部派时代的圣果观

　　部派时代的圣果观

　　演培法师

　　一绪说

　　学派中对于圣德,不特在佛菩萨,有著不同看法,即对声闻圣果,亦有不同意见,而且意见的尖锐,其程度,不亚于对佛菩萨的诤论,所以现在特再就部派时代的圣果观来谈一谈。这里说的圣果,主要是指声闻四果。声闻,是指听闻佛的音声,得以悟入诸法谛理者说。舍利弗阿毗昙论卷第八,对这明确的说道:“云何声闻人?若人从他闻,受他教,请他说,听他法,非自思,非自觉,非自观,上正决定,得须陀冱果,斯陀含果,阿那含果,阿罗汉果,是名声闻人”。这可说是以极简单的定义,说明了声闻之所以为声闻。

　　佛世时从佛出家者,除极少数的缘觉行人,大多数是属声闻根性。声闻人的特色,就是厌离心重,闻佛说“无常故苦”的言教,厌离心就深切的生了起来,一味依于佛陀的指示而行,再也不对现实世间有所贪恋。如从实践实行中,悟达诸法的空理,获得现法的乐住,更视世间如怨毒,而直入于无余涅槃,任你有情陌溺在苦海中,受种种·痛苦包围和袭击,但总不能激发他的同情心,使他在苦海中多逗留片刻,而给子苦难众生以援手!在自利而求个己解脱方面来说,我们对之实不能有任何非难,因像这样少事少业者,实为世间所极难得的。不过从其忽视利他方面来说,不能契合佛陀大悲济世的精神,不能不舍人对之有不美满之感!

　　声闻人从事自利功夫的修养,不是一步登天的,而是循序渐进的,亦即所谓次第证果的。其次第所证的圣果,略说是即所谓四圣,详说是即所谓八圣,四圣是指四果,八圣是于四果外,再加四向,综合名为四向四果。这种圣果,只要努力进修,不论在家出家,都可能证得的。佛法概论说:“在家出家的声闻众,为了无限生死的苦迫,觉了生死的根源是无明、贪爱,依中道行去修持,即能向于正觉,到达生死解脱。这必须坚毅恳到的精进,经非常努力,才能豁然大悟,超凡入圣,转迷情的生活为正觉的生活。学者的进修实证,略分四级”。四级,就是四果的四个层次。这是人人可得的,问题在于自己修养程度的如何以为断,佛法从不分别谁能做到谁不能做到。

　　行者到达第四极果阿罗汉,个已问题已获得彻底解决,从此不会再在生死中漂流,所谓“所作已办,不受后有”了。且所得的解脱,在各学派来说,声闻与佛陀,平等平等的。如中含瞿默目犍连经说:“若如来无所著等正觉解脱,及慧解脱阿罗诃解脱,此二解脱无有差别,亦无胜如”。这样说来,声闻与佛的解脱,真的足就一点差别都没有吗?不!于同中还有不同在,是即所谓习“的有无。“声闻的清净解脱,还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关,但这到底是烦恼的余习,有碍于究竟清净……菩萨于三大阿僧只劫修行,久已渐渐的消除习“,等到成佛,即烦恼与习“一切都断尽了”。是为二者的差别,这是我们所不可不知的。

　　二罗汉资格的审定

　　促成学派的分裂,或有说是由于大天五事,或有说足由于十事非法,前者是为教理思想的纷歧,后者则是戒律问题的争执。大天五事,在教理思想上,所以掀起轩然大波,实因对于罗汉的资格,发生严重不同的意见,由此意见的无法调和,于是形成根本两部的分裂,这是佛弟子所熟知的。创说五事的大天,是大众部的学者,在佛教中所受到的,真可说是毁誉参半,有的把他看成罪大恶极的佛教叛徒,有的把他视为佛教思想的革新人物,如分别功德论说:“唯大天一人是大士,其余皆小节”。这么一位佛教学者,对佛教影响当然是很大的,他所唱说的五事,无异是对罗汉资格的审定,所以现来对这略为分别。

　　大天五事颂说:“余所诱无知,犹豫他合人,道因声故起,是名真佛教”。这完全是对罗汉说的,在一向以罗汉为究竟的学者看来,自不免认他思想有了问题,闲这与传统所知的罗汉资格,有了很大的一段距离。但以后代大乘佛法眼光来看,无疑认为这是进步的思想,且可认为是大乘思想的先躯。所以这是学派中的重要论题,凡谈学派思想的,没有不触及到这论题的。现既把这看成是对罗汉资格的审定,当要对他加以一番详细的说明。不过在我人论说这个问题时,首要不为传统的观念所囿,然后始能善意的批判或接受,如为传统观念所困,势必不能得到一个合理的结论。这是我们在未说明五事之前,特别要加交代的一点。

　　“余所诱”,这是五事的第一事。依大天说,佛法名漏,应有两种,一是烦恼漏,一是不净漏。所谓不净漏,就是男性身上的不净。上座系的学者说,证得阿罗汉果的圣者,不但断除了烦恼漏,就是不净漏亦断尽。现在大天的看法,罗汉圣者,烦恼漏断尽,固没有问题,但不净漏还不能说已完全断除,因为这是生理上的不净,从有情的生理构造上说,是很平凡而不足为奋的事。不过圣者不净的漏出,并非由于自己的颠倒妄想,而是由于天魔的娆乱和诱惑,使其于不知不觉问,产出不净。据此而言,不净还是从自身中流出来的。南传佛教学者,如铜铄部所说,虽亦承认罗汉身上可有不净,但并不是从自身中之所流出,而是由天魔变化不净,来染污圣者的衣服,使共对自己所澄,发生极度的怀疑,所以说为“余所附”。真谛三藏译为“余人染污衣”,亦承认是其他天魔变化不净,而非自己生理上的不净。一看,就知各派对这看法,有很大的出入,不能相提并论的。然以吾人观之,大天说余所诱,而有不净流出,仍然显出凡圣的不同,因凡夫的不净漏,都从颠倒梦想来,这是我人所不可忘的。

　　“无知”,这是五事的第一一事。证得极果的阿罗汉,是否还有无知存在,学派问的思想,有著很大不同。传统而保守的学者,认为证果圣者,对于生死解脱,是自觉自证的,绝对不容还有无知存在,假定还有无知存在的话,就不得称为阿罗汉果。这在上座系,足坚决而肯定的如此主张的,如有异于这种说法,在他认为就是离经叛道者;

　　可是大众系学者,认为纵得极果罗汉,亦仍不免还有无知存在,不能说是已达无所不知的程度。问题在于大家对无知的看法不同:以大众部看,无知这东西,有两类不同,就是染污无知与不染污无知。染污无知,就是烦恼,或名烦恼障,这是障碍生死解脱的,只要是个获得生死解脱者,没有不解决染污无知的,不解决染污无知,根本就不可能得到生死解脱。声闻既公认为生死解脱的圣者,解决染污无知,当然没有问题。不染污无知,或叫做习“,或名所知障,足以劣慧为体的。“所谓劣慧,以现代术语说,就是认识的不够,知识的缺乏;以佛法的话说,就是智慧的短少。一个人对宇宙万有了解的程度如何,就看他的智慧大小以为断。因为多一分智慧,就多知一分境界,少一分智慧,就少知一分境界。虽对现前的事物不能认识,但决不于上生起一念贪嗔,所以叫做不染污无知”。换句话说,就是知识的判断力强,可以深刻的了解事物真相,判断力弱,则不一定能够了解认识一切。这对人说,对于菩萨,是有障碍的,对于罗汉,并没有障碍,所以罗汉圣者,虽还有不染污无知存在,但无碍于他的生死解脱。也就因为如此,大天主张罗汉犹有无知。但是存在的无知,是不染污无知,而非染污无知。如有听到无知两字,就以为是烦恼,那就大错特错。大天是个很有智慧的学者,亦复是有相当修养的行者,决不致于对这分别不清,这是我人可以断言的。不过一般学者的思想,还没有进步到无知有两类的程度,所以听来不免觉得有些诧异。

　　“犹豫”,这是五事的第三事。证果的圣者,不特极果阿罗汉,就是初果须陀洹,依圣典告诉我们,对于佛法僧戒,已得四不坏信,绝对不会再起怀疑,那里还有什么犹豫?现在大天于布萨后,突然向众宣布,罗汉犹有犹豫,自然引起一片责难,认为他有违圣教了。当然,一个有所见的思想建立,是不畏任何反对者的压力的,所以他为大众解说:我之所谓犹豫,是有两类不同,即随眠性与处非处。随眠性疑,属于烦恼,证阿罗汉果的圣者,已彻底的扫荡干净,这是毫无问题的,但处非处疑的存在,谁也不能否认,因证果的圣者,尽管透切体认到诸法真理,但对诸法事相的了知,还不能无所保留的丝毫无疑,因为如此,所以还有犹豫。

　　“他令入”,这是五事中的第四事。行者修行开悟,到达某种程度,定得某种境界,这是必然之理,但所得的境界,是否需要印证,始能自知所悟,在部派学者间,同样发生诤论。依上座系的传统看法,行者不悟则已,悟了一定会自证自知的,根本不需要他人为之印证,如要别人告诉他所悟,或者指示和点破,始知自己所证者为何,则所证悟者,是否靠得住,就成为很大问题。然大天说,圣者是否自觉证知,不可一概而论,有的是可自觉证知的,有的要人开示方可悟入。“佛弟子中,舍利弗、目犍连,总算是上根利智的大阿罗汉了,但他们还要经过佛的记别,方才了知自己是怎样的人,何况其他罗汉”?所以欲知自己是否已证圣果,必须有人合其晤人。

　　“道因声故起”,这是五事中的最后一事。此中所说的道,是指无漏圣道。无漏圣道怎样才得生起h依于向来所说,本于佛所说法,切切实实而行,到了相当程度,圣道就可开发。但大天说,圣道生起,要藉呼唤的音声,即不断的呼喊:“苦战!苦哉”!此义表示:修行人对于生死大苦,要有痛切悲戚之感,发出苦哉的悲叹声,才能生起无漏圣道。我国古德说:“大事未明,如丧考妣”,亦可说是这一精神的表现!在学佛者说来,世问不论什么大事,再也没有比生死大事更大的了,吾人既以了生脱死为期,岂可马虎从事而得解决这一大问题的?历来求生死解脱者多,而真得解脱生死者少,原因就在悲戚之感不够深切,所以“道因声故起”的论说,足有他的对治作用的。

　　以上是大天大士对罗汉资格的审定,而且认为唯有像这样的了解罗汉,才可说是真正佛教。这在当时,可以说得上是佛教思想的一大革新,尽管有部学者对这说法,有极严格而无情的批评,甚至对大天的人身攻击,到达了极尽丑诋的能事!但自五事唱说以后,很多有新头脑的佛教学者,都认为这是佛教进步的思想,并接受这一进步思想的教说,不特未因有部痛烈的攻击,而使这在佛教思潮中湮没,且相反的在佛教中扩大其影响力,逐渐成为佛教有力的思想!到了后来,就是原来反对这思想的,由于时代思潮所趋,亦不得不接受此说。所以一个有所见的思想学说,不论遇到怎样的阻力和打击,总是站得住的,总会有人为之传播的,怕的是没有真知灼见!

　　现在我们且从五事中举出两点来说明其在佛法中所产生的伟大影响。如染污不染污的两种无知,在我们今日听惯大乘佛法的人看来,自不觉得怎样出奇,因为大乘佛法如唯识,说有烦恼、所知的二障,而这二障,大乘菩萨固要俱断,二乘行人只断烦恼障不断所知障。当知大乘唯识学所说的二障,就是大天所说的二种无知,烦恼障即染污无知,所知障即不染污无知。再“如随眠与处非处的区别,就是后代大乘所说的差别知识的有漏智及平等绝对的无漏无分别智”。这样比对说来,我们难道还不承认,大天思想是大乘佛教的先驱思想吗?总之,以大乘佛法看大天五事,我们认为这是佛法中的进步思想,是佛法发展过程中必然要产生的思想!

　　三圣果有退无退辨

　　声闻行者所证得的圣果,有初二三四的四果差别,这是每个佛子所熟知的,虽说四果有浅深的层次,但若一旦踏上圣者阶位,即舍凡夫性,则无有异议。然在学派中仍有诤论,而且诤论极为热烈的,是所证得的圣果,有退无退的问题,参加这一问题论战的,有著各个不同的学派,并各提出有力的理论,是以这是值得吾人注意和探讨的。因如一般所了解,所谓超凡入圣者,是极为神圣难得的,有什么退不退可说(\·事实不如我们所想像的那样,在四果的各个阶位上,都可论说其退不退的。不过这由学派的不同,说法自不能获得一致,我们现在所要论说的,就是从学派的思想中,辨明圣果的有退无退。

　　在论说圣果退不退中,我想还是先从大众分别说系说起。这两派的学者,不但对佛菩萨的崇高而伟大的圣格加以深化,就是对声闻阿罗汉果的圣德,在某方面亦同样的予以深化提高,这是我们首先需要知道的。因此,关于这个问题的说明,大众与有部,刚刚站在敌体相反的立场。如异部宗轮论中,表达大众部的意见说:“预流者有退义;阿罗汉无退义”。表达有部系的意见说:“预流者无退义;阿罗漠有退义”。一看,就可看出他们思想的对立。对于这个,我们必须善加分别,始能了解他们为什么要这样说的所以,否则的话,那你将会感到:同样是圣果,为什么会有这样不同的宣说?那个意见说得比较契合于佛意的?不善分别了知的,常为这问题所困!

　　证得阿罗汉果的圣者,经中总是说为:“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有”。因此,大众学者木于斯说,坚定的认为阿罗汉果,绝对不会再退堕的了。一个行者的退不退,主要看他有没有颠倒妄想:诸如在凡夫位中修行,假定是个出家的,或有于修行过程中退堕还俗,假定是在家的,或有退堕下来去转信外道等,这都是有其可能性的,因为邪思邪念以及颠倒妄想烦恼,常常在心中冲动,合他不能安心办道,所以慢慢即会退堕;可是证阿罗汉果的圣者,所有邪思邪念早巳扑除消灭,心中绝无颠倒妄想烦恼存在,没有烦恼的冲动,怎么会退堕下来?不特如此,罗汉圣者所得的圣道,已经到达了究竟圆满,其坚固犹如金刚宝山,什么也动摇不了它,怎么会退?

　　关于这个,婆沙论中,介绍分别论者所说,曾经举出这两个譬喻,现在略为说明如下:如一只玻璃瓶子,不小心被打破了,所留下的自然只是破碎片子,不能再成为一个完整瓶子;阿罗汉圣者于金刚喻定时,破除了一切烦恼,再也不会有烦恼冲动使之退堕。又如烧木成灰,所剩下的只是余灰,不可能使之再成为木料;阿罗汉圣者以无漏智火,焚毁身心中的一切烦恼,当然不会再起烦恼而退。婆沙原文说:“谓或有执定无退起诸烦恼,如分别论者,彼引世间现喻为证,谓作足说:如瓶破已唯有余片不复作瓶,诸阿罗汉亦应如是,金刚喻定破烦恼已,不应复起诸烦恼退。如烧木已唯有余灰不还为木,诸阿罗汉亦应如是,无漏智火烧烦恼巳,不应复起诸烦恼退”。

　　婆沙叙述的虽足分别论者的思想,但大众分别说系的思想,向来是接近而一致的,不妨把它作为大众系的论说来看。大众分别说者,依北传佛教所传,对这一见解,可说是相当肯定的;但据南传佛教所傅,“大众部执阿罗汉有退义,此与犊子、正量、一切有同执”。不知这是依于什么而说的,在北传现有的阿毗达磨文中,看不出大众系有这思想的痕迹。

　　阿罗汉无退,我们知道了,预流者有退,是依何而说?依佛陀圣典看,大家都知道,证预流果后,一步步的向前,再经七返生死,必证阿罗汉果,且预流圣者已见道,亦为大众部所同意,当正见道的一刹那,断除八十八使见惑,怎么还会退堕?这在有部学者听来,当然会感到很惊奇。依大众部的意见说:证初果的圣者,虽巳断迷理惑,但还有迷事的思惑在,对于诸法的事相,在见诸法真理后,不一定能完全认识,因为有此烦恼,如稍有所冲动,即会退堕下来。或者有说:初果虽有事惑,但因已得圣道,以此圣道之力,抑制烦恼街动,想来不致有退,大众学者对于初果已得圣道,并不否认,因为不得圣道,根本不能证果,但其所得圣道,共力量是很脆弱的,不能遭遇一点挫折,假使稍受一点打击,就会因此而退。初果有退,二果与三果有退,例此可知,毋须再加以说明了。大众系之所以这样主张,在他看来,有了这些烦恼在那里活动,一旦遇到强有力的逆缘,使其不能安心修学前进时,即会退堕,所以前三果是有退的。

　　跟著而来的一个问题,就是初果既然有退,还会不会再造一切恶业?异部宗轮论表达大众部的意见说:“诸预流者造一切恶,唯除无问”。五无间业,大众认为,预流圣者,是绝对不会再造的了,但一般的十恶业,有时仍不免要作的。有部对此予以责难说:初果圣者所得四证净中,有一戒证净,戒是防非止恶的,怎么还会作十恶业?如初果圣者还作十恶,那岂不是凡圣不分?再说,若初果圣者应作一切恶,就不应说其已得戒证净,若承认其已得戒证净,就不应说彼还作一切恶!大众学者为了成立自己的主张,对这个问题当然要善加解答,所以说:初果得戒证净,这是无可否认的,因为佛在经中,确曾这样说过。但要知道初果所得的戒证净,是约道共我说的,而道共戒的发生防非止恶的力用,是在入无漏观时,但初果圣者,不能长时期的安住于无漏观中,入无漏观时,固可运用其道共戒的力量,制止十恶业的造作,但一旦出定不修无漏观时,道共戒不随心转而失去其力量,在某种情况下,自不免还可作十恶业。这一说法,贸然看来,似亦有其充分理由,但凡圣皆能造一切恶,不免如有部所说,有凡圣不分的过失,这是值得我们注意的。

　　不过,“预流者有退义,阿罗汉无退义”,这思想,在学派中,除了大众分别说系而外,于佛灭三百年中,从说一切有部分出的化地部,亦有这主张,如异部宗轮论说:“预流有退,诸阿罗汉定无退者”。这是化地部本宗同义说的,可见大众系的思想,已经影响了有部系的思想。

　　经部学者对圣果退不退的看法,与大众部又略不同,即不但阿罗汉不会有退,就是初须陀冱亦不有退,可以说有退的,唯是中间的一来与不还二果。为什么这样分别?光记解释道:“经部意说:预流、阿罗汉,唯圣慧断必无有退,一来、不还,世俗道得亦容有退,无漏道断亦不退也”。光记的这一解释,是依顺正理论而来。如彼论六十八说:“然经主意作如是言:阿罗汉果亦无有退,一来、不还,世俗道得容有退义。引经证言:圣慧断惑名为实断,初后二果但由圣慧断惑而证,故无退理”。根据这个说明,所谓退不退的关键,完全是看你的圣果,足由世俗道得?抑由圣慧证得?圣慧证得的,绝对没有退的道理,世俗道得的,即容有退的可能了。

　　不过,这里有个问题,得先予以解决,即有漏道有没有断惑的功能?依成实论说:“世俗道中,无断结故”。且从经部本身思想去看,亦不承认有漏道有断惑之义。这样,怎么可说以有漏道得证中间二果子有人解释这个难题说:有漏道,断惑的功能虽没有,伏惑的力用是有的,约其伏彼烦恼,说证中间二果。正因中间二果,是由伏惑所得,不是拔除烦恼根本所证,所以在某种情形下,是容可退其果的,假定是由无漏圣道,拔除其烦恼的根本,不特不容其退,如果更进一步,以无漏道,断除其余所未断的烦恼,即可证得究竟阿罗汉果。这是就次第证果说的,假定是超越的二三果,在经部师说来,亦无有退失的。圆晖法师的颂疏,曾有这样的意见。

　　经部预流无退说,其思想同于有部,彼此间没有诤论;阿罗汉无退说,同于大众,异于有部,于是就展开了论战。为了成立自己的理论,经部特从教理两方面,显示自己的说有所本。杂含卷八说:“若比丘得阿罗汉,我不为说不放逸行,若比丘在学地者,未得心意增上安稳向涅槃住,如是像类比丘,我为其说不放逸行”。佛说不放逸行,旨在策励行人,继续不断进修,因为任何事情,在未达圆满前,必然不进则退,有学声闻行者,既未到无学位,当然要修不放逸行,假定稍为大意疏忽,对自己总是不利的,所以佛特为他们说不放逸行。至于罗汉圣者,一切所作已办,任何一个举动,都能如法加律,还要为说不放逸行做什么?就从这点,也就证明阿罗汉是不退的了。

　　对佛弟子论说,以圣教为证,本即可以了,但为使自己的理论,更强有力的站得住,特再从理上来说明。罗汉圣者是否漏尽,这是一个先决问题:假定承认阿罗汉果,有无漏对治道生起,解决见思等诸烦恼,且这无漏治道,有股强大力量,使令烦恼毕竟不起,则就没有任何理由,更说罗汉退起烦恼。假定认为阿罗汉果,无漏对治道还未生,没有无漏对治道的生起,必然不能永拔烦恼种子,烦恼种子未永拔除,则不可称漏尽罗汉,既非漏尽罗汉,怎可称为应果?如是反复推征,不论从那方面说,都可证明阿罗汉人,是绝对没有退的道理的。世亲论师同意经部师的说法,所以俱舍二五说:“经部师说,从阿罗汉亦无退义,彼说应理”。

　　经部虽从教理两方面,证明阿罗汉果不退,但以阿罗汉果有退的右部,举经责难说:假定如你所说是无退的话,那就违背佛陀的契经,因在经中佛明说有瞿底迦阿罗汉,曾经六反退转,到了最后,恐怕还要再退,乃以刀自杀,而般于涅槃。如有颂说:“不顾于性命,见三有可畏,断除彼爱欲,瞿底般涅槃”。还有出曜经的无放逸品,亦说退罗汉果,怎么可说不退?经部对这加以回答说:经中有处说到这个,我不是不知道,但据我的了解,这不是退失阿罗汉果,而是退失现法乐住,因时解脱阿罗汉,获得现法乐住以后,有善法欲生起,不断的希望现法乐住能够现前,所以对其有所爱著,而或退失现法乐住,所证得的阿罗汉果,不论在怎样的情形下,都不会有退的。

　　了解大众及经部,所说圣果退不退后,进而再来说明有部,对这一问题的处理。有部的根本观点,初果是不退,后三果有退,与大众及经部是都不同的。婆沙说明这个之前,曾经这样问道:“以何等故,上三果有退非预流果耶”?为了解答这个问题,现在略为分别如下。

　　首先我们必须承认的,就是证预流果的圣者,已见四圣谛的真理,亦即已见无我真理的一分,见无我理的初果圣者,是绝对不会有退的,所以婆沙说:“见无我已必无有退,故无退失预流果者”。又说:“由见道力得预流果,疟无退失见道者故”。为什么定无退失见道者?因见道时所起的见道,经中称为速疾道,足很迅速的,不容许你有多余的时间,再起其他的心念,所以无容退失。婆沙对这更举一个很好的譬喻说:如有这么一个人,堕在山谷瀑流中,随著波浪的漂溺,要想据于此岸或彼岸,是都不可能的,何况能够出离山谷?行者证人见道,名为堕于法河,或说堕大法流,在这当儿,要想起一念有漏善心或无覆无记心,都没有余暇,况有能起染污心退?同时,更举四种理由说:一、退要继续的生长退堕业才有可能,预流圣者已得无漏圣道,断除迷理的烦恼,不再生长退堕业力,那里会退?二、预流圣者运用其无漏圣道,不再随顺生长的业果,何得有退?三、预流圣者有强有力的善根,控制自己的身心,身心行为的活动,不断的在向上中,怎么会退?四、预流圣者所修一切加行意乐,都是清净无染的,没有染污意志的扰乱,如何退堕?他们认为,行者的退不退,与智愚有关系:众生分上,那怕是作很小的恶,由于没有智慧的照了,不能了解其罪性木空,很快的会堕落,如小小的铁团,必沉到水中去;有智慧者,那怕是作很大的恶,因运用其智慧,洞达罪自无性,反而不致堕落,如一大的铁钵,由于内在是空,则能浮于水面。是以有部学者,坚定认为已证预流果者决定不退。

　　始证初果的圣者,不论从那方面说,如与阿罗汉相比,都是相差很远的,初果已得不退,为什么四果反而有退?这是什么人都可能会生起的疑问。有部学者说,所谓阿罗汉,有两类不同:一是时解脱阿罗汉,一是不时解脱阿罗汉。要待时待处以及其他种种因缘条件的结合,才能得到究竟解脱,是为时解脱阿罗汉。如以时说,假定要到秋天因缘成熟证果,就得等到秋天,时节因缘未到,即不能得解脱。再以处说,证果的圣者,或于欲界得解脱,或要上生色无色界才得解脱,亦有一定的地点,否则,即使其他因缘成熟,也不会证果的。像这样的,是时解脱阿罗汉。不时解脱阿罗汉,不是这样的,不待时,不待处,随时随刻,人间天上,皆可得解脱的。时解脱阿罗汉,是属钝根性的,不时解脱阿罗汉,是属利根性的。所谓阿罗汉有退,是指钝根时解脱阿罗汉说的,至于利根的不时解脱阿罗汉,在有部看来,也是绝对不会退的。正理六十八说:“有余释此二差别言:以于暂时得解脱故名时解脱,后容退故;以能毕竟得解脱故名不时解脱,后无容退故”。证知罗汉有退,不是指一切罗汉说的。

　　然时解脱阿罗汉有退,由于什么因缘而退?婆沙论中说有五种因缘:一、修小乘法的人,对世间的一切,本应少事少业少希望住,事情越简单越省麻烦越好,但容退的阿罗汉,还喜欢做世间的业务,致使自己的功行松懈下来。二、一个真修解脱的行人,严格的说来,不单世间的闲事,不要去多管,就是佛法的经论,也以少读为妙,因为好乐经论的读诵,就会妨碍自己的清修。三、喜欢为人排难解纷,断理种种与解脱不相干的杂务,真修解脱行者,不应这样做的。四、喜欢往外行脚,荒废自己修持,这同样是要不得的。五、由于身体的衰弱,长时间在卧病中,不能如法的进修。由于这五种因缘,致令其退失阿罗汉果,虽退其果,但决不会从圣退凡,这是我们所应知的。

　　上来说退不退,唯就时解脱与不时解脱说,有部实际说有六种罗汉,而且论其退与不退。六阿罗汉,就是退法、思法、护法、安住法、堪达法、不动法。于此六者之中,不动种性,绝对没有退的道理,可以说有退的,唯是前五罗汉。所以正理六八说:“不动种性必无退理,坟唯前五容有退义”。就容退的前五来说,又有从种性退与从果位退的差别。从种性退的,是思法、护法、安住法、堪达法的四种,至于最初退法阿罗汉,绝对没有从种性退的道理,因此种性居于最下,不能再有所退的丁。“从种性退的思法等四,是怎样退法的呢?谓从堪达法而退至安住法,由安仕法而退至护法,自护法而退至思法,经思法而退至退法,名为从种性退”。从果位退的,前五罗汉,都是有可能的。所谓退果,是从无学果退至有学果,如从阿罗汉退,或退至不还果,或退至一来果,或退至预流果,是为退果。至于退法怎样退的,乃至堪达怎样退的,在顺正理论六十七末,有详细的说明,这里不再赘述。

　　还有大乘及小乘成实论,郡说四果皆无有退,假定有退亦不过是退定而已。兹将各派所说,表示如下:

　　四结论

　　木于上面分析,我们可以了解,部派佛教学者,对于圣果观察,思想颇有出入。然从各派分别,有几点要说者:一、如依大众部说,预流者仍造一切恶,实不免有凡圣混滥之失,因据一般说来,凡圣所以有别,行为活动是否造恶,可说足个重要的原因,预流圣者既如凡人一样造恶,那还有什么差别可说?我国向来说的“龙蛇混杂,凡圣交参”,恐怕是受大众系的影响而来。依照这个说法,在同一僧团内,有几有圣,不过凡夫肉眼,不能分别而已。有部学者作风,刚刚与这相反,凡圣的界限,严格的划分,凡是凡决不能滥圣,圣是圣决不能乱凡,彼此之间绝不容少有混乱的。

　　二、经中明说,声闻只断烦恼不断习“,缘觉只能侵除少分习“,彻底扫荡烦恼、习“的唯有如来,声闻弟子有残余习“,可说是不容否认或怀疑的。虽说圣者各有圣格,但因声闻不断残习,其圣格比起如来,自然是相差很远,所以大众系对于如来,特别推崇敬仰,而为二乘圣者之所不及。在道理上讲,未尝不可这样说,可是这么一来,在佛教思想中,就逐渐的展开了抑小扬大之风,如后代大乘佛法的弹偏斥小,叹大褒圆,甚至说声闻人是焦芽败种,不能荷担如来家业,尽量贬抑声闻,提高大乘身价,可说这是大众系的遗风。有部系的学者,虽同样的承认佛的殊胜,但还未过分的降低罗汉的身价,认为在解脱方面,佛与声闻是平等的,没有什么差别可言。

　　三、五住烦恼中的无明住地,为真常者所常说,二障中所知障,则又为唯识所常谈,性空则依原始佛教说为烦恼、习“。当知真常大乘与唯识大乘所说无明住地与所知障,都是从声闻不断余习的思想,不断演化而来。自从这个成为独立性的烦恼,就演变为不共二乘所断障,即声闻人不断无明住地等,并不妨碍其解脱,欲成佛就必得断无圳,无明不断不得成佛。菩萨的目的在成佛,所以在修行的历程中,不但要断烦恼,同时更要断无明。上座说一切有系等不然,他们认为阿罗汉的余习,断是断了的,不过有时仍然现起,所以好像未断。在这样的思想了,当然不会有佛菩萨所断不共障的建立。大乘佛法者,讲到无明住地及所知障时,应勿忘了大众系所说声闻未断的余习。

　　四、大众系是重慧的学派,他们的思想是非常前进的,不如保守者们那样的保守,所以在佛法的流行中,大众系对于思想启发方面,具贡献的确是很大的,因共原则性的思想启发,使佛法思想日渐充实丰富起来,甚至使大乘佛教一天天的发扬起来,此功不能不归于大众系。彼虽轻声闻而贵菩萨,但当时没有菩萨僧团,而声闻僧团又极重视洁净,出家行者如发心行菩萨道,在僧团小就得遵守律制生活,然而菩萨以救众生为务,这一来,共行动便不能受声斗僧团的约束,于足清净僧团的律制,慢慢便不能保持,后来印度僧团律制的松弛,大众系似不能辞共咎!总之,学派中对于声闻圣果,有著不同的看法,是一明显事实,是值得吾人予以探究的。