读《大毗婆沙论》札记 论师的佛陀观(四)

　　读《大毗婆沙论》札记 论师的佛陀观(四)

　　肆、佛智

　　一、智与识

　　《异部宗轮论》说:大众部主张世尊“一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法”〔注36〕。此中,“一刹那心了一切法”,这是约佛的“心王了别法”说,而“一刹那心相应般若知一切法”,是约“智慧解知法”说〔注37〕。“心王了别法”,是约识所识说;“智慧解知法”,是约智所知说。如此,首先应分别何者是智慧?何者是识?两者有何差别?据《中阿含》卷五十八(舍利弗问,大拘絺罗答)云:

　　智慧者说智慧,何者是智慧?……知知,是故说智慧。知何等耶?知此苦,如真知此苦;知此苦灭,知此苦灭道,如真知如是。故说智慧。……识者说识,何者识耶?识识,是故说识。识何等耶?识色识,声、香、味、触、法识;识是,故说识。……智慧及识,此二法为合、为别?此二法可别得施设耶?……此二法合、不别,此二法不可别施设。所以者何?智慧所知,即是识所识,是故此二法合、不别,此二法不可别施设。”(《中阿含》卷五八,大正1.790中--下)

　　从以上《中阿含》大拘絺罗和舍利弗的问答,可知智是能知,识是能识(了别),两者不可分别施设,因为“智慧所知,即是识所识”。

　　而《大毗婆沙论》时代,部派间有各种异说,如在心王了别法方面:大众部认为:心心所法能了“自性”,因为“智等能了为自性,故能了自他。如灯能照为自性,故能照自他”。法密部认为心心所法能了“相应”,因为“慧等能了相应受等”。化地部以为心心所法能了“俱有”,因为“慧有两种,俱时而生:一相应,二不相应。相应慧知不相应者,不相应慧知相应者”故。犊子部则以“补特伽罗”能了诸法,因为“补特伽罗能知非智”〔注38〕。而有部的说法是:诸心心所不了“自性、相应、俱有,补特伽罗性不可得”,亦即是:一刹那智不知“自性、俱有、相应诸法”,要二刹那方能知一切法〔注39〕。同样的,有部认为(一刹那)识亦不能了一切法。如说:

　　颇有一识了一切法耶?答:无。若此识生一切法非我,此识何所不了?答:不了自性,及此相应、俱有法。(大正27.44下)

　　由《大毗婆沙论》的解说,可知有部是:一刹那智和识,都不了自性、相应及俱有法,要第二刹那,方能了知一切法。为何不知自性?因为“勿为因果”,“非境界”故。如世间现见“指端不自触,刀刃不自割,瞳子不自见,壮士不自负”(大正27.43上),所以自性不知自性。为何不知相应诸法?因为“同一所缘,俱时转故”。如“多人集在一处,或同观下,或共观空,理必不能互相见面,心心所法亦如是”,所以不能知相应诸法(大正27.43下)。为何不知俱有诸法?因为“极相近故”。如“筹霑取安缮那药,置于眼中,极相近故,眼不能见,此亦如是”,故不能缘知俱有诸法(大正27.43下)。

　　虽然,有部主张一刹那智和识,都不能了一切法,但是他们认为智和识,是有各别自体的;虽然有各别自体,但是所缘是相同的;也是俱时生的〔注40〕。

　　大众部“智等能了为自性”,“心心所法能了自性”。据《异部宗轮论述记》,窥基法师解释佛“一刹那心了一切法”,认为:“除佛,余心虽缘共相,一刹那心亦缘自性,能了一切法,然不能证了其差别”;而佛陀“经多劫陶练其心,了一切心无过佛者,故佛一刹那心,能了一切法差别自性,而能证知”。这是和其他部派的差别所在〔注41〕。解释“一刹那心相应般若知一切法”,认为:“佛慧一刹那时与心相应,亦能解知诸法皆尽,圆满慧故;至解脱道金刚道后一念之间,即能解知诸法自性,不假相续方知法尽,皆亦解知慧自性故”〔注42〕。

　　由以上窥基法师的解释,也是以大众部“心心所法能了自性”为基点,所以认为佛陀的一刹那心、相应般若慧,都能了知一切法。而有部是心心所法不能了自性、相应、俱有诸法,所以佛陀一刹那心、以及相应般若慧,不能了一切法,必须等第二刹那心,方能了知一切法。

　　这里值得留意的是,大众部不仅佛陀“一刹那心了一切法”,而且“诸预流者心心所法能了自性”(大正49.15下)。亦即证得初果的圣者,在一刹那心顷,就能缘、能了心心所法的自性,这都是基于“智等能了为自性,故能了自他。如灯能照为自性,故能照自他”(大正27.42下)的观点而必然达成的结论。而有部认为一刹那心不了一切法,心不能了知自性,是因为“自性不与自性相应”(大正49.16中)故。

　　这两种说法,都影响后来的大乘佛法。如唯识系的安慧、难陀(火辨)、陈那、护法,关于唯识——心境有无的见解,共有一分、二分、三分、四分说〔注43〕。依印顺导师的看法:之所以有这种差别,是因为“瑜伽唯识学,渊源于说一切有部及经部,坚守‘指不自指,刀不自割’的原则,否认一刹那中,心能自知”。但是其中陈那的三分,和护法的四分说,除了“坚守‘心不自知\’的原则,其实是融摄了大众部所说:心能知他,也能自知的意义”。亦即“三分、四分,是为了论究心识自知而引起的”〔注44〕。

　　二、尽智、无生智恒随转

　　《异部宗轮论》说:大众部主张“诸佛世尊尽智、无生智恒常随转,乃至般涅槃”;有部主张“非诸阿罗汉皆得无生智”〔注45〕。这关乎佛陀能否二心并起的问题。

　　《大毗婆沙论》说:尽智,是烦恼尽身中初起智,此智生起后,遍有而不失(大正27.528下)。无生智,是烦恼已尽,不再受生死轮回之智(528中)。《品类足论》说:尽智,是如实知我已知苦,已断集,已证灭,已修道。无生智,是如实知我已知苦,不复知,乃至我已修道,不复修。《集异门论》说:尽智,是如实了知我已尽欲漏、有漏、无明漏;不复当尽,是无生智(引自《婆沙论》,大正27.150上)。

　　有部认为:时解脱阿罗汉,定成就九智;不时解脱,定成就十智〔注46〕。亦即并非一切阿罗汉皆得无生智;因诸阿罗汉中,时解脱者〔注47〕,未得无生智故。既然非一切阿罗汉皆得无生智,何故契经初皆说阿罗汉不受后有?《婆沙论》解说为:

　　答:有作是说:佛于经中随有者说,而结集者通贯经初。复有说者:结集法者,皆得愿智、无碍解等,殊胜功德,观察世尊说诸经时,阿罗汉众若有无生智者,即亦说彼不受后有;若无无生智者,即不说彼不受后有。后诵持者,不善简别,故通诵在一切经初。尊者妙音作如是说:诸阿罗汉皆无后有,故通说为不受后有,不说无生智为不受后有,故不相违。胁尊者言:若诸烦恼未断,未遍知者,皆不说为我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有;若诸烦恼已断,已遍知者,皆总说为我生已尽,乃至不受后有。(大正27.528中)

　　大众部“诸佛世尊尽智、无生智恒常随转,乃至般涅槃”,是说佛断尽一切烦恼,证得解脱,如实自知“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有”,具足成就一切智。之所以主张尽智、无生智恒随转,乃因大众部认为一刹那顷可以二心俱起,同时因为佛解脱智(尽智、无生智)恒常随转,所以佛无“无记心”。因佛无“无记心”,故“如来答问不待思惟”,“诸如来语皆转*轮”,乃至“佛所说经皆是了义”等。而有部则认为“非诸阿罗汉皆得无生智”,佛陀也如是,因为一刹那顷二心不能俱起,所以尽智、无生智不能同时俱起,同时活动。佛陀有时也会进入“无记心”状态,所以回答问题须要经过思惟,“非如来语皆为转*轮”,乃至“佛所说经非皆了义”等。

　　以上,是探讨有关“佛智”的问题,从中,不仅可以了解:部派对“佛智”和“佛语(言教)”的主张,有其一贯的关连性。同时,亦可体会:论师在诠释各种问题时,每每紧扣其主轴思想,作为学理发挥的依据。吾人若能掌握其主要思想,则不管论师如何横说竖说,总是有脉络可寻的。如此,部派佛教的研究,就可事半功倍了!

　　伍、佛寿

　　一、舍寿、留寿

　　关于佛陀的寿量,大众部主张:“诸佛寿量亦无边际”(大正49.15中)。而有部则认为:佛的寿命有限量,然世尊“在等引位必不命终”(16中)。

　　大众部认为:世尊八十岁,在拘尸那入灭,是佛化身入灭。化身出现世间,化缘毕,即入灭,而佛寿应是无量无边的。理由是:一、因佛身是功德智慧所成就的,功德智慧应不断增长。二、“佛化有情令生净信,无厌足心”(大正49.15下),众生无尽,为度无量无尽众生,寿命亦应无量,所以说“诸佛寿量亦无边际”。

　　有部认为:佛陀八十岁入灭,是历史的事实。佛陀与常人一样有生有死,唯一与众不同的是舍寿、留寿行。如《游行经》云:佛陀入灭的前三月,在毗舍离游行,于遮婆罗塔休憩,告阿难曰:

　　诸有修四神足〔注48〕,多修习行,常念不忘,在意所欲,可得不死一劫有余。阿难!佛四神足已多修习行,专念不忘,在意所欲,如来可止一劫有余,为世除冥,多所饶益,天人获安。……吾已老矣,年且八十。譬如故车,方便修治,得有所至;吾身亦然,以方便力,得少留寿。(《游行经》,大1.15中)。

　　世尊善修四神足成就,寿应过一劫,然佛陀只“以方便力,得少留寿”,三个月后,在拘尸那入涅槃。这是说:世尊寿命只有八十岁,唯一与众不同的是:佛有自由意志下的舍寿、留寿行。

　　关于世尊舍寿、留寿的问题,《大毗婆沙论》曾加以论列,说明舍寿、留寿的意义,以及世尊八十入灭的原因〔注49〕。此中,比较特殊的是:《施设论》说有四种死〔注50〕,其中,第四种死是:有一类人,有长寿业,及多财业,不幸遇恶因缘而横死。那么,世尊亦有长寿业及多财业,八十岁时,财、寿未尽,岂不是横死?论中解说为:

　　佛虽财、寿未尽故而般涅槃,然非横死。边际定力所成办故,功德威势未穷尽故。诸余有情于命终位,威势穷尽,佛不如是。(大正27.103中)

　　在有部的看法,世尊八十入灭,是舍(二十或四十)寿、留(三月)寿,虽然财、寿未尽,但不是横死,是自由意志下的舍寿行。

　　接下来的问题是:既然世尊自由舍寿,那他入灭时,是在什么状况下?是定位?抑或散位?心是善、染、还是无记?这些问题,论师间有诤议〔注51〕。

　　二、无记心入灭

　　有部认为“在等引位必不命终”(大正49.16中),世尊是依“不动寂静定”而般涅槃的(大正27.955中)。西方健驮罗国诸师主张:佛最后入第四静虑,出定后,才入涅槃〔注52〕,然依据论者的解说,有部和西方健驮罗国诸师,并无有显著不同〔注53〕,都认为世尊是出定后才入灭的。

　　然有部说:世尊“依不动寂静定”入涅槃,又说阿罗汉住“无记心”入灭(大正27.953中),如此,似乎世尊、阿罗汉有所不同。事实上,“不动寂静定”,即是“欲界无覆无记心相应定”,因相似“第四静虑”(大正27.955中)故名之。以无记心入灭,世尊、阿罗汉并无不同。如妙音尊者说:

　　佛将入涅槃时,第四静虑无间,欲界善心现在前;欲界善心无间,欲界无覆无记心现在前,则住此心而涅槃。(大正27.955中)

　　又如《俱舍论》说:

　　死、生,唯许舍受相应,舍相应心不明利故,余受明利,不顺死生。又此二时,唯散非定,要有心位,必非无心,非在定心有死、生义。界、地别故,加行生故,能摄益故。亦非无心有死、生义,以无心位,命必无损。若所依身将欲变坏,必定还起属所依心,然后命终,更无余理。又无心者不能受生,以无因故,离起烦恼无受生故。虽说死有通三性心,然入涅槃,唯二无记。(大正29.56上-中)

　　何故唯无记得入涅槃?无记势力微,顺心断故。(大正29.56中)

　　《俱舍论》说明:死和生是唯有舍受相应的;涅槃唯在出定之散心位,因定中或无心位无有死、生二事。

　　从以上《婆沙论》及《俱舍论》的解释,可知佛陀依“不动寂静定”入灭,其心即是“无覆无记心”。如此,又留下一个待解的问题。有部说:“有诸异生住善心死”(大正49.16中),何以世尊、阿罗汉却住“无记心”入灭?为什么不住“善心”入灭呢?

　　《婆沙论》者的解释是:

　　唯无记心顺心断故。谓善心强盛,坚住难坏,能令余心长时续起,于心断不顺。无记心羸劣,如朽败种,不坚住,易坏,不能令余心长时续起,故于心断最为随顺。……尊者妙音说曰:“一切善心,皆是作功用起。将命终时,不能复作功用,是故〔阿罗汉〕唯住无记心而般涅槃。(大正27.953下—954上)

　　既然“善心强盛,坚住难坏”,何以又说“有诸异生住善心死”?有部认为:异生,由欲界死,若还生欲界时,有住善、住恶,或住无记死的。若欲界命终,上生色、无色界,则有住善或住无记死的。若“在三界善心死时,信〔进、念、定、慧〕等五根,必皆具有”(大正29.17上)。异生之所以住“善心”死,是因为:

　　有情将命终时,为当生故,极作意力,令善心起,勿我当堕诸非爱趣。有情求趣当来异熟果器,故将命终时,以极加行,令善心起。(大正27.953下)

　　在《婆沙论》者的意念中,世尊、阿罗汉,是生死已尽,所作已办,不受后有,所以是住“无记心”入灭;而异生因为生死未了,在三界中,有住善、恶

　　、无记心死的,然也有异生临死时,为求趣当来善趣,由加行、作意力,令善心生起,所以说:“有诸异生住善心死”。～未完待续～

　　注36:《异部宗轮论》,大正49.15下。

　　注37:《异部宗轮论述记》,卍续83.445上。

　　注38:《大毗婆沙论》,大正27.42下。

　　注39:1.颇有一智知一切法耶?答:无。若此智生一切法非我,此智何所不知?答:不知自性,及此相应、俱有法。(大正27.42下)

　　2.颇二刹那顷知一切法耶?答:有。谓此(世俗)智初刹那顷,除其自性、相应、俱有,余悉能知。第二刹那,亦知前自性、相应、俱有法故。(大正27.43上)

　　注40:有部认为识与智:其体各别;俱缘十二处;俱能总缘一切法;俱缘自相、共相;俱缘同分、不同分境;俱缘三世及非世境;俱缘五蕴及非蕴境;俱缘自、他相续;俱缘内、外处;俱缘有漏、无漏;俱缘有为、无为;俱通二支(行缘识),但随强说;有俱时生等(大正27.44中)。

　　注41:《异部宗轮论述记》,卍续83.444下。

　　注42:《异部宗轮论述记》,卍续83.445上。

　　注43:安慧立唯一分,难陀立二分,陈那立三分,护法立四分。(《成唯识论述记》,大正43.320下)

　　注44:印顺导师:《印度佛教思想史》,pp.337--341。

　　注45:《异部宗轮论》,大正49.15下;16中。

　　注46:1.智有十种,摄一切智。一、世俗智,二、法智,三、类智,四、苦智,五、集智,六、灭智,七、道智,八、他心智,九、尽智,十、无生智。(《俱舍论》,大正29.134下)时解脱阿罗汉,定成就九智,谓前九智;不时解脱,定成就十智,谓加无生智(138中)。

　　2.问:何等阿罗汉唯修尽智、无学正见二无漏慧?何等阿罗汉具修尽智、无生智,无学正见三无漏慧?答:a.心善解脱阿罗汉,修二无漏慧;心慧俱善解脱阿罗汉,修三无漏慧。b.因力、加行力、不放逸力狭小之阿罗汉,修二无漏慧;广大者,俱修三。c.奢摩他行阿罗汉,修二无漏慧;毗钵舍那行阿罗汉,俱修三。d.修止为先而入圣道之阿罗汉,修二无漏慧;修观为先阿罗汉,俱修三。e.以止修心,依观得解脱阿罗汉,修二无漏慧;以观修心,依止得解脱阿罗汉,俱修三。……f.以灭道智尽三界结者,唯修二;以苦集智尽三界结者,俱修三。g.时爱心解脱阿罗汉,金刚喻定唯一刹那,尽智流注,长时相续。从尽智出,或起无学正见,或起世俗心。不动心解脱阿罗汉,金刚喻定及尽智,唯一刹那,无生智流注,长时相续。从无生智出,或起无学正见,或起世俗心。一切阿罗汉,皆修无学正见圆满,而非一切皆现在前。(大正27.527上--下,a～g为笔者所加,以方便读者分项)。

　　注47:时解脱阿罗汉:彼之解脱待时以得,故名时解脱。反之,不待时而得解脱者,名不时解脱阿罗汉。待时者,有得好衣时,得好食时,得好卧具时,得好处所时,得好说法时,得好补特伽罗时等(大正27.525上)。

　　注48:四神足:欲三摩地胜行成就神足,勤三摩地胜行成就神足,心三摩地胜行成就神足,观摩地胜行成就神足。(大正27.725上--中)

　　注49:1.经说世尊留多命行,舍多寿行,其义云何?有作是说:诸佛世尊舍第三分寿。有作是说:诸佛世尊舍第五分寿。若说诸佛舍第三分寿者,彼说世尊释迦牟尼佛寿量应住百二十岁,舍后四十,但受八十。问:佛出世时,此洲人寿不过百岁,何故世尊释迦牟尼寿百二十?答:如佛色力、种性、富贵、徒众、智见,胜余有情,寿量亦应过众人故。若说诸佛舍第五分寿者,彼说世尊释迦牟尼所感寿量应住百岁,舍后二十,但受八十。问:诸佛色力、种姓、富贵、徒众、智见,胜余有情,何故寿量与众人等?答:生在尔所寿量时故。由此经言舍寿行者,谓舍四十或二十岁;留命行者,谓留三月。(大正27.657中)

　　2.问:何故世尊留尔所命行寿行,不增减?答:诸佛事业善究竟故。齐尔所时,诸佛事业得究竟,故不增减。有说:法尔诸佛世尊唯舍唯留尔所寿命。有说:欲显诸佛世尊不贪寿命,能早弃舍;诸余有情贪寿命,故不能弃舍,勤求圆寂。勿有生疑,佛亦如是,故舍寿行,显异有情;化事未终,复留三月。有说:欲显诸佛世尊善住圣种,故舍寿行。谓如世尊于有情具深生喜足,于寿亦然。有说:世尊避衰老位,故舍寿行,所化有情事未究竟,复留三月。如邬陀夷一时为佛按摩支体,见异常相,而白佛言:今者世尊,支体舒缓,诸根变异,容貌改常。今位尚然,况过八十?故避衰老,舍多寿行。有说:欲显得定自在,故佛世尊留舍寿命。如世尊说:我善修行四神足,故欲住一劫或一劫余,如意能住。有说:欲显诸佛世尊能伏众魔,留舍寿命。谓证无上妙菩提时,已伏二魔,谓天、烦恼。今将证入涅槃界时,又伏二魔,谓蕴及死。伏蕴魔故,舍多寿行;伏死魔故,留多命行。(大正27.657中--下)

　　注50:《施设论》说有四种死:一、寿尽故死,非财尽故。如有一类,有短寿业及多财业,彼于后时,寿尽故死,非财尽故。二、财尽故死,非寿尽故。如有一类,有少财业及长寿业,彼于后时,财尽故死,非寿尽故。三、寿尽故死,及财尽故。如有一类,有短寿业及少财业,彼于后时,寿尽故死,及财尽故。四、非寿尽故死,亦非财尽故,如有一类,有长寿业及多财业,彼于后时,虽财与寿二俱未尽,而遇恶缘非时而死。作彼论者,显有横死,故作是说。(引自《大毗婆沙论》,大正27.103中)

　　注51:如说世尊依“不动寂静定”而般涅槃,此为在定?为在出定?答:出定。问:何故作此论?答:欲令疑者得决定故。谓契经说:世尊依不动寂静地而般涅槃,世间眼灭。或有疑佛在定而般涅槃,欲令此疑得决定,故明佛出定而般涅槃,故作斯论。此中“不动寂静定”者,谓有欲界无覆无记心相应定;似第四静虑,故名不动寂静。佛依此而涅槃。(大正27.955中)

　　注52:西方健驮罗国诸师作如是说:“如说世尊入第四静虑而般涅槃,世间眼灭。”此为在定、为出定耶?答:出定。(大正27.955中)

　　注53:问:佛具入四静虑而般涅槃,何故但言入第四静虑耶?答:虽亦入前三静虑,而非坚着,若入第四静虑,即便坚着,故偏说之。有说:为入第四静虑,故入前三静虑,是故偏说。有说:前三静虑犹如在路,第四静虑是正所往,是故偏说。有说:佛将入涅槃时,从第四静虑起,入第三静虑近分;从第三静虑近分起,入第二静虑近分;从第二静虑近分起,入初静虑近分;从初静虑近分起,欲界善心现在前;欲界善心无间,欲界无覆无记心现在前,即住此心而般涅槃。以前三静虑,但入出近分,而非根本;第四静虑入出根本,是故偏说。尊者妙音:佛将入涅槃时,第四静虑无间,欲界善心现在前;欲界善心无间,欲界无覆无记心现在前,则住此心而般涅槃。问:岂有能从第四静虑,无间则起欲界善心耶?答:有。谓佛,非余有情。(大正27.955中)