读《大毗婆沙论》札记 论师的圣果观(三)

　　读《大毗婆沙论》札记 论师的圣果观(三)

　　释悟殷

　　肆、阿罗汉有退、无退

　　一、阿罗汉有退、无退

　　关于阿罗汉圣者有退还是无退的问题,《异部宗轮论》说:大众部主张前三果有退,而“阿罗汉无退义”;有部主张初果无退,而二、三果乃至“阿罗汉有退义”(大正49.15下,16中);经部师主张预流果无退,“阿罗汉亦无退义”(大正29.130上),中间二果有退。然《杂阿含经》说:

　　若比丘得阿罗汉,尽诸有漏,离诸重担,逮得己力,尽诸有结,心正解脱:如是像类比丘,我不为说不放逸行。……若诸比丘在学地者,未得心意增上安隐向涅槃住,如是像类比丘,我为其说不放逸行。(大正2.53下)

　　由《杂阿含》的经文,可知阿罗汉〔比丘〕已断尽一切烦恼,得无漏心解脱,慧解脱,现法自知作证具足住:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。既然如此,何以部派中仍为其有退、无退而诤论不息呢?他们的诤论点在那里?以下分别讨论之。

　　大众部“阿罗汉无退义”,《大毗婆沙论》只说分别论者主张阿罗汉无退,未说大众部,然论中所引分别论者之学说,和大众部义大体相同〔注15〕,故今即依据分别论者之说法加以探讨。

　　分别论者认为阿罗汉无退,因为“烦恼断已,毕竟不退”(大正27.311下),亦即:

　　定无退起诸烦恼义。……如瓶破已,唯有余瓦,不复作瓶;诸阿罗汉亦应如是,金刚喻定破烦恼已,不应复起诸烦恼退。如烧木已,唯有余灰,不还为木;诸阿罗汉亦应如是,无漏智火烧烦恼已,不应复起诸烦恼退。(大正27.312中)

　　随眠是缠种子,随眠自性心不相应,诸缠自性与心相应。缠从随眠生,缠现前故退。诸阿罗汉已断随眠,缠既不生,彼云何退?故说无退,是应正理。(大正27.313上)

　　既然阿罗汉已断尽一切烦恼,甚至与心不相应之随眠(烦恼种子)都断了,怎么可能再现起烦恼?所以阿罗汉不会再退堕了。有部却认为“阿罗汉有退义”,因为“烦恼断已有退”(大正27.311下),亦即:“有退起诸烦恼义”(312中)。若无退者,便违契经。于是论者举了三个圣教量。第一,经云:阿罗汉有两种:一、退法,二、不退法。第二,经云:由五因缘,令时解脱阿罗汉退〔注16〕,隐没忘失。五种因缘是:一、多营事业;二、乐诸戏论;三、好和斗诤;四、喜涉长途;五、身恒多病(大正27.3下;312中)。第三,经云:有阿罗汉名瞿底迦,是时解脱,六反退已,于第七时,恐复退失,以刀自害而般涅槃〔注17〕。由此故知:阿罗汉定有起烦恼退(312中)。不过,这起烦恼退的,在二种阿罗汉中,是“时解脱阿罗汉”,至于“不时解脱阿罗汉”是不会退的。

　　分别论者说阿罗汉无退,有部却说阿罗汉有退,那么,有部如何通释分别论者所引瓶破无瓶、火烧木成灰之现喻呢?论主说:不必须通。譬喻非三藏,但是世间粗浅现喻,不应引世间法,难贤圣法。而且:

　　如瓶破已,必有余瓦,得阿罗汉已,有余烦恼不?若有烦恼者,应非阿罗汉;若无烦恼者,即义与喻别,不应为证。如烧木已,定有余灰,得阿罗汉已,有余烦恼不?若有烦恼者,应非阿罗汉;若无烦恼者,则义与喻别,不应为证。然世间木无被烧义,但木极微与火极微为因已灭,此火极微与灰极微为因已灭。

　　〔婆沙论者〕应作是说:木是火因,火是灰因,而世间想,谓火烧木,令木成灰。木既灭已,犹有余灰,非全无物,故喻与法义不相似。又阿罗汉断诸烦恼,非令全无,过去、未来烦恼性相犹实有故。若相续中违烦恼道未现在前,尔时是烦恼未断;若相续中违烦恼道已现在前,断诸系得,证离系得〔注18〕,不成就烦恼,名烦恼已断。应作是说:修习圣道是希有事,今阿罗汉虽断烦恼而不令无,是故尊者妙音说曰:“烦恼不在自身中行,说名为断,非令全无。如说天授舍宅中无,非谓天授余处亦无。”烦恼断时,应知亦尔,过去有故,若遇退缘为因,引生未来烦恼,故必有起烦恼退义。(大正27.312中--下)

　　有部论师以为:“譬喻”不是经律论三藏,不能类比圣教。并将分别论者“瓶破无瓶、火烧木成灰”等譬喻之错误加以分析;譬喻既有错失,如何能类比于阿罗汉之断除烦恼?分别论者和有部,都承认阿罗汉已断尽烦恼了,而彼此的诤论点是:分别论者是主张过未体无、现在实有的,又主张“心性本净,客随烦恼之所杂染,说为不净。……随眠异缠,缠异随眠。应说随眠与心不相应,缠与心相应”(大正49.15下--16上)。众生既然“心性本净”,何以还是凡夫,不是圣人?原因在于“客随烦恼之所杂染”。这“客随烦恼”,就是“与心不相应”的“随眠”。因为缠是现行烦恼,随眠是烦恼之种子,所以说“随眠与心不相应,缠与心相应”。阿罗汉不仅断除了现行缠,连随眠种子都断尽了,怎么可能再现起烦恼退!而有部是三世实有论者,以三世实有的立场说,阿罗汉已断尽烦恼,但“过去、未来烦恼性相犹实有”(大正27.312下),并未消失,遇到退缘,还可能现前。所以当问:阿罗汉退,是烦恼现前故退?还是退已烦恼现在前?论者说是“烦恼现前故退”(大正27.313下,注19)。不过,烦恼现前故退,是指退阿罗汉果位之“位退”,不说“根性”,因为烦恼现前时,退失的是胜功德果位;若是退种性,不用烦恼现前,不退失胜功德的阿罗汉果位,即有退种性者(大正27.314中)。

　　有部指出分别论者之喻过,证成断尽烦恼的阿罗汉有现起烦恼退。而分别论者如何解释会通有部论师所引瞿底迦自杀之事呢?

　　答:退时退道非果,以沙门果是无为故。(大正27.312下)

　　分别论者说瞿底迦阿罗汉退时,是退无学圣道,而非退失圣果,因沙门果是无为法,无为法无有造作,不可能退。但这仍遭受有部论师的质疑,这又关系着两家思想之歧异。因为分别论者主张:四沙门果唯是无为;婆沙论师却认为:沙门果亦有为,亦无为〔注20〕。所以论主接着质疑分别论者:

　　问:既许有退,退道、退果有何差别而说无退?又彼许退无学道时,为得学道?为全不得?若得学道,果亦应退,非无学果成学道故。若全不得,便有大过,退无学道不得学道,若尔,应住异生位故。若非异生、及学、无学,应离凡圣,有别有情;许即便非世尊弟子。故应许有起烦恼退。(大正27.312下)

　　论主以两难手法质问:既然你认为阿罗汉有退,那么,退道和退(沙门)果有什么差别?又阿罗汉从无学道退时,是得(初、二、三果之)学道?还是全不得?若得学道,则沙门果亦应退,因为阿罗汉的沙门果不是由学道所成就的。若全不得,便有大过。因为退无学道时,若不得学道,则是异生(凡夫)。若不是异生,也不是学、无学,那岂不是离于凡夫圣人,还有别类有情了?又如果是异生,便非世尊弟子;因为异生不是世尊弟子故(大正27.275上,694上)。

　　以上,是分别论者和有部论师在有关阿罗汉有退、无退问题方面的诤论。他们各自发挥自宗的思想,所以彼此无有交集。最后有部论师甚至批评分别论者是“无知果,是黑暗果,是无明果,是不勤方便果”(大正27.313上),才肯罢休。

　　然而有部自宗异师在“阿罗汉有退”之共识下,仍有“异见”,兹表述如下:

　　二、退有自性或无自性

　　有部认为阿罗汉有退,那么,“退”以何法为自性?《婆沙论》中有四说:

　　有作是说:若起如是烦恼,诸缠现前故退,即以此法为退自性。

　　〔论主:〕若作是说,退以不善、有覆无记为其自性。

　　有余师说:若退堕时,随顺退者,是退自性。

　　〔论主:〕若作是说,以一切法为退自性,由退堕时,诸法皆有随顺退义。

　　譬喻尊者:退无自性,唯假施设。所以者何?身中先有诸善功德,今遇

　　退缘退失此法,有何自性?如人有财,为贼所夺。有人问曰:“汝今失财,以何为体?”财主答曰:“我本有财,今为贼夺,但无财物,知有何体!”如人有衣,为他夺去,露形而住。有人问曰:“汝今无衣,以何为体?”衣主答曰:“我先有衣,今被夺去,知有何体!”如人衣破,有人问曰:“汝今衣破,用何为性?”衣破者曰:“我衣先完,今衣破已,知有何性!”如是身中先有胜德,今唯退失,有何自性!

　　〔论主〕评曰:退自性者,是不成就,无覆无记,即是非得,心不相应行蕴所摄,即在复有所余如是类法,心不相应中摄。应知退与顺退法异,退以不成就、非得为自性,无覆无记,心不相应行蕴所摄;顺退法以一切不善、有覆无记为其自性。如僧破与破僧罪异,僧破以不和合为自性,无覆无记,心不相应行蕴所摄;破僧罪以虚诳语为自性。僧成就破,破僧人成就罪。如是退与顺退法异,故退自性决定实有,是不相应行蕴所摄,即是非得,其理应成。(大正27.313上--中)

　　以上四种说法中,第四说是婆沙论正义。论主认为“退”有实在自性,并把“退”分为二:退法、顺退法。退法,以“不成就、非得为自性,无覆无记,心不相应行蕴所摄”;顺退法,以“一切不善、有覆无记为其自性”。所以,前三说都遭致论主批评。此中,较值得留意的是:第三说,譬喻尊者的“退无自性,唯假施设”。譬喻尊者,是有部中的持经譬喻师,和有部论师在思想上有某种程度的差异。此处诤议点主要是“不相应行法”有无自性的问题。

　　非色非心之“不相应行法”,有得、非得、众同分、命根、无想果、无想定、灭尽定、生、住、异、灭、名身、句身、文身等(数量多少,部派所说不尽相同)。有部认为不相应行是实有的,而譬喻师却主张其无实体性〔注21〕。退,是非得、不成就。所以,譬喻者之“退无自性”,也是“无实成就、不成就性”(大正27.479上--中),这是“不相应行非实有”的一贯主张。而有部“退有自性”,是“成就、不成就实有”,这是“不相应行实有”的一贯立场。

　　三、退时住意识或五识身

　　阿罗汉退时,是意识的作用,还是前五识的作用?有部论师中有异论。毗婆沙师认为阿罗汉是:“住意地退,非五识身”(大正27.314中)。《婆沙论》中,有人举“邬陀衍那事”、“猛喜子事”、“天帝释事”〔注22〕等,以证明亦有住眼、耳、鼻、舌、身识而退者,质疑论主何以说是“住意地退”?论主答以:“应知此等住意地退,由眼等识引令起,故作是说,于理无违”(315中)。但尊者僧伽筏苏(众世)就有不同主张:

　　尊者僧伽筏苏说曰:住五识退,于理何违?五识取境时,亦生烦恼故。谓对治力极羸劣者,眼见色等,亦容退故。

　　〔婆沙论主〕评曰:应作是说:住意地退,非五识身,对违顺境要有分起烦恼故。由此故说:若住意地,有六胜事不共五识:一、退,二、离

　　染,三、死,四、生,五、断善根,六、续善根。(大正27.315中)

　　僧伽筏苏说“五识取境时,亦生烦恼”,那是认为“五识亦能发身语业,作因等起及刹那等起”(大正27.610上)。所以,阿罗汉可以由五识之分别,引发作用而退。他的见解,相似于大众部、化地部“眼等五识身,有染有离染”(大正49.15下,17上)的思想。而有部则主张“眼等五识身,有染无离染,但取自相,唯无分别”(大正49.16中),自然会认为:退是意识的作用,五识没有分别力(唯自相分别,无计度、随念分别),所以不同意僧伽筏苏的看法。

　　四、佛陀有退或无退

　　以上是关于“阿罗汉有退”,有部自宗内之异师异见。最后再来讨论大众部和有部在“阿罗汉有退、无退”意见上的难题。一、大众部若认同大天五事,主张“有阿罗汉为余所诱,犹有无知,亦有犹豫”,何以又说“阿罗汉无退义”呢?二、有部主张“阿罗汉有退义”,佛亦是阿罗汉,那么,佛陀是否也会退呢?

　　关于第一个问题,大天五事,本文前曾加以探讨,印顺导师亦说:大天的罗汉“为余所诱”,“犹有无知”,“亦有犹豫”,都是习气之一。阿罗汉断除了烦恼,而习气未尽。这习气,是阿罗汉功德上的不究竟,然并不会影响他,再系缚他于生死流中。至于“阿罗汉无退义”,是就阿罗汉由金刚道断除的烦恼不会再现起而说。阿罗汉断除了的烦恼,如果还会现起,那么,众生便永无解脱之日了!

　　第二个问题,有部“阿罗汉有退义”,是“时解脱阿罗汉”,由五种因缘故,再起烦恼而退。至于佛陀是否有退?有部论师说佛陀有退。因为:

　　退有三种:一、已得退:谓先已得诸胜功德,遇缘而退。二、未得退,如伽他云:“我观天、世间,退于圣慧眼,由耽著名色,不见四真谛。”此颂意说:一切有情,若勤方便,皆应获得诸圣慧眼,但由耽著名与色故,不能精勤修正方便,于四真谛未得现观,于圣慧眼有未得退。又如颂言:“愚夫众所敬,是则为衰损,于顶而退堕,断灭诸善根。”此颂佛依天授(提婆达多)而说,谓彼已起暖善根,不久当起顶善根,中间贪着胜名利,故于顶善根有未得退,从此展转断灭善根。诸如是等,名未得退。三、受用退:谓于已得诸胜功德,不现在前,如佛于已得诸佛功德,不现在前(独觉、声闻等,亦尔)。(大正27.315中)

　　在三种退中,佛有“受用退”。如佛“已得诸胜功德,不现在前”,即是受用退。有部中亦有说佛“全无退”者,然婆沙正义是主张佛有“受用退”〔注23〕的。那么,如何知佛有受用退呢?论主说:

　　答:契经说故。如契经佛告阿难:“如来所得四增上心现法乐住,我说于彼展转有退。如与弟子共集会时,若不动心解脱,身作证具足住,我说于彼都无有退。”由此知佛有受用退。(大正27.316上)

　　论主引契经说“如来所得四增上心现法乐住,我说于彼展转有退”,证明佛有“受用退”。而所谓“四增上心现法乐住”,是指四根本静虑〔注24〕。佛陀于四增上心现法乐住有退,意谓佛陀所得四根本静虑,并非恒时现前。这也符合于论主的“诸阿罗汉皆得静虑,非皆能起静虑现前”(大正49.16中)之主张。

　　五、结语

　　最后,把阿罗汉有退或无退,作个总结:

　　有部“阿罗汉有退义”,是指时解脱阿罗汉而言。因有部是三世实有论者,阿罗汉已断尽烦恼,但“过去、未来烦恼性相犹实有”,并未消失,遇到退缘,还可能现前而退失果位;若是退种性,则烦恼不现前亦有退。阿罗汉退时,是住意识退,非五识身之作用,因为“眼等五识身,有染无离染,但取自相,唯无分别”故。又时解脱阿罗汉,在金刚喻定唯一刹那,尽智流注,长时相续。从尽智出,或起无学正见,或起世俗心,而未起无生智。不动心解脱阿罗汉,金刚喻定及尽智,唯一刹那,无生智流注,长时相续。从无生智出,或起无学正见,或起世俗心(大正27.527上--下)。所以,“非诸阿罗汉皆得无生智”(大正49.16中),是指还会退堕的时解脱阿罗汉而言。

　　佛陀是阿罗汉,所以佛陀也有退。不过,佛陀的退,不同于时解脱阿罗汉的退。佛陀的退是“已得诸胜功德,不现在前”的“受用退”。亦即佛陀所得四根本静虑,有时并未现前,所以说“诸阿罗汉皆得静虑,非皆能起静虑现前”。杀阿罗汉是五无间罪之一,若杀退失阿罗汉者,不得无间罪,因为退失阿罗汉果者,已成为有学圣者故。虽然退失阿罗汉者,最后命将终时,必住无学,但是杀害者于“无学身无恶心故。杀害者但于有学身中起杀意及加行,非于无学;由无无间因,故不得无间罪”(大正27.620上)。

　　大众部的“阿罗汉无退义”,是就金刚道所断的烦恼不会再现起而言。他是现在实有论者,“过去、未来非实有体”(大正49.16上),不似有部三世实有论,虽断而犹可现行。甚且“随眠异缠,缠异随眠”(大正49.15下),“随眠是缠种子……缠从随眠生,缠现前故退。诸阿罗汉已断随眠,缠既不生,彼云何退?”(大正27.313上)虽然“余所诱、无知、犹豫”等习气,使得所得的功德不够圆满,但是“所作已办,无容受法”(大正49.15下,〔注25〕),已通达甚深缘起,不再执着我、我所为实有,系缚生死的结已永尽无余了,所以不会再退堕了。不过,若根据南传《论事》,东山住部、正量部认为:不管何种阿罗汉(时解脱、不时解脱),若前生诽谤阿罗汉,由此业因牵绊,今世虽证得阿罗汉,亦会从阿罗汉果退转下来(南传58.110--111)。这是非常特殊的说法。

　　注15:此处分别论者说:“随眠是缠种子,随眠自性心不相应,诸缠自性与心相应”(大正27.313上),据《异部宗轮论》,大众部亦说:“随眠异缠,缠异随眠。应说随眠与心不相应,缠与心相应”(大正49.15下--16上)。二者说法相同,故此处分别论者之说法,可类比为大众部。

　　注16:阿罗汉有二种:

　　一、时解脱阿罗汉:1.待时方解脱:a.得好衣时:要得细软鲜净胜妙衣服时,乃得解脱。b.得好食时:要得美妙饮食,酥蜜等时。c.得好卧具时:得厚软卧具床褥等时。d.得好处所时:得寂静处所胜妙房舍时。e.得好说法时:得如理应机教诫教授时。f.得好补特伽罗时:得具胜德行,秉性柔和,易共住者,与共住时。2.依狭小道而得解脱:若极速第一生中种善根,第二生中令成熟,第三生中得解脱,余不定。3.依羸劣道而得解脱:于解脱善品加行,不能恒常殷重修故,若于日初分修,于中后分则不能修;若于夜初分修,于中后分则不能修;虽暂能修而不殷重。4.依止增道而得解脱。5.依可引夺道而得解脱:所修道可为适意不适意,饶益不饶益,乐苦资具之所引夺而得解脱。6.依五种种性道而得解脱:退法、思法、护法、安住法、堪达法。

　　二、不时解脱:不待时得解脱。(大正27.525上--下)

　　注17:《杂阿含经》有数则阿罗汉自杀的例子:

　　1.瞿底迦(Godhika),六反退转,担心再退,举刀自杀。(《杂阿含》,大正2.286上--中)

　　2.求(德),是时解脱阿罗汉,六反退失,惧再退而自杀。(大正2.382下--383上)

　　3.跋迦梨(Vakkali),疾病困苦而自杀。(大正2.346中--347中)

　　4.阐陀(Channa),疾病困苦而自杀。(大正2.347--中348中)

　　注18:1.离系果:即解脱果、择灭无为。“由慧尽法,名离系果。灭故名尽,择故名慧,即说离系果。”(《俱舍论》,大正29.35中)

　　2.离系得:即得离系果。择灭无为以无漏慧简择四谛之理,而得涅槃法,称离系得。

　　注19:问:阿罗汉退,为烦恼现前故退?为退已烦恼现在前?答:1.应作是说:烦恼现前故退(大正27.313下)。2.有余师:退已烦恼现在前(314上)。3.婆沙论者:前说为善,要起烦恼现在前时乃成退,失胜功德故,此说退位。若退性者,不必要起烦恼现前,不退无学位,有退性者故。(详见大正27.313中--314中)

　　注20:分别论者主张:沙门果唯是无为。此依契经。佛告比丘:“吾当为汝说沙门性及沙门果。云何沙门性?谓八支圣道。……云何阿罗汉果?谓永断贪瞋痴,及一切烦恼。”故说沙门果唯是无为(大正27.336下--337上)。而论主却认为:沙门果亦有为亦无为。若沙门果唯无为者,便违契经。如契经说:“有行四向,有住四果。”此中住者,住有为果,非无为果,以无为果不可住故(大正27.337上)。他们彼此的诤议,请检阅《婆沙论》,大正27.336下--中。

　　注21:譬喻者主张“不相应行非实有”,如非得(退,大正27.27下,182下,313上--中);名、句、文身(70上);异生性(231中--下);命根(730中);有为相——生、住、

　　异、灭(977中)等,都无有实体。有部则认为都有实在自体。

　　注22:1.邬陀衍那事,大正27.314中--下。2.猛喜子事,大正27.314中--315上。3.天帝释事,大正27.315上--中。

　　注23:问:已得、未得、受用等三退,佛、独觉、声闻,各有几种?答:1.佛有受用退;独觉有未得、受用退;声闻乘中,不时解脱阿罗汉有未得、受用退,时解脱具三种退。2.有说:佛全无退;独觉唯有受用退;声闻乘中,不时解脱唯有受用退,时解脱有已得、受用退。3.〔论主〕评曰:此二说中,初说为善。诸佛定有受用退故,独觉、声闻于胜根性,有钦慕故,时解脱者有可转作不时解脱,如何说彼无未得退。(详细情形,请检阅大正27.315中--316上)

　　注24:增上心所现法乐住,即四根本静虑,见《婆沙论》,大正27.417上--418中。

　　注25:“所作已办,无容受法”,窥基法师释云:“所作已办”,谓诸无学。“无容受法”,不取于境差别相故。若缘境时,但知因缘所生之法,不执不取境差别相。“无容受”者,不执取义。萨婆多等,无学亦取境差别相。旧解〔指真谛〕云:无二处所:一、所著处,二、受生处;前因后果。其义未详。(卍续83.448上)