部派时代的菩萨观

　　部派时代的菩萨观

　　演培法师

　　一绪说

　　佛是由菩萨修菩提行而成的,这在佛弟子间,可谓无有异议。不过,学派对佛陀既有不同的看法,对菩萨的观点自亦不会一致。因此,现在再来谈谈部派时代的菩萨观。菩萨,一般都知道,是菩提萨唾的简称,义为觉有情。从自利方面说,显示自己是个觉了真理的有情,从利他方面说,显示不断在为觉悟其他有情而工作。前者以上求为目的,而以智慧为活动的中心,后者以下化为主旨,而以悲愿为活动的先驱。通常说的“悲智双运,名为菩萨”,正是此意。所以严格说来,做个名符其实的菩萨,不是简单的一同事,也不是人人所能做得到的。

　　菩萨的基本条件是发菩提心,发菩提心的目的是为完成佛道,所以有说菩萨是佛陀候补者的名称。事实确也如此,一个发了菩提心的菩萨,只要木于悲愿,百折不挠的向菩萨大道前进,终归是要圆成无上正等正觉的。不过,在未到达佛果之前,在过程中,由于不绝努力的修行,共地位渐次向上,这也是经中明白告诉我人的。因为佛是究竟圆满的,不特世间一般贤圣不可北,就是出世二乘圣者亦所不及,要经相当长时间的用功修行,才能庄严成就佛果,决不是短暂修行所能做得到的。足以想要发心做菩萨,就得准备长期奋辟,且要不惜牺牲的苦干实干,如果想要速成,那是不可能的。菩萨的伟大殊胜,也就在此,这是我们首先要予以交代的。

　　菩萨,到菩萨为本的大小综合时代,特别足到大乘佛教高度发扬时代,共所了解的菩萨与部派时代的菩萨,在程度上有著很大的不同。换句话说,部派时代,不论那派系所说的菩萨,都不是像后代大乘所说的文殊、普贤、观音、势至、地藏等大菩萨,因为这些大菩萨,在大乘佛法中说,是同时行化世间的,不特如此,大乘说的菩萨,都是头戴宝冠,项缇璎珞,具有端严殊妙之相的。部派时代所说的菩萨,各派系一致承认,足指佛陀未成佛前,在三大阿僧只劫中,修学菩萨行,现种种身份,教化各类众生的行者。像这样的菩萨,以凡夫身而起烦恼,自亦足极平常的,不可说绝对没有。如本生谈说,佛陀在前生,行菩萨道时,不论现怎样的身份,都是属于几夫之形。

　　从释迦佛陀说,佛的最初发心,是在古释迦时,当时他木是个做陶器者,被人称为陶师,因值古释迦行化世间,感于佛陀的崇高伟大,而以生命奉献古释迦佛,发菩提心,行菩萨行,从那时起,直至成佛,共所经过的时间,是段相当悠长的时间。以北传佛教说,是三只百劫;以南传佛教说,是四只千劫。尽管有此传说不同,而菩萨道的时问很长,则是南北传所一致的。于此长时期中,木诸经论所说,约可分为四大阶段:一定三只修福慧的时代;二是百劫种相好的时代;三是王宫降生以至出家的时代;四是断结成道前的时代。前二是就过去生十分的,后二是就现在生巾分的。加以求学说:初期是预科生,二期是正班生,三四两期则是快要毕业考试的时代。

　　二修学中的菩萨

　　菩萨的发心是伟大的,所走的道路是遥远的,但在这漫长的菩萨道上行进时,究足以怎样的身份而出现的?换句话说,这期间的菩萨,究竟是属凡夫?抑或巳成圣者?这在学派问,无疑有著不同的看法,并且有著激烈的诤论。不过,初发菩提心的是凡夫菩萨,仍为各派所共认,因为世间没有一步登天的事,无论什么都是渐次渐次上进的,何况伟大的菩萨道?所以初发心的菩萨,除了他的发心殊胜,在行为活动的表现上,很难看出与常人有什么不同。因此,菩萨原足凡夫,学派阎的观点,本属一致,所成问题的,是凡夫位的长短,有认为是很长的,直至成正觉前都是凡夫,有认为到某阶段,即舍凡夫而成圣者。

　　首先我们还足来看大众部的菩萨观:以大众系的学者说,菩萨从初发心修行,直至初阿僧只劫满,都是几夫菩萨,当然没有问题,但一进入第二阿僧只劫,即升格而为圣者,再也不是凡夫了。在初阿僧只劫中用功修行,目的在为自利,“入第二僧只即名圣者”,是即显示自利的修行已经完成,如果是个专为个己解脱者,到此可说已经没有事做。但菩萨是为度众生,而不是纯为解决本身问题的,所以进入第二阿僧只劫以后,还要继续的做一切利他活动。不过严格说来,所谓利他,实际还是自利,因为菩萨最终的目的是成佛,而度生即是为达到成佛的主要条件,所谓从利他中完成自利,就是此意。因此他们主张,进入第二阿僧只劫,即非凡夫菩萨。

　　入于第二阿僧只劫的菩萨,大众学者固然认为他是圣者,南方论事传说,亦说案达罗学派,主张佛于过去生中,在遇迦叶佛的时侯,已经到达正性离生的阶段,亦即舍凡夫性而成为圣者,北传同样有这说法,如说“值迦叶佛时,得决定道”,就是指此。所谓得决定道,就是已见真理,可见这思想,不是大众系所独有的。本来,菩萨在不绝努力中修行的结果,其地位的逐渐向上推进,应该是没有问题的,而且到了某一阶段,成为断惑的圣者,当然也是可能的。所以大众系等所说,在理论上,有它相当的根据,在事实上,有其必然的趋势,如再以后代大乘佛法来看,更可看出大众系思想的进步,无怪这一系的思想,在佛法中,逐渐成为大乘佛法思想的先驱。

　　有部系的学者,无论怎样,不同意这看法。据他们的意见,菩萨是个特殊发心者,这是没有问题的,在菩萨的修行过程中,其境界不断的向上进展,这也没有什么可疑的。然而他们修行工夫,不论到了怎样程度,但在未成正觉以前,都还是个凡夫,不能视为超人。因在菩萨的身心中,有时仍不免生起烦恼的,假定不是这样,那后来的降魔成道,岂不变为毫无意义?这不仅有部是这样坚定的主张,相传雪山部也含有这样相同的思想。不过亦有说雪山部承认菩萨非异生的,究竟谁是谁非,现在很难断定。然有部系始终将菩萨视为凡夫,这从有部的论典中,可以明白看出的。菩萨是凡是圣,在学派思想中,展开了第一回合的序幕战。

　　思想战的序幕一经揭开,接著自然还有更多论战。如欲、恚、害的三想,在菩萨的身心中,是否还会生起?不用说,这由菩萨资格的不同,对之乃有不同的看法。异部宗轮论叙述大众部的意见说:“一切菩萨不起欲想、恚想、害想”。因真正得到圣道的菩萨,以慈悲的眼光,看生死轮回中的众生,觉得他们可怜可愍,时刻存著济拔众生的心,解脱他们的痛苦,给与他们的快乐,怎好还会对众生生起这些不良的心理?再说,众生为烦恼支配,自己作不得主,做出种种错事,已经痛苦不堪,具有悲心的菩萨,怎忍对之再生嗔恚加以迫害?合其苦上加苦?如果真的还对众生起嗔害心,那里还够资格称做菩萨?所以大众学者认为,得决定道的圣者菩萨,绝对不对众生起此三想。

　　说一切有系,因为认定菩萨,始终是个凡夫,所以极自然的主张,菩萨有时不免仍起欲望,起恚害心,不但三只百劫中的菩萨如此,就是最后身的菩萨,亦还不免要起这样的念头,所以他引契经证明说:“我未证得三菩提时,虽起欲寻、恚寻、害寻而不放逸”。或有这样责难说:菩萨既还生起这样的三想,那与凡夫又有什么差别?当知佛说“而不放逸”的这话,是即显示菩萨与凡夫的不同。凡夫生起这些恶想,就随顺这些恶想发展下去,做出种种非理非法的事情;菩萨不然,当这些恶念生起时,立刻就以所修的道力,子从严密的控制,决不使之继续态放,是为菩萨最大特色。因这三恶想,是极难调的,菩萨能控制它们,自然是很难得的。

　　菩萨在修学的过程中,生于无数的有情类,以种种不同的身份,作种种不同的孜化,有时自亦不免于恶趣中受生。然于此成为问题的,就是菩萨于种种恶趣现身,是由业力的牵引子抑由愿力的驱使?不用说,这在学派中,有不同的说明,而观点的纷歧,还是从凡圣不同而来。

　　有部学者,以菩萨为几夫,凡夫菩萨,生于恶趣,特别足生于畜生,可说是平常的,而且是基于业力堕入恶趣的,既不是由于自己修持的进步到达那里,更不是由于什么愿力的驱使。尽管如此,但与普通恶趣有情,显然有著很大差别:第一,菩萨所生恶趣,不是最极痛苦的无间地狱;第二,菩萨纵在恶趣,亦不放弃菩提行的修学,始终不忘自己的本愿和初心。随业堕入恶趣的凡夫,在恶趣中,浑浑沌沌的,迷迷惑惑的,只有受苦的份兄,根本不知什么叫做向上,怎能与菩萨相提并论?然则菩萨到什么阶段,才不随业而堕入恶趣?依有部意见说,到百劫修相好的忍位,菩萨才有把握,不再生于恶趣,这与所说小乘行者“忍不堕恶趣”的意思,是差不多的。婆沙对这更进一步说:未修妙相业的菩萨,因为未得五种胜事,不得名为真实菩萨;要得五种胜事的菩萨,才够资格叫做真实菩萨。如说:“修妙相业时,舍五劣事得五胜事:一、舍诸恶趣恒生善趣;二、舍下劣家恒生贵家;三、舍非男身恒得男身;四、舍不具根恒具诸根;五、舍有忘失念恒得自性生念。由此得名真实菩萨;未修妙相业时,与此相违,是故不名真实菩萨”。

　　大众系的看法,与有部系不同,菩萨在未入决定位,说他由业力而堕入恶趣,这是对的,得决定道后的圣者菩萨,亦说是由业力的结果,那就不免不成话说。因体见诸法真理的菩萨,决不会起烦恼造业,由业力牵引而入恶趣。但这不是说圣者菩萨不入恶趣,不过为了济度众生,由愿力的驱使,不得不到恶趣里去。异部宗轮论说:“菩萨为欲饶益有情,愿生恶趣随意能往”,就是此意。菩萨入恶趣中,不是去受苦的,而是去度生的,只要见到有缘众生可度,随时可入恶趣予以救度,一旦化缘已毕,随时可以离开,不像由业力而堕入的有情,一定要待业报尽了才能离苦。总之,圣者菩萨出入恶趣,是有其自由意志的,决不受任何业力的束缚。

　　在北傅佛教,只知这是大众系的思想,但南传佛教,据论事告诉我们,案达罗学派,亦有这思想,而且将这范围扩大,不仅局于往来恶趣—如说:“菩萨因于自由意志的行使,生于恶趣;菩萨因于自由意志的行使,而来托胎;菩萨因于自由意志的行使,而行苦行;菩萨因于自由意志的行使,更作修行,从于异师”。依于论事这一思想的披露,可知圣者菩萨的一切行事,都是木于自由意志以决定的,没有一样是随业力所牵的。近代佛教学者,依于这一启一不,有认为后代大乘佛法中的大菩萨,如观昔菩萨、地藏大士等,现种种身救诸众生,是即从这思想发展起来的。尽管有部学者不同意这说法,但这思想逐渐为大多数学者所接受,这是我们所不可忽视的。

　　接著而来的还有一个问题,就是菩萨发心,虽以成佛为期,但到什么阶段,始能自觉自己,一定可以成佛?大众系怎样说的,由于材料的缺乏,我们不能为之论定,不过从其第二阿僧只劫,已为圣者这点来看,由于体悟真理,已得佛的“氛,对于自己成佛,当然不再怀疑,不妨就说这个时候,已得自觉决定成佛。然而有部,据婆沙说:“是故菩萨乃至初无数劫满时,虽具修种种难行苦行,而未能决定自知作佛;第二无数劫满时,虽能决定自知作佛,而犹未敢发无畏言我当作佛;第三无数劫满修妙相业时,亦决定知我当作佛,亦发无畏狮子吼言我当作佛”。这样说来,修菩萨道成佛,不是简单的事,一个敢公开向大众宣称可以成佛的菩萨,一定是已有了相当程度的。

　　菩萨于三大阿僧只劫中,修种种难行能行的大行,这是南北传佛子所共知的,但所谓三大阿僧只劫,足以怎样的标准来划分的,这又为我们所不可不知。依婆沙论,本有多种说法,兹且依所逢事的佛陀,分别三阿僧只劫量。如说:“然从彼(古释迦)佛发是愿后,乃至逢事宝髻如来,足名初劫阿僧企耶满;从此以后,乃至逢事然灯如来,是名第二劫阿僧企耶满;复从此后,乃至逢事胜观如来,是名第三劫阿僧企耶满”。于其期间,所亲近供养的佛有多少?这在南北传的佛教中,有不同的说法:南传仅谓逢事二十四佛,其数可说是很少的;北传则说逢事二十二万八千余佛,其数又是很多的。如婆沙说:“初劫阿僧企耶,逢事七万五千佛,最初名释迦牟尼,最后名宝髻;第二劫阿僧企耶,逢事七万六千佛,最初即宝髻,最后名燃灯;第三劫阿僧企耶,逢事七万七干佛,最初即燃灯,最后名胜观;于修相异熟业九十一劫中,逢事六佛,最初即胜观,最后名迦叶波”。不过这是约释迦菩萨在因中修行经过说的,其他的菩萨不一定也是如此。如当来下生的弥勒菩萨,其情形就不是这样。所以同是修学佛道的菩萨,由于修学的作风不同,为人为己的先后有别,因而在长期的菩萨道过程中,所逢事的佛陀,所化度的众生,所修学的行门,也就不能一概而论,这从后代大乘所说悲增上、智增上、愿增上等菩萨的不同,对此就可有更清楚的了解。学派中所说的菩萨,是以过去释迦菩萨为主的,所以特作如上分别。

　　在长时期中,亲近这么多佛,究以修学何种法门为主?当然,听惯大乘佛法的都知道,菩萨所修的是六度万行,但部派佛法所说的不是这些。依南传说,释迦菩萨在因中所修的,是十波罗密,即:一、布施波罗密;二、戒波罗密;三、出离波罗密;四、智慧波罗密;五、精进波罗密;六、忍辱波罗密;七、真实波罗密;八,决定波罗密;九、慈悲波罗密;十、舍波罗密。于中缺少后代大乘所说六波罗密中的静虑波罗密,而次第又不尽同。依北传说,婆沙举出四种波罗密,即:一、施波罗密多;二、戒波罗密多;三、精进波罗密多;四、般若波罗密多。大乘中的忍辱、静虑二波罗密多,没有谈到,不过依其对戒的解释,似亦含有忍波罗密多的意思。

　　依婆沙的四波罗密多来说,要修到怎样的程度,方可说是修学圆满?施是对于一切无条件的净舍,只要众生有所求,只要是自己所有,为了悲心所使,不特身外物无所恋著的奉献,乃至身命头目髓脑,都无少许恋著的奉献,是为施波罗密多圆满。戒是属身心的修养,不特绝对不侵犯有情,即使有情无故的来侵犯自己,甚至被割截身肉手足,到达体无完肤的如芥子许,亦不对来侵犯者,生起一念嗔心,足为戒波罗密多圆满。精进是勇往直前的不休息,不论在任何艰难困苦的情形下,都不为懈怠之所退败,如释迦菩萨在因地中,“经六昼夜,一足而立,不陶而视,以一伽陀赞叹于佛,而无一念懈倦之心”,是为精进波罗密多圆满。慧是对于诸法事理的解了,透辟的解了诸法,恶慧固不能娆浊,论难亦无有匹敌,“乃至坐金刚座入金刚喻定,将证无上正等菩提,齐此方名般若波罗密多圆满”。所以在此圆满修学,实在不足简单的事。

　　虽有外国诸师,欲于前四之外,再加忍与静虑或忍与闻,而说六种波罗密多,但以有部正统说,菩萨在修学中,固亦修学是诸法门,然均可以摄于前四之中。一谓忍摄在戒中,静虑摄在般若。戒慧满时,即名彼满故”。忍如前说(摄于戎中),间摄在慧,所以实际只有四种波罗密多,这是有部学者所主张的。

　　总之,菩萨在三大阿僧只劫的长时间中,不息的修学种种行门以求胜进,主要是为自利利他而活动,这不但部派佛教学者如是一致承认,就是后代大乘佛教学者亦是这样的看法。

　　三正觉前的菩萨

　　一个人,修学的期间,不论怎样长,总有结束一日,亦即所谓毕业,这是世间明白的事实。当知菩萨修行,亦复如是,最后必然要成佛的。读书在毕业前,还要忙朱一番,就是举行考试,考试及格,方得卒业。菩萨在成佛前,同样要作最后努力,方得圆成无上正觉,这就是断惑证真,如果这关通不过,还得继续的修行。唯依一般说来,特别是依学派说,菩萨经过三只百劫的修行,所应修的诸波罗密,都巳圆满成就,所应度的众生根机,得度因缘已熟,时间一到,没有不成佛的。这点,可说是诸学派一致的看法。现在我们在这节中所要说的,是正觉前的菩萨是怎样的,亦即关于所谓最后身菩萨的说明。

　　正觉前的菩萨,经论中称为最后身菩萨,是指已经生到兜率内院,到达一生补处位,然后下生人间,行将成佛之身,名为最后身。因为受此一次菩萨身相后,必然要在菩提树下成等正觉,再也不会受菩萨身了,所以出现到这人间以后,还未于菩提树下成佛前的这段时间,总称为最后身菩萨。这一阶段的菩萨,其所经历的时间,虽则说是很短的,但其程度,不论从那方面说,都不是修学中的菩萨所能及的。因为是这样的关系,所以部派佛教学者,对这特别作为一个独立问题来论说,而且各派对这观点,亦同样有很大出入。最后身菩萨,关系于成佛,当然不是一个小问题,我们对之应该有正确认识,所以现对各学派的不同看法,作个简单而扼要的说明。

　　最后身菩萨,出现到这人间,生长在这人间:一切的一切,有异一般凡夫,这是不用说的。首先我们要指出的,就是菩萨下生人间,是以怎样形态而入母胎的?异部宗轮论举出大众系的意见说:“一切菩萨入母胎时作白象形”。本此而观,作白象形而入母胎,可说已成最后身菩萨入胎的必然形态,只要你是最后身菩萨,必然是这样来入胎的。白象入胎说,木为学派所共,然成问题者,是乘白象来?抑作白象来?虽说一宇之差,意义大有出入。大众系主张作白象来,而以普曜经说的“菩萨从兜率天下,化作白象,口有六牙”,为共有力的教证,至在理论上来说,因为他是无中有论者,所以不得不说作白象入胎,我们应理解大众学者作这样说的用意所在。

　　有部系的学者,认为白象之说,只是象征性的,不能视为必然。婆沙论说:“菩萨已于九十一劫不堕恶趣,况最后身受此(白象)中有而入母胎?是故智者不应依彼(大德法善现)所说文颂,而言菩萨所受中有如白象形”。有部的意见,象是旁生的一类,菩萨早就不堕恶趣了,那里还会再以旁生类的白象而入胎?因果经中所以说:“菩萨初下生时,乘白象从右胁入”。乘白象与作白象,已有很大的不同,何况经中所说,是示“菩萨母梦见此事”,以为吉祥而已,怎可将这作为实质的白象来看?如最后身菩萨,还作白象类形,来人母胎,那所谓成佛,是就成问题。因此,有部只承认这是显示菩萨的性善慈悲,不承认这是代表菩萨的入胎形态。

　　菩萨入胎的形态,学派不同的看法,已如上说;菩萨入胎的观念,学派是怎样说法,亦应了知。施设论说:“如经所说,菩萨能知入胎、住胎、出胎等事”。婆沙论亦说:“谓契经说,菩萨正知入母胎,正知住胎,正知出母胎”。这在各学派中,可说是共同承认的,即菩萨于此三阶段,都有其正知。所谓正知,是无倒想的意思。为什么要这样说?约与众生不同而分别的。婆沙论说:“谓诸有情多起倒想而入母胎,男人胎时,于母起爱,于父起恚,女入胎时,于父起爱,于母起恚,谓彼与已有顺违故。后有菩萨入母胎时心无颠倒,于父父想,于母母想……无倒想故,名为正知”。这明显的显示出菩萨与异生的受生不同,稍为了解佛法的,对这大都知道的。

　　学派既都承认,菩萨入胎,具有正知,还有什么可诤论的?问题出在心无颠倒的菩萨入胎,是否仍有亲爱之情。据有部说,像一般众生所有的染爱,在后有菩萨固没有,但对父母的认识与亲爱之情,不能说没有,要有这个为动力,始得托胎受生,否则,入胎即不可能。婆沙论说:“菩萨不尔,将入母胎,于父父想,于母母想,我依彼故增长后蕴,当于瞻部洲中受尊胜报,依此证得阿耨多罗三藐三菩提,与诸有情作饶益事。作是念巳,便于父母等生亲爱,由此结生”。“虽具亲爱而无异心”,是为菩萨入胎特色。但大众系,认为菩萨入胎,不是本身要如此的,因自己对生死大事,老早是就解决了的,现在所以受生,完全是为度生,不但没有一般的贪爱,就是亲爱之情亦没有。唯有如此,始能真正显示出菩萨与异生的受生差别。不但大众系是这样说,就是木上座部而后转为雪山部的学者,亦如此主张。如异部宗轮论说:“菩萨入胎不起贪爱”。这个不起贪爱,我在该论语体释中解释道:“不特淫欲的贪爱,就是父母的亲爱,生命的自体爱,也都不起的”。所以这个思想,同于大众部而异于有部。

　　人类有情受生,依诸经所说,在母胎中,要经羯刺蓝(凝滑位),额部昙(疱位),闭尸(血肉位),健南(坚肉位),钵罗奢怯(支节位)的五位,才能完成有情生命形态,才能于母胎中渐渐长大,才能到达一定时期而出胎。然最后身菩萨的受生,是否也须经过这些阶段?一论说到这个,就又发现部派不同的意见。

　　学派对这不同意见,是从菩萨不同身份而来。以菩萨为异生的有部,谓诸异生受生,都要经这五个阶段,没有一个可例外的,最后身菩萨既定异生,如说不经五位,足没有道理的。唯菩萨有不同于异生的,据施设论第二说:“菩萨住母胎中,而能不染胎藏诸垢,无血肉垢,无杂秽垢,乃至余诸不净垢等,而悉不染”。这当然是难能可贵,而为异生做不到的。一看,就知这说法,已高调了菩萨资格。如依婆沙论说,菩萨还不能做到这点,所以说:“菩萨生身,犹有种种便利不净”。观此,菩萨的人间性,格外被显露出来,是以必然要经五位。大众系不从此说为然,谓菩萨早成圣者,不可以凡夫的眼光来看菩萨,菩萨是顿成诸根,而不须经过这些阶段的,于是成诤。

　　新生命在母胎中,经过法定的时期,就要出胎,这是谁都知道的。普通有情,由于业力的因缘,从产道出,这是一般的常识。然而菩萨的降生,特别是最后身菩萨的降生,是否也是如此,不免成了问题。大众系学者,本其一贯的立场,从超人间的观点论说这个,谓“一切菩萨出母胎时,皆从右胁生”。意思是说,菩萨清净之身,不容从产道出的。这在原始圣典中,是可找到根据的,不是大众学者的创说。长含大本经说:“佛告比丘:诸佛常法,昆婆尸菩萨,当其生时,从右胁出,专念不乱”。不但昆婆尸菩萨如此,其他诸佛,在作最后身菩萨出生时,亦足如此。依经说,这也成为诸佛常法,所以大众学者,视此为诸最后身菩萨诞生的必然状态,不可有所改变的。

　　有部出发于人木的观点,认为菩萨既受生于人间,当如普通人诞生的状态一样,所谓示现于人,便同人法,那里会有从右胁生的道理?事实,在这人间,从没有见过,亦没有听过,有不从产道出的。如被认为有部所传的施设论,对于菩萨出生,曾有种种说明,但就没有说到从右胁生的这事。证知有部是不承认这一说法的。还有传于钖兰而自认为是上座部的学者,同样不以右胁而生为一事实,只可说是喻显菩萨的清净而已。且从古经典中去看,关于人间释尊的诞生,根本找不到所谓从右胁生的明文,充其量只是说到菩萨的降生,没有一般人们那样的不净。至于佛初生时,有种种的瑞相,并唱“天上天下唯我独尊”,则是各学派一致承认,并未见到有何诤论。

　　大众系的菩萨观,既崇高而伟大,以之望于阿罗汉,又是怎样的?据大众学者说:已得决定道而入圣者位的菩萨,从智慧方面说,是与罗汉相等的,因罗汉也是悟入圣道而见真理的,但菩萨所以名为菩萨,在其悲心与愿力,亦即以此超胜于二乘。有部学者,只承认菩萨悲愿胜于二乘,而不承认菩萨智慧与声闻相等,因为菩萨是异生,还没有悟证真理,何能及于二乘?但声闻只求自己问题解决,根本没有度生的悲愿,而菩萨具有度生的无尽悲愿,这当然不是声闻行者所能及的了。后代大乘佛法,对这亦有异议:如唯识说,初地菩萨,智慧超过二乘;而中观说,六地前的菩萨,只可说是功德,胜于声闻、缘觉,智慧亦胜二乘,要到远行地后。可见这在大小乘中都有异说。

　　菩萨于因中修行,时间不是短暂的,南传说为四只千劫,北传说为三只百劫,在这悠长的时间中,为欲说明菩萨修行的进度,将菩萨道分为若干阶段,可说是必然要来的理论,所以在大众系的思想发展中,逐渐乃有十地等的阶位建立。“今存梵本大事,属大众系说出世部,明戒律,有“菩萨十地”之文,与般若经之十地近”(见印度之佛教大乘佛教导源章)。依此可以知道,后代大乘佛法,所说菩萨位次,亦是从大众系的思想演化而来。这在有部系,未见有此建立,因为他以菩萨为异生,当然没有位次可言。不过,菩萨到了某种程度,给子一个适当位次,我们认为毋宁是妥当的,所以大众系的这一思想,可说是佛法中的进步思想,是值得吾人予以重视的!

　　最后再说一个问题,作为菩萨观总结的,就是菩萨的断惑如何。从有部所说“应言菩萨犹是异生,诸结未断”的论题来看,可以想像他是主张诸惑顿断的,即要到菩提树下,以三十四心断一切烦恼时,才得一切种智,而见究竟真理,成为无上佛陀,在未到三十四心顿断烦恼时,不知真理消息,不得成为圣者。所谓三十四心,是指八忍、八智与九无问道、九解脱道。到达这时,既不是凡夫,也不是菩萨,已成佛了。大众学者,因认为菩萨于第二阿僧只劫已成圣者,且又建立十地阶位的差别,其断惑的过程,当然就有次第,而不得说为于一时断。因此可知:大众系与有部系的菩萨观,在这些上,都是有其不同的看法,我们应该予以善为分别。

　　四结论

　　菩萨发菩提心,实践菩提大道,终成菩提妙果,这是必然的步骤,在理没有什么可诤论的,因对菩萨程度浅深观点的不同,以致发生种种不同的议论,这从上面诸多分别可以了然。总说一句:大众系的菩萨观,如其佛陀观一样,是崇高伟大的,是超人间性的;有部系的菩萨观,从共佛陀观而来,是平淡朴实的,足现实人问的。学派对这有不同的看法,这是历史上的明白事实,我们只要了解好了,则不必于中妄加分别。同时我们不妨衡量一下自己:假定自己的思想倾向于大众系的,就不妨接受大众系说;假定自己的思想倾向于有部系的,就不妨接受有部系说;如果要加抉择,那应重视人间释尊,不忘释尊的人间性。