸烦恼”而已;唯有金刚喻定才能断烦恼,当“金刚喻定现在前时,一切烦恼一时断”,得证阿罗汉果。真正地断烦恼,一定得靠“金刚喻定”来断;否则,只能算是伏诸烦恼。 [65] 在《大毗婆沙论》中,顿断沙门的学说,并不是有部正义,记载的资料也不够齐全;不过,顿断沙门“前之三果伏诸烦恼”,“顿觉得无学果,如梦觉时顿舍惛睡”,由此论点来看,道生的顿悟成佛说(渐学顿悟):“七住菩萨伏三界结”;用金刚道断烦恼,“唯佛断惑,尔前未断,故佛名为觉,尔前未觉”,是近于顿断沙门的主张了。

　　嘉祥吉藏在《大乘玄论》,对于大、小顿悟义,提出评论:

　　问:若地前伏、初地断者,何得释论云:初地时未舍结、七地方断耶?答:众师不同,生公用大顿悟义,唯佛断惑,尔前未断,故佛名为觉,尔前未觉。瑶师用小顿悟义,七地方断。引向文证之,今明皆无妨。大经云:唯佛明眼见佛性。十地已还皆称闻见,即唯佛断惑,尔前不断也。初地以来,但断粗累、未除细惑,故云不断;七地除细,故言断耳。故各有其义,不应偏执。(吉藏《大乘玄论》卷4,大正45,60中～下)

　　吉藏认为:菩萨在“初地以来,但断粗累、未除细惑,故云不断;七地除细,故言断”,故大、小顿悟说(生、瑶二师)都只各得一边而已。

　　不过,进一步探寻造成大、小顿悟异说背后的原因,实肇因于菩萨修行的阶位,圣教记载不尽相同,学者所依典籍不一,自然就出现异说纷纭的现象。如菩萨“无生法忍”的阶位,经论中有不同说法:“一、有说:二乘若断若智,都是菩萨无生法忍;二、有说:七住地得无生法忍;三、有说:八地得无生忍。” [66] 以圣教之记载不一,反映于中国佛教,即出现了大、小顿悟说。持小顿悟者,如支道林、道安、法瑶、僧肇等,都主张“七地以上悟无生忍”(或说七住以上);持大顿悟的道生,则唯有佛断惑,尔前未断。 [67] 此中,值得留意的是,僧肇、道生同为罗什门下,何故一主小顿悟、一主大顿悟呢?且看罗什的意见:

　　罗什曰:二乘法以三十四心成道,大乘中唯以一念则豁然大悟,具一切智也。…生曰:一念无不知者,始乎大悟时也,以向诸行终得此事,故以名焉。以直心为行初,义极一念知一切法,不亦是得佛之处乎!(《注维摩诘经》卷4,大正38,365上)

　　罗什意说,声闻佛法,最后身菩萨,在菩提树下金刚座上,仍是凡夫众生,直到依第四静虑引起暖、顶、忍、世第一法,入正性离生,以三十四心顿证菩提,成为圣者佛陀。 [68] 大乘佛教,佛坐道场(尚未成佛),以最后一念的金刚之慧,一时断尽烦恼习气而成佛,即豁然大悟,具一切智。如大乘经说:“佛以一念慧,断一切烦恼习,所有应知应见,无不通达。” [69] 此中,“唯以一念则豁然大悟,具一切智”,即唯有成佛才是大顿悟。道生说:“一念无不知者,始乎大悟时也,以向诸行终得此事,…一念知一切法,不亦是得佛之处”,这还是道生一贯的主张:渐修顿悟,直至成佛才是大顿悟。然则,罗什传龙树中观学,七住断一切烦恼(或说七地),顿悟空性,得无生法忍;依此顿悟的空性(以无所得为方便),随机应物,行成熟有情、严净国土事,直至成佛。 [70] 因此,唯佛是大顿悟具一切智,可说罗什和道生相同。 [71] 七住得无生法忍,即顿悟空性,这一点上,则和道生七住伏三界烦恼,直到成佛才是顿悟不同,盖罗什是七住断一切烦恼、顿悟空性,自利已具(了脱生死),唯利他事(菩萨道)尚未圆满,依此般若慧摄导万行,因圆果满,金刚慧断余习而成佛,是为大顿悟。

　　总之,小顿悟者认为七地得无生忍,顿断一切烦恼,即是顿悟;从此以后,与空相应,万行都无相无缘,以方便善巧慧行严土熟生事。 [72] 大顿悟者则认为必须断尽一切烦恼习气,才是顿悟,从凡夫直修到成佛顿悟,才是一切智人。僧肇、道生的差异,还在于:僧肇本于罗什传龙树性空学,七住断尽一切烦恼,达一切毕竟空,入无生法忍,而言顿悟;以广大的利他行尚未圆满及尚有习气,也不妨说他是小顿悟。道生则承续罗什“唯以一念则豁然大悟,具一切智”,而主“金刚后心,豁然大悟”,唯成佛为大顿悟;然则,“七住菩萨伏三界结”,直到以金刚道断尽烦恼习气而成佛才是真悟,约究竟佛位圆满而说顿悟,这是道生别具一格的解说。

　　关于道生的顿悟成佛,谢灵运《辩宗论》说:“有新论道士,以为鉴寂微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝!今去释氏之渐悟,而取其能至;去孔氏之殆庶,而取其一极。一极异渐悟,能至非殆庶”。导师依据《辩宗论》的说辞,发现道生体见的“真知”、“鉴寂微妙”,是真常论者的悟境。以自得的鉴寂微妙、真知为理境,唱一悟则“万类同尽”,这样的渐学顿悟说,是融贯儒释,糅合真常佛性的思想。 [73] 还要留意的,道生之渐学顿悟,一悟就究竟成佛,与禅宗学者专提向上一着的直下顿悟,思想上有很大的差异,不能把二者之顿悟画为等号。 [74]

　　六、法身无色、佛无净土,及应有缘论

　　(一)法身无色

　　依据嘉祥吉藏的记载,道生着《法身无净土论》,以法身无色义,阐明法身佛无净土。 [77] 何以法身无色呢?道生说: 人佛者,五阴合成耳。若有,便应色即是佛。若色不即是佛,便应色外有佛也。色外有佛,又有三种:佛在色中;色在佛中;色属佛也。若色即是佛,不应待四也。若色外有佛,不应待色也。若色中有佛,佛无常矣。若佛中有色,佛有分矣。若色属佛,色不可变矣。色者色之事也,如者色不异也,性者无本为色也。既言其事,事或可改,故言如也。虽曰不改,本或不然,故言性也。然则要备三义,然后成色义也。(《注维摩诘经》卷9,大正38,410中) 佛是超越现象无为无造之理体,故无五蕴和合的佛(无“人佛”)。换言之,无父母所生佛,生身只是化现而已。道生主张“无人佛”的理由是:“若有人佛者,便应从四大起而有也。夫从四大起而有者,是生死人也。佛不然矣,于应为有,佛常无也”;“有人佛者,要从六入积惑而出也。既无有积,夫有人佛乎!” [78] 道生意说,从四大而有之身,是生死人;佛则不然,佛是应众生机感而化现的,故无五蕴和合的佛(人佛)。既然“无人佛”,则岂有“佛身”可言呢? 生曰:夫佛身者,丈六体也。丈六体者,从法身出也。以从出名之故,曰即法身也。法者,无非法义也。无非法义者,即无相实也。身者,此义之体也。法身真实,丈六应假,将何以明之哉?悟乎法者,封惑永尽,仿佛亦除,妙绝三界之表,理冥无形之境。形既已无,故能无不形;三界既绝,故能无不界。无不界、无不形者,唯感是应,佛无为也。至于形之巨细,寿之修短,皆是接众生之影迹,非佛实也。众生若无感,则不现矣。非佛不欲接,众生不致,故自绝耳。若不致而为现者,未之有也。譬日之丽天,而影在众器,万影万形,皆是器之所取,岂日为乎?器若无水,则不现矣。非日不欲现,器不致故自绝耳。然则丈六之与八尺,皆是众生心水中佛也。佛常无形,岂有二哉!以前众患皆由有身,故令乐佛身也。然佛身迹交在有,虽复精粗之殊,至于无常,不应有异,而令乐之,宜明其意。既云即是法身,非徒使知无有身患,乃所以用断一切众生病矣。斯又引使乐法,乐法之行下法,是以行于法者,得佛身也。(《注维摩诘经》,大正38,343上～中) 道生认为:丈六佛身(色身),从法身佛出,依所出处得名,故称之为法身。法身佛,“妙绝三界之表,理冥无形之境”,出过三界,超越三世,无来无去,常住无为(不生不灭),无形无相,无病不痛。 [79] 然佛“形之巨细,寿之修短,皆是接众生之影迹,非佛实也,众生若无感,则不现”,“丈六之与八尺,皆是众生心水中佛”。这是说,佛之法身,无形无相,为了接引众生而示现形相(色身佛);此色身佛,乃“唯感是应”:众生有机感,佛必然垂应,感应道交,故得以见佛。 这里,要注意的是:法身佛,无形无相,此即“法身无色”;常住无为,则是“寿量无边”。 [80] 色身佛,是应众生之机感,才垂现世间,此即“应有缘论”;从法身佛出,非真实身,身非真实,故无定相、无寿可言,要说寿命,则以“百姓为寿”。如道生《法华经疏》说: 夫色身佛者,皆应现而有,无定实形。形苟不实,岂寿哉!然则万(同“万”)形同致,古今为一,古亦今也,今亦古矣,无时不有,无处不在。若有时不有,有处不在者,于物然耳,圣不尔也,是以极设长寿言伽耶是之。若伽耶是者,非复伽耶;伽耶既非,彼长寿岂独是乎!长短斯非,则所以长短存焉!(道生《法华经疏》,卍续150,818下) [81] 道生意说:色身佛,似乎寿有长短,如释迦佛八十岁入灭。然色身佛乃应众生机感而化现的身相,非真实身;身非真实,故无固定形相、无寿命可言。而且,色身从法身出,法身出过三界、超越三世,不生不灭,因此佛应该是“无时不有,无处不在”的。既然如是,为什么现实世间却是“有时不有,有处不在”呢?这完全取决于众生是否需要而定(感应),并非佛有时出世、有时不出世,有地方出现、有地方不出现。要说佛的寿命,则佛“以百姓为寿” [82] 。亦即在道生的意趣中,佛寿是非常、亦非无常的:色身佛是应众生之机感而出现世间,寿命似有长短(无常);法身佛则超越三世,不生不灭,佛寿是无量无边(常)。然则,色身从法身而出,非真实身;身非真实,即无固定身相、寿命可言。这样,佛寿则是非常、亦非无常。 然“法者,无非法义也;无非法义者,即无相实”,又“悟乎法者,封惑永尽,仿佛亦除,妙绝三界之表,理冥无形之境”,故而“以体法为佛,不可离法有佛也。若不离法有佛,佛是法也,然则佛亦法矣”;“亦以体法为众”。因此,道生说“乖理为造,故三宝皆无为也。” [83] 这里,有一问题:道生认为“三宝皆无为”,“有为法者,可说有利有功德”,“无为是表理之法,故无实功德利。” [84] 那么,供养三宝岂不是无实功德利益了吗?道生答道:“贪乐,是无穷法,为有为也”;倘若去除希冀果报功德之执见,不奢求利益功德等,则“无利之利,真利也。” [85] 如此一来,正可与(前面所说)道生之“善不受报”相互辉映了。 以上,说明道生“法身无色”之理论依据及其相关问题。由法身无色的探讨中,发现他与“佛无净土”、“应有缘”论等,有思想的关连。接着,说明何以佛无净土?

　　(二)佛无净土

　　道生认为:法身无色、无为,无形、无相,“非四大起,同于虚空”,故唱言法身佛“无净土”。如道生说: 夫国土者,是众生封疆之域。其中无秽,谓之为净。无秽为无,封疆为有;有生于惑,无生于解。其解若成,其惑方尽。始解是菩萨本化,自应终就使成,既成就为统国,有属佛之迹。就本随于所化,义为取彼之国,既云取彼,非自造之谓,若自造,则无所统,无有众生,何所成就哉!(《注维摩诘经》卷1,大正38,334下) 道生以为:国土,是有情众生的住处,有净、有秽。若无污秽,即是净土;反之,则是秽土。若心无执着(无秽),则无所谓国土;若执着有固定之疆域,则有国土。众生之执有国土,起因于受到烦恼蛊惑妄执谓有;若能去除烦恼执着,则无净秽、无国土可言。菩萨之度化众生往生净土,并不是离开秽土,去打造另一个净土世界,而是转化秽土使之成为净土(无秽,谓之为净),因此,菩萨不是“自造”净土。 [86] 就因为菩萨无自造净土,故能以大慈悲力饶益众生。 [87] 既然可以转秽土为净土,何以却说“佛无净土”呢?道生《法华经疏》说: 事象方成,累之所得。圣既会理,则纤尔累亡;累亡故,岂容有国土者乎!虽曰无土,而无不土;无身、无名,而身名愈有。故知国土、名号、授记之义者,应物而然,引之不足耳。(《法华经疏》,卍续150,811上～下) “事象方成,累之所得。圣既会理,则纤尔累亡”,这还是就众生情执系累故有森罗万象(国土)可言;圣者体会真理,已无丝毫情执系累,既无情执系累,则岂有国土哉!然而,要注意的是,圣者“纤尔累亡”,则“虽曰无土,而无不土;无身、无名,而身名愈有”。言下之意是说,圣人(佛陀)既然已断尽一切烦恼系缚,则何处不是国土、不是净土。经中之说“国土、名号、授记”等,“应物而然”,为作度生之权巧方便,不是真实义。如《法华经疏》说: 既见佛之不在,良以众生秽恶。以秽不在,则无秽必在,无必在秽,故寄七珍明之。寄七珍明之者,明无石砂之秽耳。本自不言其体非秽,于无形而论,亦何异秽质。然则无秽之净,乃是无土之义,寄土言无,故言净土。无土之净,岂非法身之所托哉!至于秽恶被烧,自是众生罪报,亦何伤无不在、无不净乎?是以众生见烧,而净土不毁,且今(令)人情欣美尚好。若闻净土不毁,则生企慕意深。借事通玄,所益多矣!(道生《法华经疏》,卍续150,819下～820上) [88] 众生秽恶,故不能见国土;倘垢秽尽除,则“无秽之净,乃是无土之义,寄土言无,故言净土”。道生的意趣中,法身无色,无形无相,非四大起,同于虚空,故法身无净土。所谓“无土”,是指垢秽尽除之净土。亦即众生去除垢秽后转秽土为净土,此无垢秽之绝对净土,是为“无土”义。佛无净土,契经之所以言净土者,乃是“借事通玄”,为令人“欣美尚好”、“企慕意深”,趣向于佛道故。此为道生主张“佛无净土”的意趣所在。

　　(三)应有缘 [89]

　　前面说过,色身佛乃应众生之机感而出现世间,寿命似有长短(无常);法身佛则超越三世,不生不灭,佛寿是无量无边(常)。然则,色身从法身出,非真实身;身非真实,即无定相、寿命可言。这样,要说佛寿则是非常、亦非无常。色身佛是应众生机感而示现人间,于是道生说:“如来何寿?以百姓为寿耳”;“以百姓寿为寿,感必出矣!” [90] 这是道生“应有缘”的真义。如道生说: 夫佛身者,…无不界无不形者,唯感是应,佛无为也。至于形之巨细,寿之修短,皆是接众生之影迹,非佛实也。众生若无感,则不现矣。非佛不欲接,众生不致,故自绝耳。若不致而为现者,未之有也。(《注维摩诘经》卷2,大正38,343上) 佛身,“无不界无不形者,唯感是应”;“众生若无感,则不现矣。非佛不欲接,众生不致,故自绝耳”。意思是说,佛无时无刻都存在;之所以“有时不有,有处不在”者,那是众生没有机感,佛才没有垂应。易言之,佛遍一切处,只要众生需要,佛定现身接引。 然而,如何能确定佛必然会应赴众生之机感呢?道生说:“佛理常在其心,念之便至矣”。 [91] 又说:“若化众生,似复在此在彼也,在此在彼者,应化之迹耳”;“东感则东,西感则西,岂在方哉”;“应见者示,应闻者说,佛本无示无说”;“以六度为体,故能有如向之应耳”;“六度以诚实为道”;“既度既诚,便应有感为来,感尽则去也”。 [92] 由此可知:道生的“感应”说,主要是立足于:法身佛遍一切处,众生若无机感,则佛无垂应;佛理常在其心,则念之便至。这一点,正如《华严经》说:“佛身充满于法界,普现一切众生前,随缘赴感靡不周,而恒处此菩提座。” [93] 然佛陀应众生机感而垂应,是有心而应还是无心而应?教界仍有不同意见: 生法师云:感应有缘,或同(“因”之误写)生苦处,共于悲愍,或因爱欲,共于结缚,或因善法,还于开道。故有心而应也。(陈?慧达《肇论疏》,卍续150,841上～下) 生法师云:“照缘而应,应必在智。”此言“应必在智”,此即是作心而应也。…安、肇二师与瑶法师云:圣人无心而应,应不在智。(唐?均正《大乘四论玄义》,卍续74,79上) 道生主张佛陀“有心而应”——应有缘;道安、僧肇、法瑶法师等却认为“无心而应”——应无缘。探寻道生主张应有缘的学理依据,还在于道生以真理为佛之法身。佛陀是体悟真理的觉者,有情若能常与佛理相应,佛陀必然随有情之意念,无远弗届的应其机。果然如此,则不必惆怅生不逢佛、生在边地了!

　　(四)小 结

　　道生法师由“法身无色”之理论为基点,安立“佛无净土”及“应有缘”论,由此建构的“佛陀观”,大部分吻合于六卷本的《大般泥洹经》义。 [94] 如经说:“如来身者,是常住身,是不坏身,是金刚身,非秽食身:是则法身当作是观”;“如来常住,非变易法,非磨灭法,当知此身非秽食身,于此世界应化之身”。“如来法身真实,无有变异,为众生故,以方便身现种种相,如良药树,如来亦然,为众生故,现百千变随顺世间,是故如来是常住法”。“如来常住,法僧、亦然;此三事者,非无常法,常住不变。” [95] 以上经文,说明法身佛常住;为众生故,示现种种色相;佛法僧三宝皆是无为。又,经说:佛寿实无有量,示现人间,“随受化者现老、病、死”;随顺世间,而“现三种寿:为诸众生、声闻、缘觉现短寿相,斯等见已,心则悲叹:一何怪哉如来短寿!为诸菩萨现其中寿,若至一劫,若过一劫。唯佛观佛,其寿无量。” [96] 此则是道生主张佛“以百姓寿为寿”之依据。经以上之比对,可以发现:道生之“佛身观”,深受《大般泥洹经》(及《法华》)之影响。

　　七、后记

　　导师在〈点头顽石话生公〉说:“道生法师的见地,得力在《般若》、《法华》、《涅槃》。”[97] 经由以上阐提有佛性、佛性当有、善不受报、顿悟成佛、法身无色、佛无净土、应有缘论等的探讨,可以肯定的是:《般若》、《法华》、《涅槃》,的确是启发道生不断提出卓越见地的思想源头。例如:道生,拂拭儒、释的名迹,撷取儒、释的精英,超脱名相,从玄悟的理境中,提出(渐修的)“顿悟成佛”说。自《般若》扫荡一切得来的见地,以“无为是表理之法,故无实功德利”,阐明一毫之善并皆成佛、不受生死之报的“善不受报”。由《泥洹经》众生皆有如来性,洞入幽微,孤明先发,唱“阐提有佛性”、“佛性当有”论。依《法华》、《涅槃》等之三乘是方便,真佛常住不变,开展了“法身无色”、“佛无净土”、“应有缘”的佛身观。即便如此,不可忽视的是,道生重慧学,钻仰群经,“潜思日久,彻悟言外”,在鉴寂微妙地理境中,发表的卓越特见,彼此都有内在的关连性。如阐提有佛性与佛性当有,善不受报与佛身观,法身无色、佛无净土及应有缘等;由此,也表显了道生能综贯所学,咀嚼菁英,不是依文作释的守文者! 末了,还要一提的事是,导师赞扬道生:有淡泊的操持,卓越的深见,真诚的勇气。最难能可贵的,道生觉得“征名贵实,惑于虚诞;求心应事,芒昧格言”;于是“收迷独运,存履遗迹”,使“释迦之旨,了然可寻;珍怪之辞,皆成通论”的精神。这精神之难能可贵在于:道生体悟到“经典东流,译人重隔,多守滞文,鲜见圆意。若忘筌取鱼,始可以言道。”[98] 因此,道生本于佛法的见地,去除虚妄怪诞的神话,超脱印度民间习俗,使佛教适合中国的民情,以助佛教真理的显扬。导师曾慨叹:道生净化、抉择佛法及不肯阿世取容的精神,“在两千年的中国佛教中,能有几人!”尽管如此,在现代佛教,笔者也看到了那一勇者的菩萨身影:“能立本于根本佛教的纯朴,宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤!”、“愿生生世世在这苦难的人间,为人间的正觉之音而献身!”[99] 导师可说是道生法师难得的知音,二位所处的时代背景、学思意趣容有不同,真诚为法献身的精神,则是古今一同。

　　注释:

　　[1] 道生法师(355?～434),以为“入道之要,慧解为本,故钻仰群经,斟酌杂论,万里随法,不惮疲苦”。与慧睿、慧严同游长安,从罗什受业,关中僧众,“咸谓神悟”。406顷,回南方。研读六卷《泥洹》,“剖析经理,洞入幽微,乃说一阐提可以成佛”。于时大本《涅槃经》未传南方,旧学以邪说而摈(429顷)。传云曾在吴之虎丘山对石头说法,而传出“生公说法,顽石点头”之美谈。宋元嘉十一年(434)冬十一月,亡于庐山精舍法座上。(梁《高僧传》卷7,大正50,366中～367上)

　　[2] 梁《高僧传》卷7,大正50,366下。

　　[3] (1)〈点头顽石话生公〉,收录于《佛教史地考论》,页377～400。(2)印顺导师在〈中国佛教史略〉中说:“南朝佛教承东晋般若玄学的法统,汲取鸠摩罗什翻译之龙树、提婆性空学而阐发之,一帆风顺,至唐初始渐衰。然由于真常唯心、虚妄唯识之经论输入日多,影响所及,南朝佛教弥漫着真常色彩,真空与妙有结合,奠定南朝佛教的特色。在此学风转变之时,觉贤、道生之被摈,是其机扭。”(《佛教史地考论》,页20～22)

　　[4] 道生“七珍论”包括《善不受报论》、《顿悟成佛论》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等,笔者未把《二谛论》纳入探讨对象,实因此论资料太少,不成篇章。“阐提有佛性”,是道生被摈出僧团的关键;它和“佛性当有论”有密切关系,故而取入一并探讨。

　　[5] 《别译杂阿含经》卷4,大正2,398中;《佛说给孤独长者女得度因缘经》卷3,大正2,854上。

　　[6] 一阐提成佛说,出自北本《大般涅槃经》卷22(大正12,493中～494上)。此经为昙无谶在北凉玄始十年(421)翻译完成,到元嘉七年(430),才传来建业。道生研读(法显和觉贤共译之)六卷《泥洹经》,尚云:“一阐提人无佛性”。所以当时道生提出“一阐提人皆得成佛”,并无经典可据。

　　[7] “生曰:禀气二仪者,皆是涅槃正因。三界受生,盖唯惑果。阐提是含生之类,何得独无佛性?盖此[泥洹]《经》度未尽耳!”(日本?宗法师《一乘佛性慧日抄》卷4,大正70,173下)

　　[8] 《大般涅槃经》卷28,大正12,530下,533中。

　　[9] 《大般泥洹经》卷5,大正12,883中;883下～884上;886下。

　　[10] 《大般泥洹经》卷5,大正12,891中、889中;同经卷6,大正12,891下、893中。

　　[11] 《大般泥洹经》卷6,大正12,897下;同经卷3,大正12,872下。

　　[12] 《大般泥洹经》卷6,大正12,892上;893上。

　　[13] 《大般泥洹经》卷3,大正12,873下。

　　[14] 《大般泥洹经》卷6,大正12,894下～895下。

　　[15] 《大般泥洹经》卷6说:“我泥洹后正法未灭八十余年,此《摩诃衍般泥洹经》于阎浮提流行于世。诸恶比丘宽纵懈怠,众魔伴党坏乱正法。…此《摩诃衍般泥洹经》,我般泥洹后正法衰灭,于时此经流布南方,为彼众邪异说非法云雨之所漂没。时彼南方护法菩萨,当持此契经来诣罽宾,潜伏地中,及诸一切摩诃衍方等契经于此而没。”(大正12,894下～895上)

　　[16] (1)《增一阿含》卷47,大正2,804下。(2)《根有律?破僧事》卷10,大正24,150上～中。

　　[17] (1)《大毗婆沙论》卷176,大正27,885下～886上。(2)所谓种顺解脱分善根者,即佛弟子,或听闻佛法,如理思惟,或布施,或持戒,若能发“增上意乐,欣求涅槃,厌背生死,随起少分施戒闻善,即能决定种此善根”(卷7,大正27,35中)。反之,纵使娴熟三藏,及通达世俗外道诸论,若不种顺解脱分善根,亦将长夜生死轮回(卷176,大正27,885中)。

　　[18] (1)断善根已,于现法中还能续不?见《大毗婆沙论》卷35,大正27,184上～中。(2)若现法中续善根者,现身能否入正性离生?[论主]评曰:“彼能引起顺决择分,亦复能入正性离生,乃至能得阿罗汉果。如嗢羯吒婆罗门等,断善根已,尊者舍利子为其说法,令续善根,渐得见谛,乃至究竟。”(大正27,184下)

　　[19] 《大毗婆沙论》卷114,大正27,593中。

　　[20] 《佛说无垢称经》卷4,大正14,575下～576上。另外,《阿阇世王经》卷上,大正15,395中;《首楞严三昧经》卷2,大正15,643上;《如幻三昧经》卷上,大正12,137上～中;《维摩诘所说经》卷中,大正14,549中等,亦有相同记载。

　　[21] (1)《大般涅槃经》卷20:“一阐提辈分别有二:一者、得现在善根;二者、得后世善根。如来善知一阐提辈能于现在得善根者,则为说法;后世得者亦为说法,今虽无益作后世因,是故如来为阐提演说法要。一阐提者复有二种:一者、利根;二者、中根。利根之人,于现在世能得善根;中根之人,后世则得,诸佛世尊不空说法。”(大正12,482中)(2)《入楞伽经》:佛言:“大慧!一阐提者,有二种。何等为二?一者、焚烧一切善根;二者、怜愍一切众生,作尽一切众生界愿。…佛告大慧菩萨摩诃萨:一阐提常不入涅槃。何以故?以能善知一切诸法本来涅槃,是故不入涅槃,非舍一切善根阐提。何以故?大慧!彼舍一切善根阐提,若值诸佛善知识等,发菩提心,生诸善根,便证涅槃。何以故?大慧!诸佛如来不舍一切诸众生故。是故,大慧!菩萨一阐提常不入涅槃。”(《入楞伽经》卷2,大正16,527上～中;《楞伽阿跋多罗宝经》卷1,大正16,487中～下)

　　[22] 《大庄严经论》卷1:“无般涅槃法者,是无性位,此略有二种:一者、时边般涅槃法;二者、毕竟无涅槃法。时边般涅槃法者,有四种人:一者、一向行恶行;二者、普断诸善法;三者、无解脱分善根;四者、善根不具足。毕竟无涅槃法者,无因故,彼无般涅槃性,此谓但求生死不乐涅槃人。”(大正31,595上)

　　[23] 《大般涅槃经》卷24,大正12,505下。

　　[24] (1)嘉祥吉藏、净影慧远、荆溪湛然、牛头法融、南阳慧忠等,都论辩“无情有性”、“无情成佛”。详细情形,见释悟殷《中国佛教史略资料汇编》,页447～453。(2)《楞严经》云:“一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心,心精遍圆,含裹十方。”——“无情有性”(《楞严经》卷3,大正19,119上～中)

　　[25] 窥基《成唯识论掌中枢要》,综合《庄严》、《楞伽》之阐提分类,提出阐提有三:断善、大悲、无性。其中,因成果不成,是大悲阐提。果成因不成,是有性断善阐提。因果俱不成,是无性阐提(及定性声闻)。(卷1,大正43,611上～612中)

　　[26] 按:“当有佛性”,有人解释作“始有”佛性(非本有)之意。如嘉祥吉藏《大乘玄论》所举“佛性十一家义”中,有主张“以当果为正因佛性”者。嘉祥吉藏评曰:“当果为正因佛性,此是古旧诸师多用此义,此是始有义。若是始有,即是作法;作法无常,非佛性也。”(大正45,36下)然道生主张“阐提皆得作佛”的理论依据,应该是本于一切众生皆有自性清净的如来性,只因烦恼过患故隐覆不现,是本有佛性的思想。果真如此,“阐提皆得作佛”与“当有佛性”二说,出现矛盾性了!

　　[27] 僧肇《注维摩诘经》卷7,大正38,392上、下。

　　[28] 道生《法华经疏》,卍续150,799下。

　　[29] 《大般涅槃经集解》卷54,大正37,549上～中。

　　[30] 《大般涅槃经集解》卷54,大正37,544上。

　　[31] 《大般涅槃经集解》卷54,大正37,546下;547下。

　　[32] 《大般涅槃经集解》卷54,大正37,532中。

　　[33] 道生曰:“见佛者,见此人为佛,从未来至现在,从现在入过去,故推不见三世有佛也。过去若有,便应更来,然其不来,明知佛不在过去矣。未来若有,便应即去,然其不去,明知佛不在未来矣。现在若有,便应有住,然其不住,明知佛不在现在矣。”(《注维摩诘经》卷9,大正38,410上)

　　[34] (1)《大般涅槃经集解》卷54,大正37,543中;548上;546中;548中。(2)“本无生死中我,非不有佛性我也”,见《注维摩诘经》,大正38,354中。

　　[35] 《大般泥洹经》卷2,大正12,864上～下;同经卷5,大正12,890下～891上。

　　[36] 《大般泥洹经》卷3,大正12,872下;同经卷5、6,大正12,891中、下。

　　[37] 《大般泥洹经》卷5说:“明及无明不二之法,亦复如是,行业过故,明非明转,一切善法及不善法,皆无有二。是故当知:如来之性,如彼醍醐,自性清净,烦恼过故,现有异相。…又此身中,有如来性,如彼良药。其如来性,始终常有,非作所作;但无量烦恼中间竞起。凡诸众生欲求佛者,当除无量烦恼结患。…大般泥洹方等契经,密教法藏,闻于世间。众生闻已,如来之性皆悉萌芽,能长养大义,是故名为大般泥洹。”(大正12,886下～887上)

　　[38] 见《大毗婆沙论》卷19,大正27,98中。卷162,大正27,820下,论师也说“一切不善、善有漏法,皆有异熟”。

　　[39] 关于“无漏善”是否感果报的问题,学派间有诤议,笔者于〈论师的业力观〉曾探讨过,详细情形,请检阅释悟殷《部派佛教》上篇,页209～217。

　　[40] 窥基法师《异部宗轮论述记》,卍续83,462上。

　　[41] 演培法师《异部宗轮论语体释》,页185。又《本业璎珞经》〈佛母品〉卷2说:“一切善受佛果”,见大正24,1019上。

　　[42] 《妙法莲华经》卷1,大正9,9上。

　　[43] (1)慧远《释三报论》、《明报论》,都收录于《弘明集》,大正52册。

　　(2)慧远(334～416),其生平事迹,见梁《高僧传》卷6,大正50,357下～361中。

　　[44] 三报,即现报、生报、后报。《大毗婆沙论》卷114说:业有三种:顺现法受业:“若业此生造作增长,即于此生受异熟果”。顺次生受业:“若业此生造作增长,于第二生受异熟果”。顺后次受业:“若业此生造作增长,随第三生,或随第四,或复过此受异熟果”。(大正27,592上,593中)

　　[45] (1)《述道生善不受报义》,是僧镜难问,由僧璩回答。(《出三藏记集》卷12,大正55,84下)

　　(2)齐隐士刘虬,“述善不受报、顿悟成佛义,当时莫能屈”。(《广弘明集》卷19,大正52,233上)

　　[46] (1)道生《善不受报论》,常见于嘉祥吉藏着作中,如《百论疏》卷上(大正42,240上～中),《胜鬘宝窟》卷2(大正37,18下),都有引述。

　　(2)三论宗的嘉祥吉藏(549～623),是有名的大学者,藏书众多而又着作等身。举凡在他之前,或同时期流行的思想,不管是外学或内学,是经论的记载,或私人作品,常可在他的着作中,得到珍贵资料。又嘉祥吉藏生平事迹,见《续高僧传》卷11,大正50,513下～515上。

　　[47] 《璎珞经》卷2,大正24,1019上。

　　[48] “彼着三轮而行布施。何等为三?所谓自想、他想、施想。由着此三轮而行施故,名世间布施波罗蜜多。何缘此施名为世间?以与世间同共行故,不动不出世间法故,由斯故说世间布施波罗蜜多。舍利子!若菩萨摩诃萨行布施时三轮清净,何等为三?一者、不执我为施者;二者、不执彼为受者;三者、不着施及施果。是菩萨摩诃萨行布施时三轮清净。又舍利子!若菩萨摩诃萨以大悲为上首,所修施福普施有情,于诸有情都无所得,虽与有情平等共有回向无上正等菩提,而于其中不见少相。由都无所执而行施故,名出世布施波罗蜜多。何缘此施名出世间?不与世间同共行故,能动能出世间法故,由斯故说出世布施波罗蜜多。”(《大般若波罗蜜多经》卷424,大正7,130下～131上)

　　[49] 《注维摩诘经》卷3,大正38,357下。

　　[50] 《注维摩诘经》卷5,大正38,378下;卷10,大正38,414下。

　　[51] 引自《名僧传抄》,卍续134,29下。

　　[52] 《注维摩诘经》卷10,大正38,414中～下。

　　[53] 道宣《广弘明集》卷23,大正52,265下。

　　[54] 《大般泥洹经》卷2:“如来常住,法、僧亦然。此三事者,非无常法,常住不变。”(大正12,865下)

　　[55] 道生说:“乖理为造,故三宝皆无为也。”(《注维摩诘经》卷8,大正38,398中)

　　[56] 《胜鬘经讲记》,页89。

　　[57] (1)《成佛之道》增注本,页428～429。

　　(2)《仁王般若波罗蜜经》卷上:“众生识,初一念识异木石,生得善,生得恶。恶为无量恶识本,善为无量善识本。”(大正8,828中)

　　[58] 见《大毗婆沙论》卷51,大正27,264中～266下。

　　[59] 化地部重慧,由其主张“亦有齐首补特伽罗”(《异部宗轮论》大正49,17上),可以得到佐证。关于“亦有齐首补特伽罗”,笔者于〈论师的圣果观〉“齐顶阿罗汉”部分,曾加以探讨,论定“齐顶阿罗汉”与化地部重慧之学风有关。详细情形,请检阅释悟殷《部派佛教》中编,页290～298。

　　[60] (1)见《出三藏记集》卷12,大正55,84中。又梁时法京亦弘扬生公顿悟义,如梁?刘之璘〈吊僧正京法师亡书〉云:“顿悟虽出自生公,弘宣后代,微言不绝,实赖夫子。”(《广弘明集》,大正52,276上)

　　(2)关于印、中各学派顿渐之说以及彼此的诤论,不是本文关心的重点;本文只针对道生顿悟论,探讨其学说意趣与部派佛教的关系,及大小顿悟的诤论。

　　[61] 见谢灵运《与诸道人辩宗论》。(《广弘明集》卷18,大正52,225中)

　　[62] 道生“七住菩萨伏三界结”,见道生《法华经疏》,卍续150,804上。

　　[63] (1)“生公用大顿悟义,唯佛断或[惑],尔前未断,故佛名为觉,尔前未觉。瑶师用小顿悟义,七地方断。”(吉藏《净名玄论》卷5,大正38,888下)

　　(2)“大论云:譬如人梦中度河,作诸竹筏,…七地菩萨亦尔,生死已来,至六地已还,如梦所见;七地菩萨豁然而悟也。”见《大智度论》卷48,大正25,405下。

　　[64] (1)《大毗婆沙论》卷144:“有作是说:顿断非渐,金刚喻定现在前时,一切烦恼一时断故。”(大正27,742上)

　　(2)《显宗论》卷1说:“又见集法契经中言:于我法中,当有异说,所谓有说唯金刚喻定能顿断烦恼;…诸如是等差别诤论,各述所执,数越多千。师弟相承,度百千众,为诸道俗解说称扬。我佛法中,于未来世,当有如是诤论不同。为利为名,恶说恶受,不证法实,颠倒显示。”(大正29,778中～下)

　　[65] 按:顿断沙门的主张,并非有部论师正义,但是有部论师解释“金刚喻定”时说:“问:何故名为金刚喻定?答:无有烦恼不断、不破、不穿、不碎,譬如金刚,…假使具缚有情身中能起此定,尔时即能顿断三界一切烦恼。云何知然?金刚喻定现在前时,顿证三界见、修所断烦恼断故。”(《大毗婆沙论》卷28,大正27,142中～下)有部论师说:“假使具缚有情身中能起此定,尔时即能顿断三界一切烦恼”,“金刚喻定现在前时,顿证三界见、修所断烦恼断”。这样,顿断沙门与有部论师的差别,只在于:顿断沙门主张“一切烦恼皆悉顿断,无渐断义”;而有部论师则主张渐断一切烦恼,唯有能起金刚喻定的“具缚有情”,才能顿断三界见、修所断烦恼。

　　[66] (1)无生忍法的阶次,经论中出现不同说法。一、有说:“八人若智、若断,乃至辟支佛若智、若断,皆是菩萨无生法忍。智,名学人八智,无学或九或十。断,名断十种结使,所谓上、下分十结。…是名智断,智断皆是菩萨忍。”(《大智度论》卷86,大正25,662中、659下;卷88,大正25,676上;卷48,大正25,405中)二、有说:七住地得无生法忍:“或有菩萨得无生法忍,法性生身,在七住地,住五神通,变身如佛,教化众生。”(《大智度论》卷29,大正25,273中;卷10,大正25,132上～中)三、有说:八地得无生忍。如《华严经》说:“菩萨得无生法忍,入第八地,入不动地。”(卷26,大正9,564中～下;卷38,大正10,199上～中)

　　(2)罗什说:“苦法忍至罗汉,无生至佛,皆名正位也”(大正38,392上)。道生说:“见无为入正位者,苦法忍已上,结使已断,既至其所,始为见之,以本欲舍生死求悟,悟则在生死外矣。无复不舍,即悟之义,故不能复发菩提心也。”(《注维摩诘经》卷7,大正38,392中)

　　[67] (1)“用小顿悟师有六家也。一、肇师;二、支道林师;三、真安埵[瑶]师;四、邪通师;五、匡山远师;六、道安师也。此师等云:七地以上悟无生忍也,合年天子;竺道师用大顿悟义也,小缘天子,金刚以还皆是大梦,金刚以后乃是大觉也。”(隋?赜法师《三论游意义》,大正45,121下)

　　(2)印顺导师说:“住与地的不分明,困扰了古代的中国佛教。到《仁王护国般若经》,才给以分别:‘入理般若名为住,住生德行名为地。’”(《初期大乘佛教之起源与开展》,页707)

　　[68] 罗什是引用有部论师的意见,如有部主张“应言菩萨犹是异生。诸结未断,若未已入正性离生,于异生地未名超越”(《异部宗轮论》大正49,16中～下)。又说“菩萨三十四心刹那证得无上菩提”(《大毗婆沙论》卷153,大正27,780中)。意思是说,最后身菩萨,在菩提树下,金刚座上,仍是凡夫众生,先离无所有处染,后依第四静虑入正性离生,于见道中,有十五心刹那,道类智为第十六,则此断有顶加行,离非想非非想处染。复有九无间道、九解脱道,是名三十四心刹那,菩萨依此证无上觉。(《大毗婆沙论》卷153,大正27,780下)

　　[69] 《大乘大义章》卷2,大正45,131上～中。

　　[70] (1)按:罗什主张七住有方便慧,如《注维摩诘经》记载,罗什解释经文“何谓无方便慧缚”,说:“观空不取,涉有不着,是名巧方便也。今明六住已还未能无碍,当其观空,则无所取着,及其出观,净国化人,则生见、取相、心爱着,…七住以上,其心常定,动静不异,故言有方便慧也。”

　　(2)“二人者,般若及方便。般若波罗蜜,能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中,方便将出毕竟空。”(《大智度论》卷71,大正25,556中)

　　[71] 慧达的《肇论疏》,把罗什和道生归属在大顿悟之列。如说:“顿悟者两解不同:第一、竺道生法师大顿悟,云:夫秤顿者,明理不可分,悟语照极,以不二之悟,符不分之理。理智恚[?]释,谓之顿悟。…什师注云:树王成道,小乘以三十四心成道,大乘中唯一念豁然大悟,具一切智也。”(陈?慧达《肇论疏》,卍续150,850上～下)

　　[72] (1)僧肇说:“六住以下,心未纯一,在有则舍空,在空则舍有,未能以平等真心有无俱涉,所以严土化人则杂以爱见,此非巧便修德之谓,故无方便;而以三空自调,故有慧也。”(大正38,379上)“七住以上,二行俱备,游历生死而不疲厌,所以为解。”(379上)释经文“如得忍菩萨贪恚毁禁”:七住得无生忍,心结永除,况毁禁粗事乎!(384上)释经文“如佛烦恼习”:唯有如来结习都尽。(384上)释“行寂灭慈无所生故”:七住得无生忍以后,所行万行皆无相无缘,与无生同体;无生同体,无分别也。真慈无缘,无复心相;心相既无,则泊然永寂,未尝不慈,未尝有慈,故曰“行寂灭慈无所生”也。(384中)释“无等慈断诸爱故”:二乘六住以下,皆爱彼而起慈,若能无心爱彼而起慈者,此慈超绝可名“无等”也。(385上)

　　(2)元康《肇论疏》云:“于七住初获无生忍。关河大德凡言住者,皆是地也。儒僮菩萨见燃灯时,位当七地,得无生忍也。”(大正45,197中)

　　[73] (1)按:印顺导师认为道生法师:“对什公的性空学,没有什么深入,也并不满意。他回到南京,并未弘扬什公的大乘学,却融贯儒释,糅合真常。他着名的《七珍论》,像《佛性论》、《顿悟论》,与什公学都不吻合。”(《中观论颂讲记》,页36)又〈点头顽石话生公〉中,导师论究道生之“顿悟成佛”,亦说此思想融贯儒释,糅合真常。道生所体见的真知,鉴寂微妙,是真常论者的悟境。(《佛教史地考论》,页387～391)如此,道生思想是不同于罗什。

　　(2)“鉴寂微妙,不容阶级。…一极异渐悟,能至非殆庶”,出自谢灵运《与诸道人辨宗论》。(《广弘明集》卷18,大正52,225上)

　　[74] 这部分,印顺导师于《中观今论》、《中国禅宗史》,分别了道生顿悟和禅宗顿悟二者间的差异性,详细情形,请检阅《中观今论》,页231～237;《中国禅宗史》,页311～317。

　　[75] (1)《般若灯论》卷14,大正30,127下。

　　(2)《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷4,大正24,222中。《金刚经》亦作:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”(大正8,752上)

　　(3)《大宝积经》卷119〈胜鬘夫人会〉,大正11,673上。

　　[76] 佛身是佛弟子关注的问题,如慧远请教鸠摩罗什问题,首问即是有关“法身感应”,次问“法身尽本”等问题。(见《大乘大义章》卷2,大正45,129下～131中)

　　[77] 吉藏《胜鬘宝窟》说:“论法身有色无色。古今诤论,有人言:法身有色。《泥洹经》云:妙色湛然,常住安稳,不随时节劫数