读《大毗婆沙论》札记 论师的中有观(下)

　　读《大毗婆沙论》札记 论师的中有观(下)

　　释悟殷

　　肆、中有的特质

　　有部论师主张有“中有”身,所以《婆沙论》主所作的论门中,有许多是与中有相关的议题。以下,从《婆沙论》中检出数则论主对中有的诠释,藉以认识“中有”。

　　一、中有业可转、不可转

　　有情由思推动,表现于身、口的行为,随着身、口行为的强力造作,会产生一种潜在的功能,影响有情,这就是一般所说的业力。这业力,随受报时间远近的不同,而大分为现法(当生)受业、顺次生(来生)受业、顺后次生(次来生)受业,以及顺不定业等。不过,可确定的是:“所作业不亡,果报还自受”,有情造下的业因,将来必当感得果报。那么,由有情前生业力所引而化生的有情自体中有,必有业缘随缚了。于是论师们也不忘对这“中有”业,作了一番探究。如《婆沙论》说:

　　问:中有可转、不可转耶?譬喻者说:中有可转,以一切业皆可转故。彼说:所造五无间业尚可移转,况中有业!若无间业不可转者,应无有能出过有顶,有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者,故无间业亦可移转。阿毗达磨诸论师言:中有于界、于趣、于处,皆不可转,感中有业极猛利故。(大正27.359中)

　　有部持经譬喻师认为:一切业皆可转,连五无间业都可转了,岂有中有业不可移转的道理!而阿毗达磨诸论师则认为:由有情前生所造之善恶业,决定有情中有身之去处。而感中有的业极猛利,“无佛、独觉、一切声闻及余有情,咒术、药物,能碍中有,令不往趣应受生处”(大正27.364中)。故中有业于界、于趣、于处皆不可转。论中,有人举“无闻比丘事”、“善恶行者事”、“影坚王事”,以质疑有部论师:何以说中有于界、于趣、于处皆不可转?

　　问:若中有于界不可转者,无闻比丘事,当云何通6?是则中有于界可转,宁说于界不可转耶?答:住本有时,有此移转,非中有位,故不相违。谓彼将死,由业势力,第四静虑生相现前,彼既见已,便作是念:“一切结缚我已永断,应般涅槃,更无生处,何缘有此生相现前?”遂起邪见,拨无解脱:“若有解脱,我应得之。”由谤涅槃邪见力故,第四静虑生相便灭,无间地狱生相现前,命终后生无间地狱。住本有位,有此移转,非中有位,故不相违。(大正27.359中--下)

　　问:若中有位于趣不可转者,善恶行者事7,当云何通?是则中有于趣可转,宁说中有不可转耶?答:彼本有时,有此移转,非中有位,故不相违。善恶行者,皆是住本有位,临命终时,善恶移转,非住中有位时。(大正27.359下--360中)

　　问:若中有于处不可转者,彼影坚王事8,当云何通?是则中有于处可转,宁说中有不可转耶?答:彼本有时,有此移转,非中有位,故不相违。影坚王住本有临命终时,睹史多天生相先现前,彼爱多闻天美妙饮食时,睹史多天生相便灭,多闻天子生相现前,从此命终,受彼中有,而生彼天。(大正27.360中--下)

　　有部论师以为:“无闻比丘事”、“善恶行者事”、“影坚王事”等,都是在“本有”位时转业,非“中有”位时。只有住“本有”时,乃至临命终时,转念现前,其业才可能移转。

　　而且,不仅中有位业不可转,中有也还会造作种种异熟因(业因),等生到本有时受异熟果。如有部论师说:住欲界中有位时,能造作二十二种业。二十二种业的内容是:中有位有异熟定业及不定业二种,如是羯剌蓝、遏部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉、初生、婴孩、童子、少壮、衰老位等十个位次,每个位次都各有异熟定业及不定业。并中有位,共有二十二种业(大正27.595下)。此中,有个问题:中有能造作诸业,令至本有位受异熟;此业,应说是“顺现法受业”,还是“顺次生受业”呢?论师说是现生受业报(顺现法受业),而非来生受业报(顺次生)。因为中有和本有的总众同分并没有差别(大正27.595下)。

　　此处,有一问题值得留意:佛教的业感轮回说,是自作自受的业报观。譬喻者说“中有可转,以一切业皆可转故”,印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的解说是:譬喻师倾向于唯心,重视现起的心力,否定了定业,所以说一切业皆可转,乃至无间业亦可令转(p.374)。而有部论师(阿毗达磨诸论师)却说:“中有于界、于趣、于处,皆不可转,感中有业极猛利”故。其意是说:中有业不可转,但“本有”业可转,乃至临命终时的心念亦可转业。如“无闻比丘事”,“善恶行者事”,“影坚王事”等,都是在“本有”位的临命终时转业的(大正27.359中--360下)。

　　由此,显示有部论师是现实人间佛教的奉行者,重视现缘的实践面(积极性)——不必为既成的恶业担心,在现生活着的时候(本有),尽可从善业的修习中去对治恶业,乃至临命终时正念现前,都可转业。而且,临命终时的心念可转业,实是促成中国佛教“临终助念”的滥觞。不过,譬喻者说一切业皆可转,乃至五无间业皆可转,有部论师说本有业可转,乃至临命终时都可转,给予有情无限的鼓励与希望,那怕是作了重大恶业者,都有美好的机会。

　　二、中有住世长短

　　有情命终后,生到中有位,等待结生的机缘成熟时,就转世投生去。这等待转世投生的时间,需要多久呢?论师间有诤议。如《婆沙论》有四说:一、经于少时,因中有于六处门速求生缘故。二、设摩达多尊者说:极多住七七日,四十九日定结生。三、世友尊者说:极多住经七日,因中有身羸劣,不能久住。若结生因缘未和合,则七日为一周期,数死数生,无有断坏,直至生缘成熟。四、大德法救说:无有定限。若生缘快速和合,住时即短;若生缘未和合,住时即长些(大正27.360下--361中)。

　　以上,关于中有住经几时,论主列举四说,未加评论,显见当时意见分歧,尚未有定论。不过,有部论师针对初说:中有住经少时,速往结生的意见,有一连串相当精采的问答。如问:若受中有,瞬遇生缘,即可速往缘会,于中结生;若生缘不和合,如何中有不住多时?如父在迦湿弥罗,母在中国,二者隔着千山万水,中有如何能速往结生呢?

　　初说的答覆是:

　　有情作父母业有定有不定,故于父母有可转义,有不可转义。一、若于父母俱可转者,往余父母和合处结生。二、若于父可转,于母不可转者,母与余男子和合,令中有速往结生。三、若于母可转,父不可转者,父与余女人和合,令中有速往结生。四、若于父母俱不可转者,即彼有情尚未命终时,由业力故,令其父母虽隔千山万水,必能破除万难相会。其所经处,毒不能害,刃不能伤,火不能烧,水不能溺,乃至其余种种夭横因缘,皆不能碍,必得父母和合,令彼有情既命终已,适受中有,即往结生(大正27.360下--361上)。

　　又问:

　　若诸有情爱欲常增者,可随中有速往结生,若有欲心不常增者,如何中有速往结生?如马在春时、牛在夏时、狗于秋时、熊于冬时,欲心增盛,余时不尔,如何有情适受中有,令彼和合而往结生?论主说:一、彼有情住中有位,由业增上力的缘故,令其父母非时欲心也得增盛,相趣和合,彼得结生。二、相似业中亦得结生,故无有失。如马春时欲心方盛,但驴于一切时欲心皆得增盛,应生马中者,得非时而生驴中;牛于夏时欲心方盛,但野牛于一切时欲心皆得增盛,应生牛中者,得转生野牛中;狗于秋时欲心方盛,野干却于一切时欲心皆得增盛,应生狗中者,得转生野干中;熊于冬时欲心方盛,而罴于一切时欲心皆得增盛,应生熊中,得转生于罴中。虽彼形相与余相似,而众同分如本不转,以诸中有不可转故。如是中有速求生故,住经少时,必往结生(大正27.361上--中)。

　　经由以上的系列分别,初说证成了“中有住经少时,速往求生”的理论。而《俱舍论》、《顺正理论》主,也赞同“住经少时”说9。不过,在《瑜伽师地论》里,就采用设摩达多和世友尊者的合说:若七日未得生缘,死而复生,极多住七七日,四十九日内必定结生。这种说法,后来也成为一般的通说。如说:

　　中有,若未得生缘,极七日住;有得生缘,即不决定。若极七日未得生缘,死而复生,极七日住。如是展转未得生缘,乃至七七日住,自此已后,决定生缘。”(《瑜伽师地论》卷一,大正30.282上--中)

　　三、中有何处入母胎

　　中有是有情转世投生的中间站,有情要往投生时,由中有去投胎母腹。那么,中有是从何处入母胎的呢?此中,有说:有情的业力不可思议,而且中有身无所障碍,所以,“随所乐处”入胎。而论主却说:

　　中有入胎,必从生门,是所爱故。由此理趣,诸双生者,后生为长,先入胎者,必后出故。(大正27.363下)

　　契经说:有情三事和合入母胎——父母俱有染心和合,母身调适,健达缚正现前。健达缚者,即是中有。有情入胎时,健达缚二心展转入母胎,若女入胎,将于父起贪爱,于母起瞋恚(男入胎则反之)。所以,论主说有情入胎,“必从生门,是所爱故”。不过,这种说法,有个待解的问题:色界中有的形量,如本有时,形量圆满;欲界中有的形量,如五、六岁小儿模样(大正27.361中)。那么,如五、六岁小儿形量的欲界中有,如何于父母起颠倒想,生爱、恚二心?论主的看法是:中有的形量虽小,然诸根猛利,如本有时,能作诸事业。如善绘画者,在壁上画老人形状,其像虽小而有老相(大正27.361中)。

　　又,论主说“诸双生者,后生为长,先入胎者,必后出故”,这与我们传统的认知有差距。对于双胞胎或多胞胎者,我们一向以先出生者为长,后出生者为幼,这显示民俗认知与论典所说的不同。不过,曾来台访问,日本有名的国瑞——金银婆婆,也是主张“后生者为姊,先生者为妹”。

　　又,有部论主说有情入胎,“必从生门,是所爱故”,与其主张“唯染污心,令有相续”有关。这也牵涉到什么是推动有情生命相续的原动力问题。据《大毗婆沙论》记载,分别论者认为:“不染污心,令有相续”(大正27.308下);譬喻者说:“唯爱与恚,令有相续”;有说:“恶趣唯用恚心结生,善趣唯用爱心结生”;而有部论主则认为:“唯染污心,令有相续”,“一切烦恼,皆令有相续”(大正27.309上),故有情是藉由染污心识去投胎的,也因此中有必从生门入胎。

　　凡夫中有必由生门入胎,菩萨中有是否也从生门入胎呢?有说:从生门入,因为凡卵生、胎生者,必从生门入胎。论主说:菩萨中有从右胁入,因正知入胎,于母生母想,无淫爱故(大正27.363下)。又有情欲界中有身如五、六岁小孩模样,那菩萨中有的形量如何呢?论主说:

　　如住本有盛年时量,三十二相庄严其身,八十随好而为间饰,身真金色,圆光一寻。由此菩萨住中有时,照百俱胝四大洲等,如百千日一时俱照,梵音深妙,令人乐闻。如美音鸟,其声清亮,智见无碍,离诸杂染。(大正27.361中)

　　既然菩萨中有“三十二相庄严其身,八十随好而为间饰,身真金色,圆光一寻”,那么如何会通法善现:“白象相端严,具六牙四足,正知入母腹,寝如仙隐林”之偈说呢?论主说:

　　此不须通,非三藏故。文颂所说,或然不然。诸文颂者,言多过实,若必须通,应求彼意。随现梦相,故作是说。谓彼国中,梦见此相,以为吉瑞,故菩萨母梦见此事,欲令占相;诸婆罗门闻已,咸言此相甚吉。故法善现作如是说,亦不违理。菩萨已于九十一劫不堕恶趣,况最后身受此中有而入母胎!是故智者不应依彼所说文颂,而言:菩萨所受中有如白象形。(大正27.361中--下)

　　有部论主如上的解说,牵涉到两个问题。一、有部说“唯染污心,令有相续”,所以众生的中有从母亲生门入胎,然说菩萨中有却是:“从右胁入,因正知入胎,于母母想,无淫爱故”(大正27.363下)。既然染污心是令有情生命相续的原动力,何以菩萨却可正知入母胎,而心无淫爱?二、论主认为菩萨中有有“三十二相庄严其身”,所以摩耶夫人是梦见白象入胎;因为菩萨已于九十一劫不堕恶趣,怎么可能还现白象(旁生)身呢?这两个问题,笔者于〈论师的菩萨观〉已探讨过了,兹不赘述,此处只是带出问题点,藉以串连相关思想。

　　四、中有的形相

　　前说欲界中有如五、六岁小孩的模样,色界中有如本有时的模样,形量圆满:这是依中有身的身形高矮而说;本节谈中有的形相,是就中有的长相面貌而说。中有的长相如何呢?论主说:“中有形状,如当本有”(大正27.361下)。如当投生地狱趣者,其中有形状即如地狱有情,乃至当生天趣中者,其中有形状即如彼天上有情,因为中有、本有是同一引业所引的异熟报体故(大正27.361下)。

　　又中有身是否诸根具足呢?有说:中有随本有位,若本有位诸根不具足,中有位诸根就不具足,若本有位诸根具足,中有位即诸根具足。而论主却以为:“一切中有皆具诸根,初受异熟必圆妙故”;又“中有位于六处门遍求生处,根必不缺”(大正27.361下)故。所以,纵使未来的本有位缺眼缺脚,诸根不具,但中有位必是诸根完好无缺的。

　　五、中有以香为食

　　世尊说:有四食——粗抟食(段食)、细触食、意思食、识食,资益众生,令得住世,摄受长养(大正2.101下)。有情在中有位,是否也须要假藉段食以资益身心呢?论主说:色界中有不须要段食,而欲界中有必藉段食以维持生命(大正27.362下)。中有色身轻细难见,无有障碍,其段食是否亦如欲界常人之食呢?有说:欲界中有,随所到处有食便食,有水便饮,由饮食以自存济。论主说:五趣有情的中有身数量极多,若随所到处受用饮食的话,世间所有饮食,只供一狗类中有尚不周济,何况还有很多余趣余类的中有!而且中有身非常微细轻妙,若受用粗重食,身体将应散坏,故应说:中有以香气为食——是“食香”者。如说:

　　中有食香,非食粗质。有福者,歆飨清净华果食等轻妙香气,以自存活;若无福者,歆飨粪秽臭烂食等轻细香气,以自存活。又彼所食香气极少,中有虽多,而得周济。(大正27.362下)

　　论主认为色界中有不须段食,而欲界中有须藉段食——香气,以资养身心。欲界中有以香为食,这也是欲界中有又称为健达缚的原因(大正27.363上)。

　　六、色界中有与衣俱生

　　论主说:

　　惭愧是法身的衣服,色界有情惭愧增上,故色界的一切中有,常恒具有衣服。欲界有情多无惭愧,故欲界中有多分无衣。而唯有菩萨中有,以及白净苾刍尼中有,恒有上妙衣服。不过,论师中也有说菩萨中有无衣,唯有白净苾刍尼的中有常与衣共俱(大正27.362中,10)的。

　　论中问:

　　何以白净比丘尼有衣而菩萨无衣呢?

　　有余师说:

　　因为愿力不同。白净比丘尼过去以衣物奉施四方僧已,便发愿:愿生生常着衣服,乃至中有位也不露形。由此愿力引发,故所生之处,衣服充足,于最后身所受中有,入胎,出胎,都衣不离体。甚至随着年岁增长,衣服渐而宽长;于佛法出家受具,即变为僧衣,乃至般涅槃时,即以此衣缠绕火葬。而菩萨过去三无数劫,修种种殊胜善行,皆为回向无上菩提,利益安乐众有情。是故菩萨所受中有虽具相好,但没有衣服。有部论主不同意这种论点,认为:色界的一切中有由于惭愧增上的缘故,必有衣服。菩萨功德惭愧增上,是其余的色界中有所不及,所以菩萨中有必更不露身形(大正27.362中--下)。

　　七、作无间业者亦受中有身

　　造作五无间业者,命终之后,无间必入地狱受苦一劫。如《婆沙论》引毗奈耶说:度使魔罗、伽诛药叉、提婆达多、毗卢宅迦,皆即此身陷入无间大地狱中,受诸剧苦(大正27.364下)。此等入无间地狱者,是否也受中有身?论中列举三说:

　　答:受中有身,……初一刹那,死有蕴灭,中有蕴生;后一刹那,中有蕴灭,生有蕴生。由此迅速,难可觉知。

　　有作是说:彼于佛等起重恶行,临命终时,身极厚重,故此大地不能持彼,如油沃沙,即便陷入。既入地已,方乃命终,受中有身,后生地狱。是故说彼皆即此身陷入无间大地狱中,依初陷时而作是说。

　　有余师说:

　　彼业猛利,未及命终,无间地狱火焰上涌,缠缚彼身,牵入地狱。彼于中路,方乃命终,受中有身;后至地狱,舍中有身,方得生彼。依初去时而作是说,亦不违理。(大正27.364下)

　　以上三说,第一说者,认为死有瞬间即生为中有,中有瞬间生为生有,因时间非常迅速,故难觉知有中有。第二说者,认为彼等入地狱已方命终,受中有身,生地狱中。第三说者,认为彼等未及命终即堕地狱,于中途命终,受中有身,至地狱,舍中有身,生地狱中。所以,这三种说法,都肯定入无间地狱者,必受中有身。

　　八、神通行势胜于中有

　　这是比较神通力和业力谁较快速的问题。当世尊在拘尸那入灭的前夕,告诸力士子说:“我父母生身之力,若神通力,及胜解力,今日中夜,将为无常力之灭坏。”(大正27.146上中)虽然世尊形体是金刚数(大正2.637中),犹不免无常到来而散坏。然《婆沙论》主说:即使无常力强过神通、胜解力,不过,业力还是胜过神通力(大正27.199中--下)。这业力胜神通说,可以目犍连与莲华色为例:佛陀的比丘弟子众中,神通第一的目犍连尊者,被外道打死;女众神通第一的莲华色尊者,被提婆达多打死。既然说业力胜过神通力,何以有部论主却说“神境通力行势迅速,非诸中有”呢?论主答:

　　依无障碍,故作是说,不依行势。谓佛神通能碍一切有情神通;独觉神通,除佛,能碍诸余神通;舍利子神通,除佛、独觉,能碍一切有情神通。……诸利根者神通,能碍一切钝根者神通。无佛、独觉、一切声闻及余有情,咒术、药物,能碍中有,令不往趣应受生处,然必往彼随类结生。由此契经说诸业力胜神通力。若依行势而作论者,应说神通胜于中有。(大正27.364上--中)

　　此中,论主分两方面解答神通力和业力孰胜的问题:一、以无障碍来说,业力胜神通,故中有行疾,胜于神通。二、依行势来说,神通力胜于中有,故神通行疾,胜于中有。业力与神通力,各有偏胜。这个问题,主要是承续“中有微细、无有障碍”而来的问题。如论主说:中有微细,一切墙壁、山崖、树木等,皆不能障碍阻隔它。

　　既然一切外物都不能障碍中有,那么,两个中有彼此间会相碍吗?有说:互不相碍。因中有身极微细轻软,故彼此身相触时没有感觉。有说:相碍。如相遇时,彼此说话。

　　又,是否所有中有皆能互相障碍呢?有说:中有只会自类相碍,如地狱中有但碍地狱中有,乃至天中有但碍天中有。有说:由于粗重的关系,劣趣中有碍胜趣中有;由轻细的关系,胜趣中有不碍劣趣中有。如地狱中有碍五中有(地狱、饿鬼、畜生、人、天),乃至天中有唯碍天中有(大正27.364上)。然论主说:“无佛、独觉、一切声闻及余有情,咒术、药物,能碍中有,令不往趣应受生处”,这实说明了业力的可畏!“假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”即使佛菩萨慈悲,也难以改变。这种说法,正可回应有部论师的:“中有于界、于趣、于处皆不可转,感中有业极猛利故”,唯“本有”业可转之说(大正27.359中--下)。

　　九、中有般涅槃

　　经中说断五下分结尽(断尽欲界修惑),证不还果—第三果。名为“不还”,是指已离欲的三果圣者,死后上生色界或无色界,一定就在色、无色界入涅槃,决定不来欲界受生了。此不还有情有五种:中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃、上流往色究竟般涅槃(大正2.196下,211上)。此五不还有情中,中般涅槃者,即是住中有身而般涅槃者。如说:

　　云何中般涅槃?谓有补特伽罗前生中,于五顺下分结〔身见、戒禁取、疑、贪、瞋〕已断已遍知,于五顺上分结〔色贪、无色贪、掉举、慢、无明〕未断未遍知,造作增长顺起有受业,不造作增长顺生有〔次生〕受业。从彼命终,起色界中有,即住彼中有得如是种类无漏道。由此道力进断余结,于无余依涅槃界而般涅槃,名中般涅槃。(大正27.874中)

　　问:何故名中般涅槃?答:此补特伽罗已过欲界,未到色界,住彼中有而般涅槃,故名中般涅槃。复次,此补特伽罗利根,轻烦恼故,能于中有而般涅槃,故名中般涅槃。复次,此补特伽罗先得有心,有心无间得学心,学心无间得无学心,无学心无间得非学非无学心。即住彼心而般涅槃,故名中般涅槃。(大正27.874下)

　　不还有情,已断欲界修所断惑,尚有色、无色界修惑未断,命终后,起色界中有。以色界中有身,得无漏圣道,由此无漏圣道进断余结(色无色界修惑),于无余依涅槃界而般涅槃。如此,生在色界的中有身也能起无漏圣道,进断余结。那么,如色界中有身有中般涅槃,欲界中有身是否也有中般涅槃?论主说:没有。因为:

　　欲界是不定界,非修地,非离染地,多诸过失,灾横留难,住本有时尚难得果,况住中有微劣身耶!色界不尔,故住中有能般涅槃。复次,若住欲界中有般涅槃者,则依中有能越三界,然无依中有身能越三界者。复次,若住欲界中有般涅槃者,则中有中能断三界烦恼,然无住中有身能断三界烦恼者。……复次,欲界有违顺相应烦恼,有外六门烦恼,有能引二果烦恼,有无惭无愧相应烦恼,及有忿等种种杂类诸随烦恼,难破难断,难越难离,住本有中作大功用,尚难除断,况在中有!故无欲界中般涅槃。复次,要曾具修九品对治,方于中有能般涅槃。欲界中有必未具修九品对治,故彼中有不般涅槃。(大正27.876中--下)

　　生色界中有的不还果圣者,是起何地的无漏圣道而断惑的呢?论主说:起“自地圣道”。若住初静虑地中有般涅槃者,起初静虑圣道,乃至若住第四静虑地中有般涅槃者,彼起第四静虑圣道。又中有唯于四根本地圣道随顺,非近分地、未至定、静虑中间及无色定等(大正27.878下)。所以,在三界九地中,一般于未至、静虑中间、四静虑、三无色(除非想非非想处,此地无圣道故)皆可起无漏道,唯色界中有是依自所住地(初静虑乃至第四静虑),起无漏圣道,尽惑证果而般涅槃,非依未至、静虑中间、三无色等。

　　有部论主说:不还圣者死后化生于色界的中有身,或依初静虑(二、三静虑),乃至或依第四静虑,起无漏圣道,断余烦恼,证阿罗汉而般涅槃。而北道派说:生净居天的五不还圣者,在化生时,当下即得阿罗汉(《南传》57.344--347)。这中阴身证阿罗汉果说,后代的无上瑜伽行者,认为修“天色身”,能速疾成佛,也有在中阴身成佛的11。不过,这与部派佛教“中般涅槃”的意趣,已经距离很遥远的了。

　　以上九项,是《大毗婆沙论》有关中有的论题中,较特殊而有趣的一些记述。透过这些记述,不仅凸显了论师心思的缜密与学理的一贯性,也呈现了《大毗婆沙论》时代,有部论师们对某些问题尚是意见分歧,未有定论,故显得踌躇犹豫。然而藉由论师对“中有”的解释,不得不令人正视业力的问题。

　　如:一、关于“中有何处入胎”的问题,这牵涉到何者是有情生命相续的原动力。有部说“唯染污心令有相续”,所以中有必从生门入胎,双生者,后生为长;而菩萨中有,虽然正知入母胎,但有亲爱之情;此亲爱之情也是染污心,所以不违反己宗“唯染污心令有相续”的学理。又,论师说欲、色界受生者,必有中有身。所以,对于“作无间业者,现身堕地狱受苦,岂不未有中有身”的质问,论主费了一番解释工夫,以证成作无间业者也有中有身。如此,在在显示论师心思的缜密与论理的一贯性。

　　二、“中有身经多久方去结生”的问题,论主说中有住经少时必往结生,但是也列举了设摩达多、世友、大德诸说,显然中有住经多久,尚未有定论。又论主为证成“中有住经少时必往结生”之说,因此说:“有情作父母业有定、有不定,故于父母有可转义、有不可转义”。这是说,若不定业,是可转的;若定业就不可转了。然又说“中有于界、于趣、于处,皆不可转,感中有业极猛利故”,但是在“本有”时可转,乃至临终时正念现前也可转业,不是更显现了人间佛教积极向上而永不绝望的一面吗?

　　伍、后记

　　本文,是笔者撰写读《大毗婆沙论》札记以来,较单纯的一个单元,牵涉的问题也比较少。论师论列问题时,有广泛、严谨、周密的思考,能掌握问题核心,也能触类旁通,并且时时回顾己宗学理,不忘适时发挥己宗思想,又能保持其思想的一贯性,这些都足以见论师的特性与风格。这种风格与特性,在论书中表露无遗。相信多读论师们的作品,可以帮助自己头脑清楚一点,增强辨析能力,遇事不至于像无头苍蝇,不知所措,对于修道的历程来说,是存有增益作用的!

　　在本单元中,有一发人深省的记载。《大毗婆沙论》说:有情作父母业有定、有不定,故于父母业有可转、有不可转。若于父可转,母不可转者,彼女人性虽贞洁,受持五戒,具足威仪,而必与余男子和合,令中有速往结生。若于母可转,父不可转者,彼男人性虽贤良,受持五戒,威仪具足,而必与余女人和合,令中有速往结生。若父母业都不可转,则有情尚未命终时,由业力故,使其父母虽隔千山万水,必破除万难相会。其所经过的地方,毒不能害,刃不能伤,火不能烧,水不能溺,以及其余种种夭横因缘,都不能障碍,必得其父母和合相会,令彼有情既命终已,适受中有,即往结生。论主这种说法,可说彰显了业力的不可思议;而这不可思议的业力,不仅是促成父母外遇的推手,甚至能令父母刀枪不入,百毒不侵,水火无损,不为种种灾横违逆所伤。果若如此,有情的业力,未免太不可思议了!

　　注6:有一比丘,不学多闻,即居阿练若处,坚持禁戒,心乐寂静,乘宿因力,修世俗定。若起世俗初静虑,便谓得初果,乃至若起世俗第四静虑,便谓得阿罗汉果。彼一生中,起增上慢,未得谓得,未证谓证。命终时,第四静虑中有现前,便作是念:“一切结缚,我已永断,应般涅槃,更无生处,何缘有此中有现前?”遂起邪见,拨无解脱。由谤涅槃邪见力故,第四静虑中有便灭,无间地狱中有现前,命终后生无间地狱。(大正27.359中--下)

　　注7:昔有二人,一恒修善,一恒修恶。修善行者,临命终时,顺后次受恶业力故,忽有地狱中有现前,便作是念:我一生中,恒修善行,应生天趣,何缘有此中有现前?遂起念言:我定应有顺后次受恶业,今熟故,地狱中有现前。即自忆念一生以来所修善业,深生欢喜,由胜善思现前故,地狱中有隐殁,天趣中有现前,命终生于天上。作恶行者,临命终时,顺后次受善业力故,忽有天趣中有现前。遂作是念:我一身中,常作恶,未曾修善,应生地狱,何缘有此中有现前?遂起谤无善恶异熟果之邪见。由谤因果邪见力故,天趣中有隐殁,地狱中有现前,命终生于地狱。(大正27.359下--360上)

　　注8:昔摩揭陀影坚王,恒乐修集睹史多天胜妙善业,命终乘彼中有之身,往至天处,至妙高山多闻王宫边,正遇为王造诸鲜洁香妙饮食,见已起爱,念言:愿生此受斯饮食,然后乃往睹史多天。念已,彼天中有即隐殁,多闻天子中有现前,因此便生多闻天。(大正27.360中)

　　注9:《俱舍论》,大正29.46中--下,《顺正理论》,大正29.477中—下。

　　注10:白净比丘尼常与衣俱,见《撰集百缘经》卷八,〈白净比丘尼衣裹身生缘〉,大正4.239中下。

　　注11:宗喀巴着,法尊译《密宗道次第广论》说:如是无上瑜伽一切道,若顺所化修果次第,摄为三类,上者现世成佛,中者中有成佛,下者转生成佛。又说:其中有成佛者,即如上述由离方便,到中有时,以有善巧方便教授,成就金刚萨埵行相天身,即于彼身成佛(《密宗道次第广论》卷二十二,pp.496--498,台北:莲魁出版社)。