读《大毗婆沙论》札记 论师的佛陀观(一)

　　读《大毗婆沙论》札记 论师的佛陀观(一)

　　释悟殷

　　壹、前言

　　《大毗婆沙论》,是集说一切有部论议大成的论书。论中大量引用有部论师,有部异师,以及各部派的异义学说,加以抉择会通,而归于有部正义。虽然论主归宗于有部,但是由于他引用了诸多经、律、论典籍和各种部派异说,实是研究原始佛教,乃至部派佛教不可多得的重要典籍。尤其是部派佛教方面,一般以《异部宗轮论》的说法,来代表各部派的思想。遗憾的是:《异部宗轮论》,只一条条的汇集各部派的思想,而各部派思想学说的潜在理念,论中却未加以解说,吾人只知其然,不知其所以然。

　　在这方面,《大毗婆沙论》可以帮助我们解除困扰。虽然论中给予篇幅最多的,是说一切有部中阿毗达磨师的学说,其他学派的教理是只言片语,但从论师简短的说辞中,我们多少可以瞭解各部派思想及其学理依据。又透过论师审密的思索论辩,不断的说明、抉择,与会通,我们如果把论中相关论点串联起来,作个总观的展望,就可以很清晰的掌握各部派思想的要点,以及瞭解各学说的来龙去脉了。以下,试以《大毗婆沙论》中,有观论师诠释佛陀的部分,作个归纳整理,藉以探视论师的“佛陀观”。

　　论师的佛陀观,拟分六大项来说明。

　　第一大项,是佛身问题。

　　佛身方面,又分四点来说:

　　一、佛身有漏、无漏?

　　佛在处处经中,说明如来“诸漏已尽”,“不受后有”(大正2.178上),就像“芬陀利生,虽生于水中,而未曾着水”(大正2.28中)般,不被世法所染污。既然佛陀诸漏已尽,证得圆满,何以大众部和说一切有部,却为了佛身有漏、无漏问题,而诤论不休呢?他们的症结点在那里?

　　二、佛陀色身之长短修齐:

　　佛陀过去行菩萨行,难行苦行,感得三十二相,八十种好,有异于常人之色身。然而佛陀生在世间,佛陀的身量高矮,是否也异于常人?部派间亦有诤议。

　　三、佛有无睡、梦:

　　梦是颠倒,佛陀已断尽一切烦恼、错乱,所以各部派都主张佛陀已无颠倒梦幻了。然而佛陀是否需要睡眠,部派间有截然不同的看法。

　　四、佛陀有无老化现象:

　　经律一致记载,佛陀年八十岁时,在拘尸那的娑罗双树间入了涅槃。佛陀八十入灭,这时他的色身,是否仍如壮年般毫无变异?还是有老化现象?如果佛陀没有老化现象,岂不违反诸行无常法则!这是值得探索的问题。

　　第二大项,是有关佛陀的语言(言教)问题。

　　佛陀出世的一大因缘,就是为了开示众生悟入佛之知见。所以成佛以来,四十五年间,孜孜不倦的游行于恒河两岸,说法教化众生。由于佛陀的说法教化,世间才有佛教,所以有关佛陀的语言(言教)问题,占了相当重要的地位。

　　此中,亦分四点来说:

　　一、转*轮:

　　佛陀出世说法,弟子们依着佛陀的教化,断除烦恼,才从生死的此岸,度到涅槃的彼岸。从佛陀的教化,弟子依着修行,因而降伏一切烦恼,名为转*轮。那么,日常生活上,世尊讲的任何语言,是否都是佛法、都是*轮?还是语意中,对众生有义利,或有特定内涵的,才算是佛法、才是*轮?

　　二、了义不了义:

　　承续上个问题而来,是佛陀的说法,是否都是了义的问题。赞同日常生活上,佛陀的任何言语都是佛法者,当然是佛陀所说的一切法,都是了义了;反之,即是不了义了。

　　三、一音说法:

　　印度是小邦林立,种族众多的国度,世尊说法时,用何种语言说法?部派中,有的认为世尊是语言学专家,说法时,是视与会大众之不同人种,而以各种语言说法,令在座的都能了解世尊所说。有的认为世尊有神通威神力,以一种语言说法,而能令各个众生觉得世尊是用我的语言,专为我说法。

　　四、回答问题:

　　如来回答他人的问题,是否须要经过思考,才能圆满解答?还是任运自然的不经思考即可回答?

　　第三大项,是佛智的问题。

　　佛陀的智慧深广,非二乘所知,是毫无问题的。然在一刹那间,佛陀的心王和智慧,是否能了知一切法呢?又不时解脱阿罗汉,成就十智,佛陀亦是具足十智者,那么佛陀是否能二心俱起?部派间,大众部认为佛陀尽智、无生智恒常随转,无无记心;有部认为佛陀二心不能俱起,佛陀亦有无记心现前。由此,“佛智”和“佛语(言教)”可相互呼应。如世尊无“无记心”,所以世尊的言教是:“诸如来语皆转*轮”,乃至“佛所说经皆是了义”,佛有“无记心”,所以“八支圣道是正*轮,非如来皆为转*轮”,乃至“佛所说经非皆了义”了。

　　第四大项,是佛寿问题。

　　大众部认为佛寿无量无边,而有部认为佛寿有限量,世尊八十岁入灭。因缘业报,是佛教的基本教义,世尊过去久远劫来,远离杀生,不恼害众生,寿命应该很长,何以只活八十岁?为了圆满解答这个问题,有部论师们以诸多篇幅,论述了世尊的舍寿行、留命行等。既然世尊舍寿而入灭,世尊是否定中入灭?将入灭时,其心是善、恶,还是无记?

　　第五大项,是供养佛陀的相关问题。

　　佛陀自称是“阿罗汉”,亦是“人数”,那么供养佛陀和声闻弟子,有何差别?如果说供养世尊的功德较大,岂不违反世尊平等普荫的精神?这是值得探索的。又佛陀入灭了,供养窣堵波之功德如何?如何区别塔物和僧物?本文皆将以讨论。

　　第六大项,“杂类汇编”

　　汇集《异部宗轮论》,或《大毗婆沙论》中,论述佛陀的相关问题,姑以“杂类汇编”名之。此中,收录的有:一、“佛慈悲等不缘有情,执有有情不得解脱”(大正49.16中);二、“诸佛平等”(大正27.85上),以及“世无二佛并出”(大正27.156上);三、“世尊本生”等。

　　此中,四无量心,是普缘有情,对治无量戏论烦恼,故名无量(大正27.420下)。何以说“佛慈悲等不缘有情”?佛慈悲无量,度众生为其无数劫来之志业,世界无量,何以“世无二佛并出”?又有部对于本生、本事等,认为非三藏,以不了义视之。如说:“然灯佛本事当云何通?……答:此不须通。所以者何?此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说,但是传说。诸传所说,或然不然。”(大正27.916中)既然本生等传说,不可作为定论,何以《婆沙论》者,亦常举“世尊本生”,以庄严己宗呢?他意含着什么?这是值得留意的事。

　　贰、佛身

　　一、佛身有漏、无漏

　　世尊所以为佛,是他已断尽一切有漏,生死已了,证得圆满。据《杂阿含经》记载:有婆罗门见佛千幅轮相,众好满足,因而问佛:是天耶?是龙、夜叉、干闼婆、……乃至人非人耶?世尊告以:

　　天、龙、干闼婆,紧那罗、夜叉,无善阿修罗、诸摩喉罗伽,人与非人等,悉由烦恼生。如是烦恼漏,一切我已舍,已破已磨灭。如芬陀利生,虽生于水中,而未曾着水。我虽生世间,不为世间着。历劫常选择,纯苦无暂乐,一切有为行,悉皆生灭故。离垢不倾动,已拔诸剑刺,究竟生死除,故名为佛陀。(《杂阿含》,大正2.28中)

　　如来诸漏已尽,无漏心解脱、慧解脱,现法自知身作证,我身已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。(《杂阿含》,大正2.187上--中)

　　如来是“诸漏已尽,无漏心解脱、慧解脱”,那么佛陀和阿罗汉有什么差别?佛在处处经中,不是也说阿罗汉是“诸漏已尽,所作已作,舍离重担,逮得己利,尽诸有结,正智心得解脱”1吗?依据《杂阿含经》的解说:佛陀和阿罗汉所证得的是相同,其唯一不同是佛陀是自觉者,而阿罗汉是由于佛陀的说法教导才证得。佛陀和阿罗汉,是师资的关系,在证果上是无有差别的2。

　　然《异部宗轮论》说:“佛与二乘解脱无异,三乘圣道各有差别”(大正49.16中),亦即如来和阿罗汉所证得的“解脱”,无有差别,所证得的“圣道”(智慧),却有浅深的差别。而在《大毗婆沙论》中,虽然三乘无学圣者都是“已知而知,已现观而现观,不断无智先已断”的具知根者(大正27.735中),但是佛陀所以独尊为佛,是断证上有二乘所不及之处。论者一共分别了二十一种原因3,加以说明。又卷一六,亦说佛和阿罗汉是诸漏已断,而阿罗汉是习气未断4。

　　既然佛陀是诸漏已断,证得圆满,何以部派佛教中,说一切有部和大众部,却为了佛陀是有漏、无漏的问题,而诤论不已呢?其根本歧异点何在?

　　依据《大毗婆沙论》的记载:大众部主张“佛生身无漏”。因为世尊在经中说:“如来生在世间,长在世间,出世间住,不为世法之所染污。”由如来“长在世间,出世间住,不为世法所染污”,可知佛身定是无漏的5。而说一切有部主张“佛生身定是有漏”。理由有二:一、如契经说:“无明所覆,爱结所缚,愚夫智者,感有识身。”世尊亦是智者,所摄身定应是无明爱果。如果说佛身无漏,即违反经说。二、如果佛身是无漏,则“无比女人,不应于佛生身起爱;指鬘于佛,不应生瞋;诸憍傲者,不应生慢;邬卢频螺迦叶波等,不应生痴”。有情既然于佛生身,感引如此贪、瞋、痴、慢,可见佛身不应无漏(大正27.392上)。

　　有人反问有部:

　　若佛生身是有漏,如何通释大众部所引的经(如来生在世间,乃至不为世法之所染污之)说呢?有部认为:一、大众部所引经,是说佛的法身无漏,不是生身无漏。二、世尊生在世间,长在世间,而不随世间的利、衰、誉、毁、讥、赞、乐、苦等八法所转。三、佛陀已解脱世间的八法。由此三个理由,虽然佛生身是有漏,也不违大众部所引的经说(大正27.392上)。

　　有部的解说,又产生问题:

　　世尊成佛,说法教化众生时,亦曾遇见世间八法,如何说佛已解脱世间八法了呢?关于这个问难,有部以虽然世尊遇见世间八法,但不染着世间八法,以不染着故,如八风吹不动般,心里不起水波涟旖的解脱自在(大正27,392上--中)。亦即世尊已解脱自在,不再被世间八法所系缚了。

　　经由以上一连串的反覆追问,有部一再提出辩解,证成了“佛生身定应有漏”的理由。

　　接着又说:“佛生身从漏生,故说为有漏;能生他漏,故名有漏”(大正27,392中)。有部“佛生身从漏生,故说为有漏;能生他漏,故名有漏”,以此角度来衡量佛身,佛生身当然是有漏非无漏了!不过,这又留下待解的问题。

　　一、“佛生身从漏生,故说为有漏”:

　　《婆沙论》卷一七三,较具体的说:“从先时诸漏生故,说为有漏”(大正27,872上--中)。这句话的意思,是说佛的转世投胎,是有漏染污识?还是指佛的生身父母,是有漏烦恼众生呢?或者佛未证圣果前,是烦恼众生呢?若说佛的投胎,从有漏染爱来,这又牵涉到菩萨入胎时的心识,是净是染的问题(6,关于入胎染净问题,拟于菩萨观再讨论)。如果是指佛的生身父母的话,佛身有漏、无漏,和父母有什么必然关系?若说佛未证圣果前是烦恼众生,那么世尊已断尽烦恼,证得解脱了,难道还是有漏?又世尊修道解脱和生处有什么必然关系?从另一角度来看,或者可说就因为世尊从烦恼有漏中来,世尊未证圣果前,是烦恼众生,才显得修道解脱的难得殊胜。佛果是由修行实践而得,不是本自具足。

　　二、“能生他漏,故名有漏”:

　　《婆沙论》卷一七三说:佛陀“自身中诸漏永断,而能增长他身漏故”(大正27,872上--中)。圣者诸漏已断,无有情执,而凡夫众生烦恼炽盛,难免不对圣者起贪爱之心。据《阿含经》及《广律》的记载:曾有证圣果的比丘尼,被欺凌侮辱的事缘7;前面亦说无比女见到佛陀生起了染系之情。如此,“能生他漏,故名有漏”,则世上大概没有无漏者了。然而若从缘起相依、相成、相对的世间来说,“能生他漏,故名有漏”,也有部分的道理存在。如在团体中,由于个人的烦恼,可能或多或少扰乱了他人,乃至影响整体团体的宁静生活。反过来说,我们若一味归罪于外在条件,忽视自我内心烦恼的清除,又容易产生推卸责任的后果。

　　不过,这里仍有一个待解的问题:凡夫可能由于外在因素,而产生自他烦恼,而佛陀是已住“无诤行”的圣者,“无诤”能遮他相续烦恼,何以仍“能生他漏”?如无比女人等,仍于佛身起烦恼呢?关于这个问题,《婆沙论》有论及:

　　问:佛、独觉、到究竟声闻,为住无诤不?设尔何失?若彼亦住无诤者,无诤能遮他相续烦恼,何故犹有百千众生而缘彼起烦恼?若彼不住无诤者,契经说云何通?如说:“尊者善现(须菩提)住无诤第一。”彼根性劣,尚能住无诤,佛、独觉等根胜,而彼何故不能住于无诤耶?

　　答:应言佛等亦住无诤。

　　问:若尔,何故犹有百千众生而缘彼起烦恼耶?

　　答:佛及到究竟声闻,俱是说法教化他者,皆得愿智,观察有情,我今为能令彼于我不起烦恼而种善不?若知能者,便往化之,若知不能不起彼结,但能令彼种善根者,即念宁起彼结,要当令种善根。所以者何?彼若能起毛许胜善,必能摧灭如山烦恼诸恶行故。若知俱不能者,则方便避之,胜于善现过百千倍。(大正27.899下)

　　有说:佛及到究竟声闻,不住无诤。

　　问:何故善现能住无诤,佛等根胜不能住耶?

　　答:尊者善现于无诤中,爱乐尊重恒时修习,佛等不尔,非于无诤起极尊重想故,然非不能住。(大正27.899下)

　　(婆沙论者)如是说者,佛等亦住无诤,然不多住,为化有情故。所以者何?诸受化者,根性不等,或宜慰喻,或宜诃责,或宜称赞,然后入法。彼虽或于诃责等位,起贪瞋慢,然必因此种诸善根。是故如来舍利子等,虽能恒住无诤行,为化有情而不多住。(大正27.899下--900上)

　　《婆沙论》者,以佛陀、舍利子等,“虽能恒住无诤行,为化有情而不多住”,善巧的会通了这尖锐的问题。如此,也证成了有关佛身有漏,是能生他漏故。

　　以上,是有关何以佛身是有漏的问题。

　　其次要探讨的是世尊爱恚习气永断,何故还有类似烦恼的语言出现?如:一、似爱言:世尊说:善来比丘!能善出家,犹具禁戒。二、似恚言:汝是释种婢子,释种是汝大家。三、似慢言:我是如来应等正觉,成就十力,得四无所畏。四、似痴言:大王今者从何处来?问阿难:下雨否?园中何故高声大声?这些似爱、恚、慢、痴的语言,都不是一个圣者所该有的。

　　论者回答:世尊爱护教化的对象,为饶益有情,故作是说。

　　一、似爱言:提婆达多破僧,有五百比丘随从他往,后经舍利弗、目犍连说法教化,五百比丘重回僧团。五百比丘见着世尊,深生惭愧,身心颤栗。复生疑惑:先前所受戒法不失耶?世尊欲令提婆达多所破比丘,身心安稳及去除疑惑,故有似爱语出现。

　　二、似恚言:庵婆瑟吒梵志,不忖母之出身,而怀憍傲,又障他出家,当堕恶趣,由佛诃故傲心歇,第二生得生天上,见四圣谛。又诃补色羯罗婆利梵志,梵志因而得入佛法,逮殊胜果。所以,世尊诃骂他们,是为摧破梵志憍慢幢,免受恶趣轮回苦,及令梵志因此信佛,于佛法中得到受益,故有似恚语出现。

　　三、似慢言:佛在经中自说成等正觉,成就十力,四无所畏,是欲令不知佛功德者,知已归依,修胜行故说。

　　四、似痴言:是招呼王者,打开话匣,以便与王谈论仁民爱物的治国之道;又阿难昏沉,为解阿难睡梦心,又欲阿难生乐静心,故不期然的问阿难,藉以整合阿难的身心,这是难得的机会教育(大正27.77中--下)。

　　如前面说过,世尊已不染着世间八法,何故在律典中,世尊责骂比丘为痴人呢?论者云:世尊是以师长关爱之情,责骂犯错的比丘,就如现今的亲教师和轨范师,或如父母对待子女般,为遮止弟子、儿女再次犯错,故加以诃责、劝诫。又世尊因机设教,随众生根机有:“一、宜赞叹,二、宜诃责,三、宜舍置,四、宜因他”(大正27.77下--78上)的种种不同,故律中世尊骂人,是观机逗巧的一种方便。

　　有部经以上一系列的论断,证成了佛身是有漏的。又既然佛生身是有漏的,那么归依佛者,是归依什么呢?论者云:

　　或有谓归依佛者,归依如来头、项、腹、背及手、足等所合成身。今显此身父母生长,是有漏法,非所归依。所归依者,谓佛无学成菩提法,即是法身。”(大正27.177上)

　　由此,可知婆沙论者把佛身,分成生身与法身。父母所生之肉身,是有漏的,不是归依的对象;无学菩提所成的法身,是无漏的,才是归依处。如此,又产生了问题:一、若无学成菩提分法是真佛者,如何会释经说:“何名为佛?谓有释子剃除须发,披服袈裟正信出家,具一切智,是名为佛。”二、世尊所有诸无学法,说名为佛。无学法是不可害,何故说恶心出佛身血,得无间罪呢?关于第一个问题,论者回答:“以所依身,显能依法”(大正27.177中),所以不违经说。第二个问题的答案是:

　　尊者世友说:

　　以于能成大菩提法,起恶意乐,欲毁坏故,虽害生身,而于彼得无间罪。复次,成诸佛无学法,依生身转,若坏所依,当知亦坏能依。如瓶破乳则失,是以得无间罪。(大正27.620下;8)

　　以上,是佛陀有漏、无漏等相关问题。大众部学者主张佛陀是无漏的;有部学者主张佛陀生身是有漏的,法身才是无漏,把佛身分为生身与法身,善巧的会释一些难解的问题。

　　～未完待续～