读《大毗婆沙论》札记论师的佛陀观(五)

　　释悟殷

　　陆、供养

　　一、财、法二种供养

　　《大毗婆沙论》卷二十九,论列供养,举财、法二种供养为例,并说明二者之定义〔注54〕。接着,于卷三十,继续分析“供养恭敬”的内涵,并强调:于佛陀施设供养而住者,“唯施设财供养恭敬而住,非法供养。所以者何?佛于诸法已得究竟,不复从他受学法故,无有能为世尊说法,令生未曾有善巧觉慧故。”(大正27.153中)

　　《婆沙论》者以为:既然“佛于诸法已得究竟”,必然也就“无有能为世尊说法,令生未曾有善巧觉慧故”〔注55〕,这显示众生于二种供养中,唯得以财物供养世尊。于是论中以经、律为例,问难论者〔注56〕,彰显世上无有能对佛施法供养者,因为“佛世尊定不于他受法供养,法身功德极圆满故,生身必待衣食等资,故有于他受财供养。”(大正27.154中)

　　从《婆沙论》者对“供养世尊”的说法,令笔者不由得忆起佛在拘尸那入灭时事。当世尊在娑罗双树间,将取入涅槃时,双树间笃信佛陀的神只,以非时花,布散于地,谓供养如来。佛语阿难:

　　“此双树神以非时华,供养于我,此非供养如来。”阿难白言:“云何名为供养如来?”佛语阿难:“人能受法,能行法者,斯乃名曰供养如来。”(《长阿含》《游行经》,大正1.21上)

　　“能受法,能行法”,才是供养如来。此一教诲,不啻是在叮咛佛弟子:听闻佛法,实践佛法,使世尊教法常住世间,才是真正的供养如来。《婆沙》论者解释所谓“正法”、“行法”时亦说:

　　有二种正法:一、世俗正法,二、胜义正法。世俗正法,谓名、句、文身,即素怛览、毗奈耶、阿毗达磨。胜义正法,谓圣道,即无漏根、力、觉支、道支。行法者,亦有二种:一、持教法,二、持证法。持教法者,谓读诵、解说素怛览〔毗奈耶、阿毗达磨〕等。持证法者,谓能修证无漏圣道。若持教者相续不灭,能令世俗正法久住;若持证者相续不灭,能令胜义正法久住。(大正27.917下)

　　此处《婆沙论》的解释和《长阿含》:“人能受法,能行法者,斯乃名曰供养如来”的说法相同,那么,为何《婆沙论》还会强调“佛世尊定不于他受法供养”(大正27.154中)呢?笔者以为:这两种说法,可以说是一体之两面,因为站的角度不同,因此表诠的重点不同。从世尊方面来说,佛既已得究竟,法身功德圆满无缺,当然可以说:“无有能为世尊说法,令生未曾有善巧觉慧。”在佛弟子来说,对世尊最有意义的供养,不是财物,而是佛弟子能依着“佛陀的教法”,自行化他。所以,两者之说,并不矛盾。

　　二、佛在僧中

　　《异部宗轮论》记载:化地部主张“僧中有佛,故施僧者便得大果,非别施佛”;法藏部主张“佛虽在僧中所摄,然别施佛,果大非僧”(大正49.17上)。

　　此二部派,同样主张“僧中有佛”,然化地部以为:布施僧众的果报大。法藏部却认为:布施佛陀的果报大。这是截然不同的观点。

　　这两个部派不同的观点,也表现于各自受持的律典中。如化地部受持的《五分律》记载:当瓶沙王以竹园奉上世尊。世尊言:“可以施僧,其福益多”;“但以施僧,我在僧中”(大正22.110中);毗舍离城之阿范和利女,以园林供养世尊。世尊言:“可以施僧,得大果报”;“但以施僧,我在僧数”(大正22.136上);摩诃波闍波提瞿昙弥,以自所织衣,献上世尊。世尊云:“可以施僧,得大果报”;“可以施僧,我在僧数”(大正22.185中)。

　　法藏部受持的《四分律》说:世尊是阿罗汉,弟子亦可证得阿罗汉,在这方面,世尊和弟子相同(大正22.789中)。然而供养佛陀的物资,则弟子等不堪使用。如:

　　瓶沙王以迦兰陀竹园奉上世尊。世尊言:“汝今持此竹园,施佛及四方僧”;“若如来有园、园物、房舍、房舍物、衣钵、尼师坛、针筒,即是塔,诸天、世人、魔、若魔天、沙门、婆罗门,所不堪用”;“应恭敬如塔”(大正22.798中;936下)。庵婆罗婆提女、给孤独长者,以园林奉献世尊。世尊言:“汝可奉佛及四方僧”;“若佛园、园物、若房舍、房舍物、若钵、若衣、若座具、针筒,如佛塔庙。一切世间诸天、龙神、梵天、沙门、婆罗门、诸天及人,无有能用者”(大正22.856下,941中)。

　　以上,是《异部宗轮论》及《广律》中,化地部和法藏部的看法。此中涉及的问题是:布施何处功德最大?如果真如法藏部所说的,个别施佛,可得大果报,是否造成佛弟子托钵生活的困扰(佛有施物,弟子却无)?世尊是一切智人,会如此说吗?

　　据《杂阿含经》记载:有生闻婆罗门问佛:

　　我闻瞿昙说言:“唯应施我,不应施余人,施我得大果,非施余人而得大果。应施我弟子,不应施余弟子,施我弟子得大果,非施余弟子得大果报。”云何瞿昙作是语者?为实说耶?非为谤毁瞿昙乎?为如说说、如法说耶?法次法说,不为余人以同法来诃责耶!世尊告婆罗门:彼如是说者,谤毁我耳!非如说说、如法说,法次法说,不致他人来以同法诃责。所以者何?我不如是说:“应施于我,不应施余,施我得大果报,非施余人得大果报。应施我弟子,施我弟子得大果报,非施余弟子得大果报。”然婆罗门!我作如是说者,作二种障:障施者施,障受者利。婆罗门!乃至士夫以洗器余食,着于净地,令彼处众生,即得利乐,我说斯等,亦入福门,况复施人!婆罗门!然我复说:施持戒者得果报,不同犯戒。(《杂阿含经》,大正2.26上)

　　又《增一阿含》中,世尊告诉师子长者:

　　布施时,不可捡择证果之圣众,或评论此是持戒僧,彼是犯戒僧,应平等布施,供养依次差来之僧众〔注57〕。

　　由以上《杂阿含经》,世尊说:“乃至士夫,以洗器余食,着于净地,令彼处众生,即得利乐,我说斯等,亦入福门,况复施人”;《增一阿含》:“菩萨所施,心恒平等”,“当念平等惠施”(大正2.792下),正说明了世尊平等、慈悲普荫之精神。大众部之《僧只律》,亦有相同说法,如:

　　若人来问:我欲布施,当施何处?应言:随汝心所乐。若言何处功德大?当言:施僧。若问:何处有好持戒僧?当言:都无犯戒僧。(《僧只律》卷四十,大正22.543下)

　　当僧中有诤事起,居士等不知如何供养时,佛告居士言:但当行施,作诸功德,是法非法,沙门自知。(《僧只律》,大正22.439下)

　　又当拘睒弥比丘破为二部,佛言:

　　若有布施衣物,应分为二分,此亦是僧,彼亦是僧。如破金杖为二分,彼此是金。若有布施衣物,应分为二分,此亦是僧,彼亦是僧。(《四分律》,大正22.883中--下)

　　以上,经、律中说明檀越布施时应有的心境,强调的是平等布施。据《大毗婆沙论》记载,论者认为:“施佛功德,胜于施僧”;又“若声闻僧,便不摄佛,若四方僧,则亦摄佛,是福田僧,苾刍僧故。若唯施佛,但佛应受,僧众不受,故福为劣。若施僧众,僧众与佛,俱应纳受,故福为胜,无障碍故,获福无限故。”〔注58〕

　　《婆沙论》者“若施僧,僧众与佛,俱应纳受”的说法,亦有“僧中有佛”之意含存在。但仍强调布施佛的功德胜于布施僧众。另外,论中亦较量布施功德之大小,认为这由“思胜”或“田胜”(大正27.678下)两者来决定。如问:佛布施舍利子,舍利子供养佛,此二施福,何者为多?论主的看法是:

　　诸有欲令果由思胜者,彼说佛施福多,以佛施思于现前位,舍利子等尚不能知,何况能及?诸有欲令果由田胜者,彼说舍利子施福多,以佛福田三界中最胜故。(大正27.678下)

　　论主认为布施功德之大小,端看是站在“思胜”或“田胜”的角度来论。所以,论中亦举契经为证:佛告庆喜:施食有二果无差别:一者,菩萨受彼食已,证得无上正等菩提,二者,如来受彼食已,入于无余大涅槃界〔注59〕。二者境界不同,施果却相同,这只能说是由于“思胜”(恭敬心、平等心同)的缘故。

　　《婆沙论》者以“思胜”或“田胜”,较量布施功德大小,可说是非常善巧的说法,亦可会通(如法藏部和化地部)布施功德大小的歧异与矛盾。

　　三、供养佛塔

　　据《游行经》,世尊入灭前,阿难问佛:“佛灭度后,葬法云何?”佛答以:“汝且默然,思汝所业!诸清信士自乐为之。”经阿难再三启请,方说:佛陀葬法,当如转论圣王。并说:

　　天下有四种人,应得起塔,香花、缯盖、伎乐供养。何等为四?一者如来应得起塔,二者辟支佛,三者声闻人,四者转轮王。(大正1.20上--中)

　　佛入灭后,依转轮葬法荼毗,随后建塔供养,佛弟子出入往来,都应前往礼塔〔注60〕。时日越久,怀念世尊情深,渐而形成供养佛塔的风气,乃至形成供养佛塔得果大小的歧见〔注61〕。

　　《异部宗轮论》记载:制多山、西山住、北山住部,以及化地部末宗异义,“于窣堵波兴供养业,不得大果”;而法藏部却认为:“于窣堵波兴供养业,获广大果”〔注62〕。

　　供养佛塔可得大果,法藏部说:

　　学菩萨道,能供养爪发者,必成无上道。以佛眼观天下,无不入无余涅槃界而般涅槃。(《四分律》卷三一,大正22.785下)

　　而有部婆沙论者则引《四梵住经》〔注63〕说:“于未曾立窣堵波处,为佛舍利起窣堵波,是名第一补特伽罗能生梵福”〔注64〕。

　　此中,法藏部和有部的婆沙论者,虽同样主张供养佛塔可得大果,但是法藏部认为如此“必成无上道”,婆沙论者却说“能生梵福”,彼此差距甚大。

　　但婆沙论者所引用之《四梵住经》,还不是有部共许的经典,譬喻者就持否定态度,认为“如是契经,非皆佛说”,因为它说所做福业无分大小,都生梵福,这是不合理的:

　　此中前三,亦非一切皆生梵福,以所得果不相似故。谓若有人在佛生处、得菩提处、转*轮处、般涅槃处,起大制多(塔),众宝庄严。复有余人更于诸处,聚砂石等作小制多。彼二生福,岂得相似?又若有人为佛弟子造僧伽蓝,高广严饰,如逝多林、竹林、大林、暗林寺等。复有余人为佛弟子随宜造立小僧伽蓝。彼二生福,岂得相似?又若有人令彼天授(提婆达多)所破僧众,还得和合。复有余人能善和息憍饷弥(拘晱弥)等僧斗争事。彼二生福,岂得相似?故知,彼经非皆佛说,亦非一切皆生梵福。(大正27.425下--426上)

　　婆沙论者则认为《四梵住经》是佛所说,此四梵住,皆是梵福。论中并以“所为等”,“饶益等”,以及世友尊者于每一项各以四因缘所作的解说,加以证成〔注65〕。论主认为:每一梵福量,是“无量无边,是广大思愿所引发”的(大正27.426下)。显然这还是从“思胜”的角度作出的结论。

　　据印公导师的研究:法藏部供养佛的遗体,“必成无上道”,那真是“广大果”了!然在法藏部的《佛本行集经》,只说“以佛眼观彼等众生,无一众生各在佛边,而不皆得证涅槃者”(大正3.803上--中)。法藏部的本义,应该是造塔供养,未来能得涅槃果。这比起生天说,是广大了。在大乘佛法兴起中,才从“涅槃果”演化为“无上道”(《初期大乘佛教之起源与开展》,p.77)。

　　四、塔物、僧物

　　部派佛教中,虽然供养窣堵波之得果大小有诤议,然而在以佛塔象征世尊作为礼敬对象的风气之下,促成了塔物的丰盛,因而产生“塔物谁属”的问题。如《大毗婆沙论》〈业蕴〉,探讨“不与取恶行”部份:

　　问:若盗如来窣堵波物,于谁得根本业道?答:有说:从国王处得。有说:从施主处得。有说:于守护人处得。有说:于能护彼天、龙、药叉、非人处得。〔论者〕如是说者,于佛处得。所以者何?如世尊言:“阿难当知:若我住世,有于我所恭敬供养,及涅槃后乃至千岁,于我驮都〔塔〕,如芥子许恭敬供养,我说若住平等之心,感异熟果平等平等。”由此言故,世尊灭度虽经千岁,一切世间恭敬供养,佛皆摄受。(大正27.585上)

　　由上,《婆沙论》者认为偷盗塔物,在佛处得根本业道,显然塔物属佛。至于塔物、僧物,应当如何分配?论中并未明说,以下列举各律的说法。

　　一、《僧只律》:

　　佛法中,若塔地中得物,即作塔用,若僧地中得物,即作僧用。(大正22.371下)

　　二、《五分律》:

　　有诸住处塔中,幡盖盈长,弃于庭中,纵横践踏。诸白衣讥呵,……佛言:“除佛、辟支佛塔,余塔长物,作四方僧用,若此塔后须,取四方僧物还之。”(大正22.176上)

　　三、《四分律》:

　　若如来园、园物、房舍、房舍物、衣钵、尼师坛、针筒,即是塔,诸天、世人、魔,若魔天、沙门、婆罗门,所不堪用。(大正22,798中)

　　四、《萨婆多毗尼毗婆沙》:

　　佛在世时,饮食、衣服及余供养,常受一人分,佛灭度后,三宝中但取一分。问:佛在世时,何以但取一人分,灭度后,取三宝中一分?答:佛在世时,供养色身,是故但取一人分,佛灭度后,供养法身,以佛法身功德胜于僧宝,是以于三分中取一分。(《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五,大正23.534中)

　　佛若在世时,若施主说供养佛,则色身受用;若说供养佛宝,则色身不得受用,应着爪塔发塔中,施心供养法身,法身常在故。(大正23.534中)

　　五、《十诵律》:

　　塔物者,不得与四方僧,不得作食,不得分。四方僧物者,不得作食,不得分,不得作塔。作食物者,不得分,不得作塔,不得与四方僧。应分物者,随僧用。(《十诵律》卷四九,大正23.355下)

　　六、《根本说一切有部毗奈耶》:

　　胜光王为舍利弗塔举行大法会,得供养物甚丰。佛言:“螺贝堪吹响者,应与赡部影像处用;余所有珍宝,应留多少,与舍利子塔,修理所须;若有衣物堪悬供养者,应留多少,可于斋日,悬缯供养;所余诸物、衣裳、毡布及钱贝等,现前僧众,应共分之,是同梵行财,理合用故。此据舍利子塔物,作斯处分,若是佛塔之物,皆入塔用。”(《根有律杂事》卷一九,大正24.292上)

　　综合以上各广律的说法,大抵是认为:塔物不属于僧物,僧众不可分用。较特殊的是《萨婆多毗尼毗婆沙》,以二身——法身和色身,来论佛陀所得布施物之比例。虽然律师的意见,仍本于“佛在僧中”的信念,然而“佛在世时,檀越施物,与僧众均分,佛只取一分,佛灭度后,佛为三宝之一,僧团施物,分为三等分,佛宝当取一分”的说法,显示出佛教“利和同均”的精神,已渐为动摇。这也难怪法藏部要说“施佛果大非僧”,“于窣堵波兴供养业获广大果”了。

　　柒、杂类汇编

　　一、佛慈悲等不缘有情

　　有部认为:“佛慈悲等不缘有情,执有有情不得解脱”(大正49.16中)。

　　本句若从其字面来看,不易了解,而对照真谛翻译之《部执异论》:“如来慈悲不取众生作境界,若人执众生相,解脱意不得成就”(大正49.21下),则意义较明显。

　　四无量心,是慈、悲、喜、舍无量。无量者,普缘有情,对治无量戏论烦恼。何故有部主张佛陀慈等四无量心不缘有情?他的根据是:有情众生体是五蕴和合,无有实体的我,即“定无少法能从前世转至后世,但有世俗补特伽罗说有移转。”(大正49.16下)如果执取无有实体的“世俗(假名)补特伽罗”,以为真实我(有情),则不能解脱,因为那有违“诸法无我”的实相。佛陀既然是解脱者,所以慈等四无量心,不缘有实体的有情。

　　有情身心是五蕴和合的,并无实体的有情,如果执取有真实“补特伽罗我”,即是恶见。如:

　　问:善说法者,亦说诸法常有实体、性相、我事,而非恶见,何故外道说有实我,便是恶见?答:我有二种:一者法我;二者补特伽罗我。善说法者,唯说实有法我。法性实有,如实见故,不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我,补特伽罗非实有性,虚见故,名为恶见。(大正27.41上)

　　二、诸佛平等

　　《婆沙论》说:诸佛有三事平等:一、修行等:如一佛于三无数劫,修四波罗蜜多得圆满,故证得无上正等菩提,余佛亦尔,故名平等。二、利益等:如一佛出世,度无量百千那庾多众生,令般涅槃,余佛亦尔,故名平等。三、法身等:如一佛成就十力、四无所畏、十八不共法等,无边功德,余佛亦尔,故名平等。又诸佛皆住上品根、诸佛皆得上品戒、诸佛皆依第四静虑证得无上菩提等,故名平等(大正27.85上--中,131中,624上)。

　　论主认为佛佛平等,仍一本于“诸佛世尊,皆于人中而取正觉”(大正27.893上);“佛必无有二,并出世间”(大正27.156中)之现实人间性的佛陀观〔注66〕。

　　三、世尊本生

　　《婆沙论》说:世尊大悲,为度无量难化有情,造作难为大劬劳事。谓:

　　佛虽居极尊贵位,为众生故,或作陶师,或作商人,或作力士,或作猎主,或作俳优,或贩花鬘,或赁船筏,作如是等诸猥杂业,拔济种种所化有情。或将阿难〔428下,作难陀〕游历五趣,昼夜无间,饶益有情;或为指鬘得度脱故,延促地界,时远时近,令其调伏,然后化之。虽复成就增上惭愧,而为有情现阴藏相,令彼见已,诽谤止息。……如是等事,无量无边,一切皆由大悲威力。(大正27.159下--160上;428下)

　　世尊曾作陶师、商人、力士、猎主、俳优、贩花鬘、赁船筏等,即是世尊过去行菩萨行之“本生”事。又《婆沙论》中,引用之佛本生,尚有一切施王(大正27.764下);忍辱仙人(世尊)和羯利王(憍陈如)(914下--915上);释迦菩萨(890中--下);佛因提婆达多说五百本生(660上)等。

　　此中,值得留意的事,是“本生”故事。有部论师论斥他师云:

　　然灯佛本事当云何通?如说然灯佛于灯光城、喝利多罗山,转正*轮。……答:此不须通,所以者何?此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说,但是传说,诸传所说,或然不然。(大正27.916中)

　　凡是本生、因缘,不可依也。此中说者,非是修多罗,非是毗尼,不可以定义。(《萨婆多毗尼毗婆沙》,大正23.509中)

　　既然“本事”、“本生”、“因缘”,非是三藏,“但是传说,诸传所说,或然不然”,“不可以定义”,何以《婆沙论》者作论议时,亦取入以自庄严?这除了表显了当时《大毗婆沙论》集出的时代背景〔注67〕之外,亦多少反应了佛弟子的心声。

　　以大众部和有部的“佛陀观”来说,大众部的佛陀是无所不能、无所不知、无所不在,非常理想化的佛陀;有部是较现实人间性些,然《婆沙论》中,亦渐流露出其理想性,如前(贰、佛身之四)佛有无“老化现象”部份中说。这种情形,应该是当时教界普遍的趋势。印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》,曾加以详细论列,兹引导师特见一段,如下:

　　我从佛法得来的理解,神只是人类无限意欲的绝对化。人类的生命意欲,在任何情况下,是无限延扩而不得满足的。……但自我的无限欲求,在相对的现实界,是永不能满足的。触对外界,无限虚空与光明等,不能明了而感到神秘,于是自我的意欲,不断的影射出去,想像为神。神是随人类的进步而进步,发展到最高神,那神就是永恒的;无所不在,无所不知,无所不能。绝对的权力,主宰着一切,关怀着人类的命运。自我意欲的绝对化,想像为绝对的神。直觉得人——自己有神的一分神性,于是不能在自己身上得到满足的,企图从对神的信仰与神的救济中实现出来。一般的宗教要求,似乎在这样的情形下得到了满足。所以大众系的理想佛,是将人类固有的宗教意识,表现于佛法中。可说是一般宗教意识的神性,经佛法的净化,而表现为佛的德行。这真是‘人同此心,心同此理’;也应该是,无始以来,人类为无明(愚昧)所蔽,所表现出的生命意欲的愚痴相。总之,这样的佛陀,不但一般宗教意识充实了;“本生”、“譬喻”、“因缘”中的佛与菩萨,与现实人间佛的不调和,也可以解释会通了。不过理想的佛陀,虽说是佛的神化,而到底经过了佛法净化。一、佛是修行所成的(以后发展到本来是佛,就是进一步的神化);二、佛不会惩罚人,唯有慈悲;三、修行成佛,佛佛平等,不是神教那样,虽永生于神的世界,而始终是被治的,比神低一级。以理想的佛陀为理想,而誓愿修学成就,就进入大乘的领域。”(《初期大乘佛教之起源与开展》,pp.169--170)

　　导师又说:现实人间的佛陀观,重视的是早期的经、律。理想的佛陀观则重视晚起的“本生”、“譬喻”、“因缘”,主要是偈颂。“本生”、“譬喻”、“因缘”是“传说”,大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说,传说是容易变化的,愈传愈多。不知是谁为谁说(推尊为佛说),代表了一般佛教的群众倾向。而偈颂是创作,是各部各派的文学家,取传说或赞佛法僧而创作的(《初期大乘佛教之起源与开展》,p.170)

　　《婆沙论》者对于他人所引偈颂、传说,常采取批评的态度。如:

　　尊者达罗达多所说当云何通?如说:“中有趣向彼趣,即彼趣摄。如稻谷芽,虽非稻谷,能引彼故,亦名稻谷。”……答:彼不须通,非三藏故。文颂所说,或然不然。达罗达多是文颂者,言多过实,故不须通。(大正27.358中)

　　法善现颂当云何通?如说:“白象相端严,具六牙四足,正知入母腹,寝如仙隐林。”答:此不须通,非三藏故。文颂所说,或然不然。诸文颂者,言多过实。(大正27.358中)大德法善现颂当云何通?如说:“心常怀忿毒,好集诸恶业,见他苦生悦,死作琰魔卒。”……答:此不必须通,以非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说,但是造制文颂。夫造文颂,或增或减,不必如义,何须通耶?(大正27.866中)

　　传喻中说:“若有施从灭定起者,彼必成顺现法受业。”问:何故施从灭定起者,必成顺现法受业耶?答:此不必须通。所以者何?此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨教,但是传喻所说。诸传喻说,或然不然。(大正27.782中)

　　对于文颂、传说,论者每以非三藏说,是不了义教,故不予以会通。然而,若详细检验《婆沙论》文,却也发现论者处处引用偈颂,以强调己说;同时,有部尊崇之论师,亦有制造文颂者。如:

　　问:此法供养在何处有?答:此法供养在欲、色界,非无色界,五趣皆有。地狱有者,如慈授子生地狱中,谓是浴室,见诸苦具,便说颂言:“尝闻世间受,受苦乐非我,非他之所作,受诸苦乐皆缘身,身苦灭无谁复受?”时彼地狱无量众生,闻此颂已,脱地狱苦,从彼命终,生天作乐。……鬼趣有者,如发受鬼母,为诸鬼子说是颂言:“默然汝上胜,默然汝井宿,我得见谛时,亦当令汝见。”(大正27.152下)

　　尊者世友作如是说:由五因缘,见所梦事。如彼颂言:“由疑虑串习,分别曾更念,亦非人所引,五缘梦因知。”(大正27.193下)

　　尊者世友说言:“诸行无来,亦无有去,刹那性故,住义亦无。”(大正27.393下)

　　以上,只是从《婆沙论》中,顺手检出数则偈颂,以见论者对于文颂、传说之态度。从中可以了解:虽然有部婆沙论师对于偈颂之说,以其非属三藏,视为非了义说,然在时代的风潮趋势下,论主不免受其影响,无怪乎二百卷的《婆沙论》处处充满偈颂了。

　　捌、后记

　　在本文中,笔者以《异部宗轮论》为本,以《大毗婆沙论》为辅释,再旁涉《阿含》及《广律》。之所以如此安排,乃源于数年前,笔者在研读佛教史之余,想要对部派佛教作进一步的认识,因而翻阅《异部宗轮论》,却被论文的内容困住,一筹莫展。这种情形,相信多数读过《宗轮论》者,必有同感。

　　论中,首先简略说明部派分裂的情况,然后开始用精简的句子,介绍各部派思想。文句简要,若非对佛教义理非常深入,实难瞭解其含义。举例来说:大众部、一说部、说出世部、鸡胤部,主张“诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法,诸如来语皆转*轮,佛以一音演说法”;“一切菩萨不起欲想、恚想、害想,菩萨为欲饶益有情,愿生恶趣随意能往”;“苦亦是食”〔注68〕……等。这些文字,看起来都懂,然真要说出所以然,却不知从何说起。因而激起笔者想要解析这些问题的意图,然而一时间却苦无下手处。在偶然的情况下,翻阅《大毗婆沙论》,论中对部派的解说,给笔者指引了一条方向:似乎可以透过《大毗婆沙论》的解说,来了解《异部宗轮论》的部派思想。虽然两者出现的时间,相差二五○年左右〔注69〕,以思想的流变来说,一定有不少变化,而且造论者性格亦不相同〔注70〕,差距亦应不小,然而两部论书造论的地点,都在北印度,所以笔者仍以《大毗婆沙论》为主,于中搜寻解答《异部宗轮论》的问题。不敢奢求绝对能正确把握整体部派思想的异同与流变,但最起码是以西元一五○年左右,北印度迦湿弥罗论师所提及的部派学说,来拼凑出一幅部派思想的图像吧!

　　经过数年不断的摸索,终于有了一点眉目,对于研读部派思想,也有一番感想:部派思想看似复杂,其实只要掌握各部派的主要理论纲领,其余的说法,大概都是根据这些理论延伸出来的问题而已。由此,笔者亦解答了《广律》中,各部派对事缘诠释不同的疑虑,同时,对于大乘佛法的某些思想来源,也有了个概念的认识。在“把部派佛教思想厘清”的理念驱使下,笔者尝试以《异部宗轮论》为骨干,以《大毗婆沙论》为辅释,再旁涉各广律的特殊思想,以数个主题为单元,用以介绍部派佛教思想。本文只是单元之一,虽然文中的若干问题,只是点到为止,若干理念,尚且未臻圆熟,但仍不揣浅陋,把自己读部派佛教的方法,呈现于本文中,愿诸同道有以教我!也愿意自己读部派之乐趣,与同道共享。若时间允许,笔者接下来将探讨菩萨观、圣果观、业力观……等问题。

　　～全文完～

　　注54:

　　1.问:何故名财供养?财供养是何义?答:能为缘义,是供养义。若为饶益故,舍诸财物,受者受已,身心增益,如是名施,亦名供养。若为饶益故,舍诸财物,受者受已,身心损减,如是名施,不名供养。若为损害,故舍匪宜物,受者受已,或由神通,或由咒术,或由福力,身心增盛。此虽非施,亦名供养。若为损害,故舍匪宜物,受者受已,身心损减。此不名施,亦非供养。(大正27.152上--中)

　　2.问:何故名法供养?法供养是何义?答:能为缘义,是供养义。若为饶益故,为他说法,他闻法已,生未曾有善巧觉慧。如是名施,亦名供养。若为饶益故,为他说法,他闻法已,不生未曾有善巧觉慧,如是名施,不名供养。若为损害故,说讥刺他法,他闻是已,住正忆念,欢喜忍受,不数其过,生未曾有善巧觉慧,此虽非施,而名供养。若为损害故,说讥刺他法,他闻是已,发恚恨心,不生未曾有善巧觉慧,此不名施,亦非供养。(大正27.152中--下)

　　注55:问:财法供养,谁设谁受?答:佛于一切有情,能设财法二供养,彼随所应能受。一切有情于佛,随应能设财供养,非法供养,无能为佛说法者故;及不能生佛未曾有善巧觉慧故。独觉,于除佛以外之一切有情,能设财法二供养,彼随所应能受。一切有情于独觉,随应能设财供养,非法供养。……利根者于钝根者,随应能设财法二供养,彼随所应能受。钝根者于利根者,随应能设财供养,非法供养,彼随所应能受。(大正27.153中)

　　注56:

　　1.问:若无以法供养佛者,契经所说当如何通?契经:“比丘,善哉善哉!汝乃能以和雅清妙,明了易解,美亮音声,讽诵正法,令我欢喜。”

　　答:a.世尊欲令闻俱胝耳(亿耳)得无畏,故作如是说,并非佛于彼受法供养。b.有说:世尊赞彼过去所修业道清净,感得如是美妙音声,令人乐闻,故作是说,佛非受彼法供养。c.有说:世尊赞彼能善诵持《波罗衍拏》、《见谛经》等,故作是说。d.有说:以彼比丘在丰马国,作诸佛事,世尊赞彼,更令彼国无量有情敬重受法,故作是说。e.有说:佛赞弟子有多因缘,非为受法。或为彼得无畏心,如赞叹闻俱胝耳。或为遮彼诽谤事,如告无灭:吾今背痛,汝可为诸比丘宣说近坚固法,唯汝能说如是胜事。或欲令彼言威肃故,如告目连:唯汝能为劫比罗城诸释种等说微妙法。或欲显彼功德大故,如佛赞叹舍利子:汝能说法如师子吼,汝所说者是决定说。(大正27.153下--154上)

　　2.问:若无有以法供养佛者,契经说复云何通?如佛告阿难陀言:“善哉善哉!如汝所说精进,速证无上菩提,我闻汝言深生欢喜。”

　　答:佛以阿难陀所说应时,故说此言,非为受阿难陀法供养。此乃佛陀赞阿难应时说,非受阿难法供养。 (大正27.154上) 〔补充说明:世尊为度化有情,远途跋涉,劳倦背痛,在树下休息,而要阿难陀为比丘众说法。尔时,阿难说七觉支。世尊闻阿难说精进时,便起前际忆念智见。忆念过去三无数劫,由精进力,所修加行速得圆满,疾证无上正觉。由此欢喜力,不再背痛,而赞叹阿难:“善哉善哉!我由精进速证菩提,汝今说之,故我欢喜。”〕

　　3.问:若无有以法供养佛者,毗奈耶说复云何通?如说:“阿难!我今增益出离善法,极生欢喜。”若不受他法供养者,如何增长出离善法?

　　答:佛以他事为己事故,他善法增便作是说。谓有情类多依佛法,净信出家,受具足戒,诵持三藏,居阿练若,寂静思惟,入正决定,得果离欲,乃至漏尽,或种生天种子。佛知是事,甚大欢喜,作如是念:无量有情以我威力,世出世间善法增长,彼之所作即是我事,深可庆喜,故作是说。然佛世尊定不于他受法供养,法身功德极圆满故。生身必待衣食等资,故受他人财供养。(大正27.154上--中)

　　注57:罗阅城〔王舍城〕师子长者,请僧中上首神德弟子五百众。佛问罗云:“彼长者获福为多乎?”罗云答:“彼长者得福之报,不可称计。施一罗汉其福难现,何况大神妙天人所敬奉!今五百人均是真人,其福有何可量?”佛告罗云:“今施五百罗汉之功德,若从众中僧次请一沙门,请已供养,计此众中差人之福,及与五百罗汉之福,百倍千倍巨亿万倍,不可以譬喻为比。所以然者,众中所差,其福难限,获甘露灭尽之处。”譬如有人欲尽饮江河诸水,只要取大海水,便得饮尽诸水,以众流汇归大海故。“一切私施,犹如彼流,或获福或不获福;众僧者,如彼大海。所以然者,流河决水以入于海,便灭本名,但有大海之名耳。……向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿罗汉、得阿罗汉、辟支佛、佛,是谓十人,皆由众中,非独自立。罗云!当以此方便知,其众中差者,其福不可限量。……欲求其福不可称计,当供养圣众。”时师子长者闻佛叹说施众之福,不说余福,因而问佛:“适闻如来而叹说施众之福,不叹别请人之福,自今以后,当供养圣众。”世尊告师子长者:“我不作尔说:当供养圣众,不供养余人。今施畜生,犹获其福,何况余人!……菩萨所施,心恒平等。长者!当知若菩萨惠施之日,诸天来告之:族姓子当知:此是持戒人,此是犯戒人,施此福德多,施此得福少。尔时菩萨终无此心:此应施,此不应。然菩萨执意而无是非,亦不言此持戒,亦不言此犯戒。是故长者,当念平等惠施,长夜之中,获福无量。”(《增一阿含经》卷四五,大正2.791下--793上)

　　注58:问:施佛功德胜于施僧,此中施福皆先举劣,后举其胜,何故此中先佛后僧?

　　答:即以是故先佛后僧。以若声闻僧,便不摄佛,若四方僧,则亦摄佛,是福田僧,比丘僧故。若唯施佛,但佛应受,僧众不受,故福为劣。若施僧众,僧众与佛,俱应纳受,故福为胜,无障碍故,获福无限。故虽所举先佛后僧,而犹得名先劣后胜。(大正27.678中--下)

　　注59:

　　1.契经:佛告庆喜〔阿难〕:施食有二,果无差别:一者,菩萨受彼食已,证得无上正等菩提,二者,如来受彼食已,入于无余大涅槃界。(《长阿含经》,大正1.18下;《大毗婆沙论》,大正27.680上)

　　2.问:初受食者有贪瞋痴,后受食者贪瞋痴尽,何缘施果无差别耶?

　　答:

　　a.由思及田有偏胜故,佛依偏胜说果无差。谓初难陀、难陀跋罗姊妹二人,闻说菩萨受十六转甘味乳糜,必当得成无上等觉,欢喜踊跃,发殊胜思。彼所施田,虽非殊胜,由思胜故,能招胜果。准陀于佛将涅槃时,见佛身形,少如衰变,又闻不久必入涅槃,恋慕不堪,其心扰乱,殊胜思愿不能现前,然由胜田,能招胜果。

　　b.有作是说:欲遮准陀变悔心故。如彼经说:佛告阿难:若彼准陀工巧之子,或他所引,或自寻思,于施食中而生变悔,于难得事便为不得。难得事者,所谓诸佛将涅槃时,最后供养。彼若生变悔者,汝便应以六处而劝喻之。谓施食因缘能招长寿、色、力、乐誉、富贵、臣僚,我从世尊亲闻是事,施食有二果无差别:一者菩萨受彼食已,证得无上正等菩提,二者如来受彼食已,入于无余大涅槃界。复应告彼准陀,当知于施食中,若生变悔,汝于如是难得事中,便为不得,如失菩萨将成佛时,奉施乳糜所生胜福,慎莫变悔!由此故言二果无别。

　　c.有说:二时俱能资益,离染身故,谓食于消化时,能作食事。佛于后夜成正觉时,彼食消化;如成正觉,涅槃亦尔,故说二施果无差别。

　　d.有说:初受食已,证得佛法;后受食已,受用佛法。(论中尚有多种说法,详细情形,请检阅大正27.680上--中)

　　注60:

　　1.化地部:“比丘欲至僧坊,……入已,应一处坐,小息。应问旧比丘:何者是上座房?知处已,应往礼拜问讯共语。若日早,应礼塔,礼塔已,次第礼诸上座。”(《五分律》卷二七,大正22.179上)

　　2.法藏部:“若客比丘欲入寺内,应知有佛塔,若声闻塔,若上座。……彼先应礼佛塔,复礼声闻塔,四上座随次礼。”(《四分律》卷四九,大正22.930--931中)

　　注61:世尊入灭后,有关世尊舍利建塔供养之详细内容,请检阅印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,pp.43--102。

　　注62:制多山、西山、北山(大正49.16上);化地、法藏部(17上)。

　　注63:《四梵住经》:“若有善男子善女人,未曾起偷婆处,于中能起偷婆者,是谓初梵之福。若有善男子善女人,补治故寺者,是谓第二受梵之福。若有善男子善女人,和合圣众者,是谓第三受梵之福。若多萨阿竭初转*轮时,诸天世人劝请转*轮,是谓第四受梵之福。”(《增一阿含》,大正2.656中)

　　注64:佛说有四补特伽罗能生梵福:1.于未曾立窣堵波处,为佛舍利起窣堵波。2.于未曾立僧伽蓝处,为佛弟子起僧伽蓝。3.于僧破已,还令和合。4.修四梵住(慈悲喜舍)(大正27.425下)。

　　注65:阿毗达磨诸论师言:如是契经,皆佛所说。此中四种,皆生梵福。

　　问:彼所得果,岂相似耶?

　　答:

　　1.所为等,故皆生梵福。谓未曾立窣堵波处,为佛世尊真实大梵起窣堵波,若大若小,皆生梵福。为佛弟子修梵行者起僧伽蓝,若大若小,皆生梵福。佛弟子众,若大若小,既破坏已,不得同修清净梵行,若令和合,还得同修清净梵行。故和合者,皆生梵福。所为既等,故前三中,事虽有异,而福无别。

　　2.饶益等,故生梵福。如修无量,为欲饶益无量,建塔、立寺、和合众僧,皆生梵福。

　　3.世友尊者:各以四因缘生梵福:a.建佛舍利塔:以广大思愿舍多财故;令无量有情种善根故;诸所营造善究竟故;安置如来身界藏故。b.建立寺院:以广大思愿舍多财故;令无量有情种善根故;诸所营造善究竟故;无所依止佛弟子众,令得依止修善业故。c.令僧和合:舍离四种语恶行故;摄受四种语妙行故;破坏非法故;建立正法故。d.修四无量者:离违顺故;断诸盖故;得梵果故;系属梵故。(大正27.426上--下)

　　注66:有部“佛必无有二并出世间”,大众部“十方世界有佛”,印公导师在《初期大乘佛教之起源与开展》,曾加以探讨论列,详细情形,请检阅该书pp.152--159。

　　注67:见注18。

　　注68:《异部宗轮论》,大正49.15中--下。

　　注69:造《异部宗轮论》的世友,是有部的西方阿毗达磨师,年代和法救差不多,大约是西元前一世纪人。(印顺导师《印度佛教思想史》,p.184)

　　注70:印顺导师《印度佛教思想史》:有部的阿毗达磨论师中,因迦湿弥罗论师,集成《大毗婆沙论》,因而对健陀罗、睹货罗——吐火罗地区的阿毗达磨论师,称之为“健陀罗师”、“西方师”、“外国诸师”,而形成东、西二系(p.183)。世友是摩罗人,是属于西方系的论师,其思想亦甚多与东方迦湿弥罗师的《大毗婆沙论》不同。(印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》,pp.279--282)

　　拾、参考书目

　　1.《异部宗轮论》,大正49册。

　　2.《大毗婆沙论》,大正27册。

　　3.《俱舍论》,大正29册。

　　4.《顺正理论》,大正29册。

　　5.《律部》,大正22、.23、24册。

　　6.《阿含经》,大正1、2册。

　　7.《大智度论》,大正25册。

　　8.窥基法师《异部宗轮论述记》,卍续83册。

　　9.印顺导师《印度佛教思想史》,台北:正闻出版社。

　　10.印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,台北:正闻出版社。

　　11.印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》,台北:正闻出版社。