部派时代的佛陀观

　　部派时代的佛陀观

　　演培法师

　　一绪说

　　大圣释迎牟尼,足佛教创立者,因而被推尊为佛教的教主。我们知道,不论任何一个宗教创立,都必以其教主为根本、为中心,吾人欲想认识某宗教的真实教义,亦必先要从其教主的一切认识起,不然的话,恐难正确的了解其宗教。佛教,是佛自觉所创立的宗教,与一般所谓神干神使,而为神来人问创立的宗教,在本质上有著很大的不同,是以对于佛陀的圣格与自觉,有更予以透辟了解的必要。假定不能透辟而正确的了解佛陀之所以为佛陀,那就必然不能无谬的认识佛法的特殊性和伟大面,所以佛陀观就成为佛教各个论题中的最重要的一个论题。

　　不过,佛陀观成为佛教的重要论题,不是指佛世时说的,而是指佛减说的。因为佛在世时,佛弟子在日常生活中,不论是起居饮食时,或者是于闻法诵戒时,都能经常的亲见佛陀,因为大家面对佛陀,对于佛陀没有不同的看法,所以也就没有不同的宣说。可是到佛减后,离佛时间愈远,为佛子者,再也不能见到佛陀的金色之身,不免对佛生起更深的怀念,由于渴仰孺慕之情的无时或已,于是一般佛弟子对佛陀的认识,开始有了不同的看法:有的认为佛是极寻常的,只是人间的觉者而已;有的认为佛极崇高伟大,是超世间的大觉圣者。换句话说:前者以佛为历史上的事实佛陀;后者以佛为超历史的理想佛陀。不用说,这两种佛陀观,从思想上来看,是有很大距离的。

　　佛陀出现在这人间,是不可否定的历史事实,且佛行化人间,只是行其所当行,从来不曾把自己看得很高,亦无意于要把自己提高到一切之上,所以对于出家比丘,只要是断了烦恼而获得身心清净的,就把他们看成与自己一样是阿罗汉。如佛于鹿野苑度五比丘,使他们次第悟入正法,悉成罗汉,加上佛陀本身,即说世间有六阿罗汉。本此可以体认到:佛是怎样平等的看待一切?佛是如何慈悲的化导一切?依于这点,因而有人认为:不论是人间的佛陀,抑或受佛教化的罗汉,在解脱这一点上来讲,彼此实在没有什么差别的。所以经说:“三乘同得一解脱”,“三乘同坐解脱床”。由这更可看出为人类导师的佛陀,与一般神教者的教主高高在上,有所不同。

　　在佛的态度表现上,虽则是这样的和易近人,在佛的行动表现上,却又显示佛的超人之处。如佛所具有的:伟大而高洁的德性,深邃而洞察的智慧,穷极而无尽的悲愿,百折而不挠的精进,在在都显示出佛的特色,而非一般声闻弟子所能望其项背的。同时我们还要知道:佛在本生谈中,曾为诸弟子们,叙述自己在过去生中,所作种种自利利他的事业,因而佛的本来面目,乃从其中全盘托出,使得体认到佛陀本来面目的声闻行者,不能不承认佛在自己之上,自己无论如何是不能与佛相比的。“释尊之所以被称为十力大师,与声闻弟子是有所不同的。仁者见仁,智者见智,弟子心目中的佛陀,是有著不同观感的”。是以,现在略为一论部派时代的佛陀观。

　　二佛之所以为佛说

　　在未说明各派对佛陀的看法以前,先来谈谈佛陀之所以为佛陀。佛本是个人间的人,充其量不过是个王太子而已,怎么会被人们尊为佛陀?佛陀是个极其神圣的尊称,不是随便可以得此尊号的。

　　有人以为:佛之所以为佛,由于他的种族高贵,因佛是出生于刹蒂利种族中的,以印度的四种种姓说,刹帝利是属高贵的种族。我们认为这不能显示佛之所以为佛,因为当时属于刹帝利种族的人很多,如果种族高贵就可称之为佛,理应所有刹帝利种族的人都称为佛,是则当时印度名为佛的应该很多,可是事实只有释尊一人称佛。证知以种族高贵名为佛之所以为佛说,是不恰当的。

　　或有以为:佛之所以为佛,由于他的相好庄严,因为印度习俗相传,认为具有特殊相好的人,不是一般寻常的人,如转轮圣王就是具有三十二相的圣王。佛陀诞生后不久,阿私陀仙见佛具有三十二相,八十种好,就说“若不出家,必为转轮圣王,若出家者,必为一切智者”。佛的相貌的确是超人一等的,但并不因为相好圆满而称为佛。如前所说,转轮圣王是具有三十二相的,如以相好的生身为佛陀,那转轮圣王岂不亦应尊称为佛?事实佛是佛,轮王足轮王,并不能相提并论。后代大乘金刚经说:“若以三十二相见如来者,转轮圣王即是如来”。转轮圣王所以不够资格称之为佛,问题就在相好不能代表佛之所以为佛。因此,必须另外寻求佛陀的精神所在。,复有以为:佛之所以为佛,由于他的出家修道,因为出家修道,始能获得真理的体悟,我们认为这不能成为理由。印度的出家制度,不是佛陀首创的,在佛未出世前,印度宗教界中,已有出家之制,而且出家的风“,一向是很盛行的,如婆罗门教的教徒,种族既是高贵的,出家者亦复很多,但从没有一人被称为佛。又如后来从佛出家的很多,其中不少是属高贵的种族,但亦只能做到阿罗汉,没有一人被称为佛。所以出家作为成佛的原因,是不能成立的。

　　总之,释尊成佛,非如一般人所想像的,以为是由种族、相好、出家而来。仅凭这些条件,无论如何不能构成佛之所以为佛的因素。

　　然则怎样才得称为佛陀?据我们的了解,释尊成等正觉而为佛陀,是由于在菩提树下,不断的作定慧实践,从这定慧的实践中,观察缘起诸法加幻,正觉缘起的寂灭陆,乃得即人身而成佛。缘起,本具有缘起生灭性及缘起不生灭性的两面。如来在定慧的实践中,从缘起生灭性方面观察透视,正确的觉悟到,即缘起生灭当下即是不生灭的寂灭性,所以正觉缘起寂灭性,即是正觉诸法的空性。即人而成佛,有两大特色,就是智与悲。悲智,以后代大乘说,菩萨亦是具有的,但这要到佛果位上,始能达于最极圆满最极深刻的程度。所谓“智极悲深”,不特一般凡夫,无从与之比伦,就是二乘圣者,亦复难与相类。佛陀的悲智,的确是超过一切,涵盖一切的。

　　以智慧说,声闻中的舍利弗,是具有高度智慧的,所以被佛赞为智慧第一;然而法华经说:“假使满世间,皆如舍利弗,尽思共度量,不能测佛智”。我们想想看,佛陀智慧的深邃,到了怎样的程度。如是深邃的智慧,岂是声闻行者所能及的?正因佛有这样高超的智慧,所以能够透彻的体悟人生的真理。

　　以慈悲说,声闻乘中的圣者,当然不能说全无慈悲,但与佛的慈悲柏比,真又不知相差多远,因为声闻行者重在自了,对于苦恼众生不大关心。可是悲心彻骨髓的佛陀,为悲心之所驱使,念念在为众生著想,不论任何众生,只要在痛苦中,总得设法为之解除,如见有一众生痛苦未除,就好像是自己痛苦一样的难受,所以佛的悲心深广。

　　佛虽这样智极悲深,然从人间立场来看,佛在人间还是个人,不能把佛看成神怪,所以佛陀在世,一切日常生活,都与常人无异。如印度是热带地方,佛制比丘三衣一钵,每天出外托钵乞食,住处要能遮蔽风雨,起居作息都有定时,至于生命的生存,同样是由少而壮,由壮而老,有时不免还有些病痛,至对客观境界的认识,亦复是以目视耳听。佛在人间,生活行动,实看不出与常人有什么不同的地方。可是,人究竟是人,佛毕竟是佛,这关键究竟何在?问题很简单:一般人所以是人,即因没有正觉缘起的寂灭性,佛之所以为佛,即因佛已正觉缘起的寂灭性。所以我们要想真正窥见佛陀,必须从这方面予以深刻体认,否则的话,不能正见佛之所以为佛。

　　智极悲深的佛陀,正觉缘起的正法,于是就有生身与法身二者。生身,即父母所生之身;法身,即以所证觉到的缘起正法为身,亦即所谓以法性为身。然此法身,是由生身之所体悟到的,假定没有父母所生身,即无从体悟证得法身,所以“即生身而体法身,法身不离于生身”,二者融然无碍,佛在世间为众生说法,亦从没有作隔别之说。所以要想认识佛陀,必须从人间面来看佛陀,如果离开佛陀的人间面,佛陀即将变成神奇古怪的东西了。不过,佛所证悟的是缘起真理,如果偏以见佛相好身为见佛,即又不免失之肤浅。因此,必须从缘起诸法的体悟中去见,方可算是深刻的见到佛陀之所以为佛陀。关于这个,再为略作分别如下:

　　经说:“见缘起即见法,见法即见佛”,这是极为重要的教示,佛陀的体性与生命,可说完全是寄托在这上面的。因此,为佛弟子,假定真能依佛所指示的而行,并从定慧的实践实行中,体悟到佛所体悟的缘起正法,而与佛的“息相通,所谓与三世诸佛同一鼻孔出“,方算真正的接触到佛陀的生命与体性。如木师释迦牟尼,入灭已两千余年,假定现在有佛法行者,确实体见到诸法真理,是即无异如来法身一直延续到现在,甚至到释迦佛法灭后,如还有人悟证到缘起寂灭性,亦即显示如来法身常在不灭!见法即见佛的这一论说,在佛弟子认识佛陀方面,务要好好予以把握,否则的话,纵然天天与佛在一起生活,亦未必能够体认到佛陀的真生命!

　　三佛身有漏无漏辨

　　佛陀入灭,在佛子问,是件大事,所以不但听作未办的行者,见佛减度,不免有著高度的悲感,就是所作已办的圣者,亦有世尊灭度一何疾哉之叹!但自圣典结集后,一般佛子即如是说:“生身虽灭,法身尚存”,劝诸行者不要因此而感悲哀难过,是即明显的以如来遗教为法身。佛灭百年左右,由于离佛未远,佛弟子们,对佛的印象既还深刻清晰,对佛的教诫亦还没有忘怀,所以大众虽不能再见如来金色之身,亦复不能再闻如来清净法音,但因理智高张,还能遏制悲情;可是到了离佛渐远,追怀佛陀伟大圣格的学者,由于长久不见如来金色之身,深感于文字中所见的法身,不像血肉之躯那样具有活泼的人情味,亦即未免太过冲淡朴实,无从满大众渴仰孺慕之隋,于是在对佛极度怀念和高度崇敬之下,开始对佛有了不同的观念和认识。这,我们从现在圣典所传佛传的材料,过去僧团中所传说的佛陀圣格,可以想见各学者间,是增加了自己所理解的佛陀观。所以佛陀观在诸部派间,老早就成为一个极为重要的问题,这是谁也不能否认的历史事实。佛在世间的行化,要不外于三业大用,因而佛弟子对佛的观察,也就从这三方面加以体认,首先从佛的身体方面考察,有以为佛身是崇高伟大的,不是我人所想像的;有以为佛身并不离人间性,离开人间性的佛身,那是不可想像的。前者以大众分别说系为代表,后者以说一切有及犊子系为代表。现在对这略为分别如下:

　　据大众分别说系学者说:如来的色身,与世间一般人所有数尺高的血肉之躯,是有著极大不同的,因为凡夫之身,不论它怎样高,是都可以数量计的,而佛陀的色身,高大无比,光明赫耀,超过一般人的想像之外,不能以众生的色身去衡量佛陀的色身。所以异部宗轮论大众部对这表示意见说:“如来色身实无边际”。这可说是超空问而不为空间之所限制的佛身观。说一切有系的学者,绝对不同意这种看法,他们认为佛身的高度,最多仅能如经中说的丈六之身,决不可能到达无边无际不可限量的程度。这一佛身观的出入,主要在于人间性和非人间性,所以彼此的看法,无论如何不能达于一致。他们的思想不同,我们不要从别处找证据,在异部宗轮论中,就可明显看出。

　　其次,再就佛陀的寿命说:在普通人看来,佛陀八十岁便入涅槃,寿命也是有穷尽的;但在大众部学者心目中,认为如来的寿命,亦如色身是无边无际的,不可认为八十岁入灭,是真正的入涅槃。不用说,一切有部是不承认此说的。因为佛陀八十岁入灭,这是历史的事实,没有什么真不真的话说。不过,佛亦有一特殊功用,是与众生不同的,就是众生因病至死,便不能再延长其生命,纵由死者的愿欲支持,想见一见亲人,或由现在注射强心针,使之得以苟延其生命,顶多亦仅可能延长数小时或数日,绝对不能持之过久的;而佛陀于入灭时,却有三月留寿,二十年舍寿的自由,然充其量亦不过如是而已,绝对不能说是无边无际,无有限量的。

　　有部本此观点责难大众学者说:假定佛寿真的是无量无边,为什么大家都见到佛于八十岁时入灭?大众学者回答说:入灭的佛陀,是佛的化身,化身出现世间,是为度化众生,一旦化缘已尽,自然入于涅槃。“应可度者,若天上人间,皆悉已度,其未度者,皆亦已作得度因缘”。到了这个时候,若不示现涅槃,再住在这世间,就失去其意义,因为众生不会对你生起难遇之想,所以说“若我久住更无所益”。但佛的入涅槃,如海波状态然,在这世界灭了,在另一世界又现起,这一生一灭,都是应众生的根性而示现的,以佛的真身说,佛寿是无边际、无数量的。所以异部宗轮论说:“如来寿量亦无边际”。这可说是超时间而不为时间之所限制的佛身观。

　　大众学者进一步的举出两点理由证明佛寿无量说:一、佛身是由无量功德智慧之所成就的,与众生业感的身体有所不同:业感的身体,一旦到了业尽的时候,必然趋于死的一途;功德智慧成就的佛身,只有不断的增加延长,决不会在短时问即入灭的,所以佛寿无量无边。二、佛陀的成佛,不是专为个己的利益,而是为利益一切众生的,所谓“为利众生而成佛”。众生是无量无边的,在众生未度尽前,佛怎么能够独自先入涅槃?我在异部宗轮论语体释中说:“有情是无尽的,为度无尽的有情,佛之寿命也就不能不是无尽,因为利益有情,是没有休息之日的”。无论是从功德智慧说,抑或是从利益众生说,大众学者认为佛寿必然是无边无际的。

　　佛身既是那样崇高伟大,佛寿又是那样无边无际,从佛生命体上所发出的威力,自然亦是不可思议的,所以大众学者说:“如来威力亦无边际”。如来具有不可思议的威德神通之力,本是各学派所共同承认的,然而成为问题的,就是佛陀的威力,为有限度的还是无限度的?大众部的意见:如来运用其威力时,不须加以丝毫作意,任运而自然的,于一刹那之中,就能遍至十方无量无边世界;有部学者认为:如来威力可以发挥至无量无边世界,并不是不可能的事,但要经过作意思索方可,假定不加作意,如来的威德之力,最多只能及于三千大千世界。婆沙百五十卷,曾举五通作用的广狭,以明佛与二乘圣者的不同。在这方面,是又显示了学派之间思想的纷歧。

　　佛陀的色身、寿命、威力,既都无边无际,眼著而来的,自然是说佛身的清净无漏,因为经说“如来生在世间,长在世间,在世间住,不为世法之所染污”的,所以大众学者归结为佛身无漏,亦即所谓十八界定无漏的。异部宗轮论说:“诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法”。婆沙亦说:“谓分别论者及大众部师,执佛生身是无漏法……佛一切烦恼并习“皆永断故,云何生身当是有漏”?有部不从此说为然,他们认为生身毕竟是属生身,无论如何不能说为无漏的,纵然自己不起烦恼,但仍不免诱生他人的烦恼,如无比女人对佛生身起爱,指置对佛生身起嗔,这是最大的明证。因此,佛身有漏无漏的论题,在学派间展开了热烈的论诤。

　　四佛语了不了义辨

　　佛陀出现到这世间上来,主要是为众生说法的,假定不为众生说法,那就不得称为佛陀,而只可以名为缘觉,是以说法成为佛陀最重要的一大任务。因为所谓度生,不是用什么特殊方法,将众生一个一个的送出三界去,而是将诸法的真理和事相,为众生清清楚楚的宣说出来,使众生循此事理,向解脱的大道前进。佛为众生宣说,是属历史事实,并无什么神秘,可是在学派间,对于佛陀说法,亦产生不同的意见。就是所谓说法,究指什么而言?且佛所说一切,是否都可代表佛陀本意?由于学者的看法有异,表现在思想上的自然纷歧。现在我们还足以大众系及说一切有系为代表,说明他们对于这一问题的处理。

　　佛所说法,依于小乘及后大乘学者,一向将之分为两大类,就是所谓了义与不了义,而这两类之分,是根据佛所说的“依了义不依不了义”而来,在道理上讲,不应有所诤论,可是事实不然。在未说明不同意见之前,先将了义不了义的定义解释一下。依言教说,一句话说得明明白白,清清楚楚,没有一点含糊,是为了义言教;若所说的含糊不清,可作不决定的解说,是为不了义言教。依义理说,一个道理巳显示得彻底究竟,再也没有丝毫的保留,是为了义;若所显的义理,并未究竟彻底,还有再发挥的余地,足为不了义。本此我们所要提出来问的,就是佛所说法,无论是在言敌或义理方面,一切唯是了义呢?还是亦有不了义呢?且看学派对这问题的解答。

　　大众部的学者,本其一贯思想,认为佛所说法,没有不了义的,只要是出如来之口,法法都定真实了义。因佛出言吐语,与普通人不同,要么就不开口,一旦开口言说,语语皆为利益众生,句句都是契合真理,还有什么不了义的?况且佛在中阿含世间经曾说:“如来从昔夜觉无上正尽之觉,至于今日夜于无余涅槃界当取灭讫,于其中间,若如来口有所言说,有所应对者,彼一切是真谛不虚不离于如”。又如紧叔伽经中说:“又所应说法而为说之,所谓若略若广,阴入门等,是故所说无非真实”。因为经有明文,所以大众学者,坚定的认为佛陀的说法,绝对都足了义的,决不承认有不了义之说。异部宗轮论说的:“世尊所说无不如义”,是他这一思想最有力的表达。

　　然而有部并不认为佛所说经皆是了义,有时亦有所谓不了义之说的,因为所显义理并不怎么完全的。况且了不了义的分别,并不是部派间的创说,而是如来亲口所宣的,经中有著明白的记载,你大众部说无不了义,岂不违反如来圣教?大众学者答辩说:佛在经中说有了不了义,这是我承认的,但不是像你们那样的解释。以我们所见:佛说了义是指的佛教,不了义教则是指的外道教,佛说依了义不依不了义这句话的用意,是要佛弟子们用功修行,务须依于佛法而行,不可依外道法而行,因依外道法而行,不能获得断烦恼了生死的目的。不用说,这又是对佛崇敬程度的不同而产生的异说。不过,从有部的分别,看出后来所谓判教思想的萌芽,实也有其特别意义的。

　　随著而来的问题,就是佛陀说法所用的言音,是以一音说一切法呢?还是非以一昔说一切法子这在学派之间,同样有著诤论。一音说法,依向来的解说,谓佛于同一时间说法,虽只运用一种音声,但却在宣说一切法,如佛说四谛等的法门,在会闻法的大众听后,在他们的认识中,总觉得这是佛陀对我说的,所以每个闻法者,都得佛法的实益,不会感到空过的,所谓“三根普被,利钝全收”,亦即二晋说一切法最有力的证明。“一音,为二昔说法之义,并不是二晋中能说出一切法义,一切法是很多的,单以一音,决不能说尽一切法。如说诸行不净为二晋声,诸法无我亦为二晋声,名为一昔,并不是佛以一音说尽一切法,名为二晋”。这是有部对二晋的看法,与大众部异。

　　一音说法的二晋,就其内容分析,本有多种多样解说的,近人根据婆沙引用的古颂,将二晋解说为一国的语音,我觉得很有意义,亦非常切合事实。颂说:“佛以一音演说法,众生随类各得解;皆谓世尊同其语,独为我说种种义”。大众学者本此,认为佛陀所用的国语,唯是一梵音,闻法的大众,认为是自国语,这是佛陀的加被力,所以他们归结到:“佛以一昔说;一切法”,而不承认佛用种种语言说法。有部学者认为,在佛陀的会下,有种种的人种,因而佛说法时,由于场所不同,而用种种国语。婆沙论说:“一音者,谓梵音。若至那人来在会坐,谓佛为说至那音义;如是砾迦、叶筏那……等人来在会坐,各各谓佛独为我说自国音义,闻已随类各得领解”。

　　佛陀究以一种语言说法,抑或是以多种语言说法,现在姑且不去深论,而佛为众说法,这是历史事实,谁也不能否认。不过在学派间,还形成诤论的,就是如来说法,为一切言说皆是说法呢?抑合众生转迷开悟的言教才是说法?以学派自己的话说,为“诸如来语皆转*轮”呢?抑“非如来语皆为转*轮”?这是个重要问题,值得我人予以探究。从佛的活动历程看,佛于菩提树下成正觉后,为欲出其所悟的正法以化导有情,首先要去鹿野苑度化憍陈如等五人,但从佛陀伽耶去波罗捺国的途中,遇到提谓、波利二商人,佛为他们授三归依而去,接著又碰到异学阿耆婆迦,佛同样的对他说了话,但这都不叫做转*轮,待到鹿野苑为五比丘说法,方名转*轮。学者从这方面,拉长时间推论,认为鹿野苑以后,在佛的谈话中,或有不是属于转*轮的,也说不定,因而就有了不同意见。

　　大体说来,大众部学者,主张如来所有的语言都可名为*轮的。婆沙论说:“摩诃僧只部说,*轮语为自性。彼作是说:一切佛语皆是*轮,若谓圣这是*轮者,则菩提树下已转*轮,何故至婆罗痆斯方名转*轮耶”?依他们的意见,说法的主体是语言,只要这个语言,是从佛的口中吐露出来的,不管有关法义,或不有关法义,都得承认这是佛转*轮。举最明显的例说:如佛有时间阿难现在是不是下雨?这本是最极平常的问语,在一般看来,当然是无关于说法的,可是阿难听了佛陀此问,却欢喜踊跃的精进修道起来,能说这不是佛陀的转*轮吗?总之,大众部学者,从深度方面,透视如来的语言,觉得佛陀的谈话,纵然是日常语,亦是出世间的,或说是能摧毁众生惑障的,所以异部宗轮论说:“诸如来语皆转*轮”。

　　可是有部学者,同样是与大众部唱反调的,即不承认诸如来语皆转*轮,因为转*轮不是仅在语言上表现的,要在内在含有圣道,才可称为*轮,普通的谈话,如问今天的天“怎样,会不会下雨等,怎么可以说为转*轮子

　　此外,乡间部的学者,对这亦表示不同意见说:以声为教体的佛陀言音,并不是一切言音都显示佛的说法,可以名为佛陀之说法的,只有无常、苦、空、无我、涅槃寂静的五音,其他都不得称为佛的说法。可见这个问题,在学派问有著错综复杂的诤论!

　　五佛意遍不遍知辨

　　佛陀之所以为佛陀,身语二业的殊胜,固不用说,主要还是由于心意的清净,亦即所谓精神力的广大无边。佛不但断烦恼,连习“亦除净,这是每个佛弟子所共同承认的,也就因为如此,所以佛与二乘有著不同。佛弟子们,不管足属那派,对这木没有什么可诤论的,除非你不承认佛是惑习俱尽的大圣者。话虽这么说,但由于看法,学派之间的思想,仍不免多少距离。因此,现在我们进一步来看学派是怎样处理这个问题的。大体说来:大众系学者,欲将佛陀的精神力,强调发挥到最高度;上座系学者,认为佛陀的精神力,多少还具有通常心理法则的作用。于足两派之间,对这也就展开了论战,兹略分别如下。

　　心意唯一的特能,在对诸法的认识,这是不简凡夫与圣者的,问题在于认识的正不正确以及遍不普遍。佛是真理的觉者,对一切法的认识,以大众部的意见,是无所不知,无所不了的,而且对诸法的了知,在时间的过程来说,并不需要经过前后念,只是在同一刹那当中,就可遍知一切法了,所以异部宗轮论说:“一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法”。所谓刹那遍知诸法,不仅是对无量无边的外境了知,就是心的作用和自体,亦于同一刹那中认识。为什么能够如此?他们认为:佛在过去无数大劫中,不断的陶链自己一念心,其心已经获得极端自在,要怎样的认识诸法,就可怎样认识诸法,绝对不再受时间的限制,所以佛于一刹那中,能够遍知一切诸法。

　　大众系的这一说法,在上座系的学者中,无论怎样是不能同意的。佛陀的认识作用,超过一般的凡夫,这是无可怀疑的,在同时一刹那中,能够遍知所有外境,以及了知诸法共相,这也是没有问题的,要说在同刹那中,亦能了知内境的心心所及其俱有法,纵在智慧高超的佛陀,亦是没有办法做到的。但这不是说,是等诸法,为佛之所不知,不过要到第二念时,始能为佛之所认识。上座学者所以这样肯定的说,因据有部思想的分析,他们认为心理的活动,不论凡夫或佛陀,都是一心相续,不能二心俱起,既不能二心同时发生作用,则现一刹那的认识当体,当然不能为你所认识了,所以他们的结论:佛虽了知诸法,但于一刹那中,不能遍知诸法。

　　从佛意遍不遍知的论诤,关联于此而来的问题,就是佛对他人的答问,需不需要加以思惟?大众系本其遍知的观点,认为佛对任何一个问题的解答,都可任运自然的脱口而出,绝对不需怎样加以思索的。婆沙一五说:“佛一刹那心能起一语,一刹那语能说一字;声闻、独觉一刹那心能起一语,一刹那语不能说一字”,这明显的显示佛陀的特色。可是其他学派的学者,并不认为如此。因为答覆别人的问题,不能如自己对于事理的任意发挥,必须经过一番审慎的思惟,始能给子人们满意的解答,假定不是这样,能不能答如所问,同样是个问题。不用说,这是有关认识的,主张遍知的,必然是说“如来答问不待思惟”;不主遍知的,必认佛陀答问是要思惟法义的。

　　凡夫心理的活动,有善恶无记的三性,佛是不是也如此?断了烦恼的佛陀,最低限度,没有恶心的现前,这可说是各派所一致承认的。然而,佛有没有无记心,学派问就有了诤论。依有部说,尽管佛已获得解脱的尽智与无生智,但因这二智慧的前后继起,不能同时发生活动作用,且亦不是恒常随转的,所以有时不免还有无记心的现起。大众学者,站在高调的立场,决不承认佛陀还有普通的无记心的状态。因到佛陀的阶位,有常住不断的解脱智,充满在身心中,那里还会有无记心?异部宗轮论说:“诸佛世尊,尽智、无生智恒常随转,乃至般涅槃”。尽智、无生智,在如来常二体同时活动,以至不绝到于涅槃,是大众部主张佛陀无无记心的主要理由。

　　关于佛陀的精神界,最后还有一个问题需要论说的,就是佛有没有睡梦,因为这在学派间,同样是最诤论的。梦在心理学上分析,是属精神状态,这是没有问题的,普通凡夫以及罗汉圣者有梦,亦为各派所共许的。然而大觉世尊,是不是亦有梦,就有了不同的看法。佛陀无梦,这在有部与大众部,却采取了一致的看法,因为梦是由妄想欲念等所成,所谓颠倒梦想,佛足远离一切颠倒妄想习“的,那里还会有梦?这在婆沙三十七卷中,有明白的宣说:“问:何等补特伽罗有梦?答:异生圣者皆得有梦,圣者中从预流果乃至阿罗汉、独觉亦皆有梦,唯除世尊。所以者何?梦似颠倒,佛于一切颠倒习“皆巳断尽,故无有梦。如于觉时心心所法无颠倒转,睡时亦尔”。但婆沙中,说有余部,认为佛亦有梦的。然这所谓余部,究足指的那部,这在我们今日,是还无法指出。不过以我国说的“至人无梦:逗话来看,佛无迷梦是对的。

　　至于睡眠,依一般说,一个正常的人,每天有八小时睡眠,精神就很充沛,如果没有睡眠,或者睡眠不足,是就难以支持。大众部说,散位有情,需要睡眠,这是必然的,但佛常在定中,且没有无记心,因而不可说佛如常人一样的具有睡眠。有部学者不同意这说法,认为佛亦是有睡眠的,如佛自己曾说,我在极热的时候,为解食闷,亦暂睡眠。由于睡眠不完全是由染污所促成的,所以婆沙说不染污性睡眠,为调身故,乃至诸佛亦现在前。总之,关于佛陀精神界的力用,在诸学派间,是有种种诤论

　　六结论

　　部派时代的佛陀观,从上种种分析,大体可归纳为两大思想阵线:一为大众系的超人间的佛陀观,即佛是崇高伟大,无所不知,无所不能的。一为上座系的即人间的佛陀观,即始终欲即人间而见佛陀的本性,亦即始终认为佛陀是由人而成的。不过佛陀观的崇高伟大,不仅大众系的学者如此看法,还有大陆分别说系亦如此主张。虽说他们所有的佛陀观,似已不是历史性的伟大,亦非现实性的崇高,但是这样的佛陀观,决不是纯为大众系及大陆分别说系想像所成,而是在佛教界中,早就有了这个思想的暗流,唯经百年长期酝酿,由进步的大众分别说系学者,将其表而出之而已。

　　伟大崇高的佛陀观思想,不特可以求于佛灭百年内,且更可求于佛陀根本圣典,如因缘、本生、譬喻等,特别是在木生谈中,可说到处流露著这一思想。当然,本生谈等内容,经过百年传说,被渲染得有所失真,自是免不了的事实,然而这些是佛亲所宣说,则为诸宗学者之所共信,可谓从来无人对其怀疑。现在所要论究的,就是本生谈等所说,足不是属于史实?假定以本生谈等所说过去佛行菩萨道时,种种积极救人救世伟大表现,视为历史事实,然后再以如来教埋,衡量这个历史事实,是则现实世间的佛陀,不能看成真正事实上的佛陀,因为佛陀老早就成佛了的,现在这人间的佛陀,不过是为化度众生而示现的。大众等从此观点出发,因而所见佛陀是崇高伟大。

　　上座系以人间佛陀为事实上的佛陀,无所谓垂化不垂化,所以对于大众系的看法,认为是他们想像所成,事实并不如此。然而,与其把大众系的佛陀观视为想像,不如把它视为佛教思想发展必然到达的趋势。因佛徒的思想,在不断发展中,由于渴念佛陀,离佛时间愈远,自然就有崇高而伟大的佛陀观思想出现。上座系中的说一切有者及铜铄者,不管他们如何多持旧说,然若信受本生谈等种种所说,而本生谈等的内容,就是表现佛陀过去的一切,是则说一切有与铜铄者的本身,无异己隐隐的含有此思想。如否定大众系所说伟大崇高的佛陀义,首先就得否定佛说的木生等,但只要是佛弟子,都不能否认木生谈等是佛说。因此,佛陀观的崇高伟大,是必然而无法否定得了的。

　　佛是由实践菩萨道而完成的,为佛子者,理应以佛为学习的榜样,对佛所行的菩萨道,必须阐发弘扬,否则的话,徒然知道站在声闻的岗位上,偏执声闻道为究竟,排斥各个与声闻道相左的思想,那是无济于事的。所以虽用种种方法,阻抑这一思想开展,结果终于无以抑止此一新思想的泛滥,坐视其冲破保守者声闻乘的防线,使得自己亦为此思想所同化,不得不接受伟大崇高的佛陀观!从此,大乘佛法的思想,亦在一天天的高扬中,所以有说大乘佛法,是从大众分别说系的思想开展而来。事实,后代大乘佛教的佛陀观,确是从大众系的思想出发以完成的。如法华经寿量品所说佛寿无量,在大众系的“如来寿量实无边际”的思想中,已见端倪,所以这是值得我们重视的!