瑜伽师地论
《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]
瑜伽师地论讲记 卷第十四(3)
瑜伽师地论讲记 卷第十四(3)
寅十二、能生三世诸行种子
复有三种种子,当知能生一切诸行。一、已与果,二、未与果,三、果正现前。
这个第四大科「佛教所应知处相」,这一科里分十大科,第一科是「一种」,第二科是「二种」,第三科是「三种」。在这个「三种」里面,又分四十科,现在是第十二科「能生三世诸行种子」。这一切有为法的出现,是由种子的力量才有一切法的出现的。
「复有三种种子」,种子虽然是很多,但是归纳成三种。由这三种种子,「当知能生一切诸行」,他能够出现一切有为法,这一切有为法都是由种子造成的。这个种子是一种譬喻,从譬喻得来的一种意思,这些植物都有种子,在这个里说,也就是一种功能、一种动力,由这种功能才能出现一种事情。分三种,哪三种呢?
「一、已与果」,就约时间说,就是这一类的种子,它已经给你果报了,它已经发生作用了,这就是过去的。「二、未与果」,第二种就是将来的,在现在来说呢,它还没有给你果报,那个功能还存在,但是没有给你果报,就是时间还没有到。「三、果正现前」,第三类种子,就是它给你果报了,那个果报现在就出现在你的眼前,就是现在,这是分这么三类的不同。
这表示只要有一件事,它就是有种子,没有种子没有这一件事。但是这个种子,如果没有所缘缘,它还是不出现;没有增上缘,它也不出现;没有等无间缘,它也不出现,所以也要其余的三种因缘,就是因缘成熟了,它才能出现的。
寅十三、诸行言说所依处别
又有三种诸行言说所依处,所谓去、来、今。
这是第十三科「诸行言说所依处别」,是诸行言说所依处别。这个「诸行」就是一切有为法,一切有为法就是「言说的所依处」,一切的语言依一切有为法为依止处。但是有差别,虽然同样是言说所依,但是有差别,有几种差别?这上面说是有三种,有三类是「诸行为言说的依止处」。
「所谓去、来、今」,就是过去、未来和现在,这都是在诸行有为法,这可见无为法不是言说所依处,那么我们说无为,这还是对有为来说的,如果真实在无为的境界是没有言说相的。
寅十四、能摄诸色自性差别(分二科) 卯一、标列三相
又有三相,能摄一切色法自相。谓显、形、作用,安立眼识所取之色。于自处所,障碍余色行住,安立根色,若一切境界色;当知一切总有十色。及定地色。
这是第十四科「能摄诸色自性差别」,诸色的体性有差别。分二科,第一科是「标列三相」。
「能摄一切色法自相」,三种相它能统摄一切色法的体相,哪三种呢?「谓显、形、作用、安立眼识所取之色」,这是第一种。这第一种里面有三种,谓显色、形色、作用色。「显色」,就是青、黄、赤、白。「形色」,长、短、方、圆这一类的东西。这个「作用」就是表色,屈、伸、取、舍,像我这个臂一屈一伸;我们这个腿也能一屈一伸;我们的身体也能一屈一伸。有取有舍,我把它拿过来,或者把它舍掉,那么这叫做「作用」。这个「作用」当然就是心,心的作用可是在色上表现出来,所以它是一种作用。
这三种色,是「安立眼识所取之色」,这三种色的安立,是眼识所缘的色相,眼识能认识它、能分别它。这个「安立」也可以说是出现,或者是心的分别,名为「安立」;这个显、形、作用都是心的分别、安立的,也可以这么说。这一种色呢,是有见有对色,是眼识所取的故名为有见,它本身也是有障碍的,这有见有对色,这是第一种。
「于自处所,障碍余色行住,安立根色,若一切境界色」,这是第二种色,是无见有对,不是眼识所取的,是耳、鼻、舌、身,色、声、香、味、触,这几种色。这几种色呢?「于自处所」,在那一色的自体所存在的地方。「障碍余色行住」,其他的色法要到这里来就有障碍了,就有障碍了。这个「行」就是活动,往来地活动;「住」是容受的意思。往来是动相,住是静,有动静的不同;往来容受有障碍,那叫做有对色。
「安立根色」,这个色法此一种色法呢,就是我们所依的根,眼、耳、鼻、舌、身,这是根的色。「若一切境界色」,这个「若」就当「即」字讲,即一切境界色;即一切所缘境界的一切色。这个眼识所缘,就是前面那个有见有对色;这底下就是耳、鼻、舌、身、识所缘的一切境界色,这都属于无见有对色。这两种色,眼识所取之色,加上其余的诸耳识、鼻识、舌识、身识;根色和所缘境界色加起来,「当知一切总有十色」,眼、耳、鼻、舌、身,色、声、香、味、触这十种不同。
「及定地色」,这是第三种色,就是大威德定他所缘的色,所变现的色,这一种色就是无间无对色,这是第三种。前面是有见有对色,是第一种;第二种是无见有对色;第三种是无见无对色,那么就这三种色。这三种色就包括了一切的色法。这个《披寻记》也说的很详细,念一遍也好:
《披寻记》四九二页:
又有三相能摄一切色法自相等者:当知此说有见有对、无见无对三种色相:青、黄、赤、白等,是名显色;长、短、方、圆等,是名形色;取、舍、屈、伸等,是名表色;此说作用,名别义同。如是诸色,是眼所行眼境界;眼识所行眼识境界,眼识所缘,如〈五识身相应地〉说。(陵本一卷六页)当知是名有见色相。于自所据各别处所,障碍余色往来容受诸业,当知是名有对色相。于此安立一切所依根色及所缘境界色,此中一切,总有眼、耳、鼻、舌、身;色、声、香、味、触十色应知。又定地色,非眼识所取非障碍余住,是名无见无对色。当知此色唯是大威德心所缘境界,非余如,〈决择分〉说。(陵本六十五卷十页)
「又有三相能摄一切色法自相等者:当知此说有见有对、无见无对三种色相」,有见是一种色,有对是一种色,无见无对也是一种色,这三种色。「青、黄、亦、白等是名显色;长短、方、圆等是名形色;取、舍、屈、伸等是名表色。此说作用」,这里说「作用」就是表色,名别义是同的。
「如是诸色,是眼所行眼境界,眼识所行眼识境界,眼识所缘。如〈五识身相应地〉说(陵本一卷六页)」。「是眼所行眼境界」,这是眼根说,「眼识所行」,所行和境界有什么不同?前面〈五识身相应地〉是解释过,我又再去看了一遍《披寻记》解释这样,当然是写得很好。就是正现在前叫做「所行」,这个境界是包括所行在内;这正现在前、已现在前、当来现在前,都名为境界。这个境界是比所行广一点,这个所行似乎是指说,就是现在;「眼识所行」指现在说。「境界」呢?就是包括过去和未来,还是「眼识所行」是这样意思,是「眼识所行眼境界」,这是眼根所行眼境界。底下「眼识所行,眼识境界」,也照样这样解释。这个眼识所缘呢?这是不同于眼根,眼根不能缘,这缘是了别,名为所缘。眼根它不是识,它不能了别,「如〈五识身相应地〉说。(陵本一卷六页)当知是名有见色相」。
「于自所据各别处所,障碍余色往来容受诸业,当知是名有对色相。于此安立一切所依根色及所缘境界色」。这两句就是解释那个「安立根色,若一切境界色」。「此中一切,总有眼、耳、鼻、舌、身,色、声、香、味、触十色应知。又定地色,非眼识所取、非障碍余住」。非眼识所是名无见,非障碍余住就叫做无对色。「当知此色唯是大威德心所缘境界,非余」。「大威德心」就是得到定,得到色界、无色界定的人,叫大威德心。(陵本六十五卷十页)有解释。
这个地方啊!有一个问题,我不知道你们现在心里面可能已经有问题了。这个问题我提出来也好,这个地方是说,这种定地色是无见无对。说无对,你有没有疑惑?说无见,你有没有疑惑?譬如说:「应以何身得度者,即现何身而为说法」,像《普门品》那种境界。你念观世音菩萨的时候,观世音菩萨就现身了,满你所愿了。你是见到了吧!那是什么?是有见有对色。但是这地方说无见无对色,这个事儿你有疑惑吧?在这个地方呢,可以这样解释:得了这种大威德定,我们在下文说,在下文这里讲。
卯二、喻成定色
若得净定,为引变化修方便者,所有诸色;当知是内化心境界,亦是未满变化心果。
这个地方,《披寻记》这个分科可以再想一想。我的意思可以这样分科,「及定地色」这是「标」,这第三种色,这个定地色,这是标。底下「若得净定」这是解释;一个「标」,一个「释」。但是《披寻记》它不是这么,第一科是「标列三相」,第二科是「喻成定色」。喻成定色,说这是譬喻,用譬喻来成立这个定地色,他这样意思。我的意思不是这个意思,就是这就是解释,解释前面定地色。什么叫做定地色呢?
「若得净定」,就是这个修行人,他得到了四禅八定了,那么他没有欲,就叫做净定,就可以这么说。「为引变化修方便者」,这话什么意思呢?我现在解释和《披寻记》不同了。「为引变化」,得了净定的人,得了这种大威德定,得了定的人,得定是得定还没有神通,他还没有神通。但是现在想要有神通,「为引变化」,为了引出来种种变化的境界,就是是要有神通,这神通怎么办法呢?
「修方便者」,就是要发动要修行,修这个天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通,这里面当然主要是指如意通,就是神足通。你有了神足通才能有种种变化,为了成就种种变化的这种境界,要发动修行,修行,可是修行还没成功。在「方便」的时候,已经成功了,那就叫做满;没成功的时候还未满,就是方便,在方便位的时候。这个时候没有神通,虽然没有神通,这个大威德定呢,他也能够现出来种种色的。「所有诸色」,这时候的所有诸色,是「无见无对色」就是定地色,就叫做定地色,这地方这么讲。
「当知是内化心境界」,这个时候所现出来的色相,是你内心所变化的,也就是你内心的境界。是内心也就是那个定心,所变化而是法尘的境界,不是其他的人眼识所能见的,其他的人所不能见,所不能见的;「内化」是法尘境界。「亦是未满变化心果」,这时候所变现的这种色是无见无对色,是「未满」,他修这个神通还没圆满,这个时候变化出来的色法是心的果;心是因,定心是因,所变化出来色是他的果,是这样意思;这样的色法呢,是无见无对。
要是已经成就了,不是方便位,就是已经圆满了,得了大的神通了,这个时候所变现出来的色法是有见,是可以见的,是可以见。他变出来的黄金就是可以用,这有见有对,也可以说有见有对。当然他变现的色法说它无对也可以,就随他意,随那个有神通的人他的意愿,他愿意它无对,它就无对;愿意它有对,就有对,那就是和这个有点不同,有点不同了。但这地方为什么不能不说那个呢?因为这个地方说无见无对色,那个就不在这个范围内了,所以不说,这样讲。《披寻记》这个解释呢,和我说的有点出入。
《披寻记》四九二页:
若得净定至未满变化心果者:离诸定障,名得净定。能引种种诸变化色,当知唯内化心境界;如是境界从化心生,故说亦是变化心果。修方便位,心未自在,故言未满。此举化色喻成定色,唯是大威德心所缘,由定自在随其所欲,定心境界影像生故,〈决择分〉中亦举化色为喻,应知。(陵本六十五卷十页)
「得净定至未满变化心果者:离诸定障,名得净定」,这里这么讲也可以。「能引种种诸变化色,当知唯内化心境界,如是境界从化心生」,是的。「故说亦是变化心果。修方便位,心未自在,故言未满。此举化色喻成定色」,这个化现的色是个譬喻来晓示、告诉你,这个定色就是这个样子,所以叫做譬喻,他的意思这么讲。
「唯是大威德心所缘,由定自在随其所欲,定心境界影像生故,〈决择分〉中亦举化色为喻」,其实这句话我也不同意,那段文不是喻,不是那么意思。(陵本六十五卷十页)但是这个《披寻记》的作者,于《瑜伽师地论》非常地熟,特别熟的。
在别的文上也有这样说:就是「无见无对色,是定自在所生色」,也常这么说。但是我就常常的疑惑啊?定自在所生色是无见无对,是常有点疑惑,现在到这里心里明白了。就是定地、定自在所生色是这样子,无见无对。但是这个通果色,有神通的,就是已经成就了大威德定而又修神通,成就了神通的人,他变现出来的色法,那不是可以见,可以见闻觉知,可以的,那就不同了。
寅十五、烦恼随逐诸心差别
又有三种为诸烦恼所随逐心:一、诸异生心,二、未满学心,三、已满学心。
「又有三种为诸烦恼所随逐心」,这是第十五科「烦恼随逐诸心差别」。这个有三种,为诸烦恼所随逐的心,这个心有烦恼随逐他,心和烦恼融合在一起发生作用,有种种的虚妄分别。有三种,哪三种呢?
「一、诸异生心」,第一个就是这一切的生死凡夫,那心里面很多很多的烦恼随逐不舍。「二、未满学心」,就是他这个圣境还没有圆满的,有学的这些人,初果、二果、三果。「未满学心」,那么他心里面还是有烦恼,有烦恼随逐,当然和凡夫还是不一样。「三、已满学心」,已经到圆满的还是在学位,还是在学位,虽然满了还是在学位,没到无学位。所以他的心也还有烦恼,当然那还有微细的烦恼存在的,是这样意思。
寅十六、听闻法者受持差别
又有三种听闻法者:一、于法、于义不能受持;二、唯能领受,不能任持;三、能受能持。
「又有三种听闻法者」,这是第十六科「听闻法者受持差别」,受持的不一样,哪三种呢?听闻法者有三种不同。
「一是于法义不能受持」,「三种听闻」,这三种都是听闻法者,都是闻法者。第一种,他闻是闻了,但是不能够受持,对于法,这个法和义有什么差别?法就是名,能诠表义的就是名;所诠表的就是义,能诠、所诠的不同,这样意思。于法、于义他不能「受持」,这个「受」或者说是信受,他接受了,接受了就是信受了;「持」,就是能摄持还不失掉。现在说「不能受持」,他是闻了,法和义他是听了、听到了,但是心里面不能受持,这是一种。《披寻记》上说这是下根人,或者这只是闻慧的人。
「二、唯能领受,不能任持」,第二是他只能领受,领受这个法义,但是不能任持不失,不能任持不失。
「三、能受能持」,也能领受、也能任持不失,这个话怎么讲?怎么叫「任持不失」?这个「受」我们或者说,心里面忍可了这样的法义,我同意了是对的,佛法是真理,我有了信心,那么可以名之为受、信受。这个「持」怎么讲?什么叫做持?「持」就是不失掉的意思。这个不失掉我们说,譬如我把《金刚经》背下来了,我把《金刚经》的义也懂了,我永久的不忘,那么可以说是受持吗?也可以说是受持,但是还不是那么样的,不是十分合适,我推测这个意思啊!这地方说可以说这是修慧的境界。就是他心里面修学圣道有了力量了,他的内心与这一切的色、声、香、味、触、法的境界接触的时候,他的圣道不失掉、不失掉。譬如说是你出家很多年了,还都能讲经了,怎么那么多的烦恼呢?这就表示你不能持的意思。所有的境界一来了的时候,没有佛法的气氛了,还是烦恼的境界,就是失,就是不能持,就是失掉了。但是圣人没有事,因为烦恼境界来了,他心里面还是圣境,这圣境不失掉。也就是法,就这个法义在他心里面有了作用,他不失掉、不变,还是清净无染的,叫做持。这样说呢,这个「持」在暖、顶、忍、世第一,小小有一点持,到了圣位的时候是持。是能持,可以这样解释吧!
寅十七、趣入无常观行差别
又有三法,是修行者观身、语、意无常性观,趣入上首。一者、入出息,二者、寻伺,三者、想思。
这是第十七科「趣入无常观行的差别」,它能给你方便,能令你入于无常观,入于无常观里面,但是也有差别。有三种「是修行者观身、语、意」,身、语、意是所观;观察这个身、观察这个语、观察意都是无常的;身无常、语无常、意无常。这样的无常性观,有三种方法,令你入于这三种无常观里面、无常观。
「趣入上首」,这个趣入上首怎么讲法呢?入于无常观它有这样的力量,这个上首我们可以作两个解释:一个是它有这样的力量,这个力量啊!能令你趣入无常观,或者这么讲,这叫作「上首」。就是那么多的令你趣入无常观的力量里面,它最强大,所以叫做「上首」,或者这么讲。或者说这个趣入上首,或者就是能趣入于圣境名为上首,或者这么讲也可以。
「一者、入出息」,这三种是哪三种?第一个出入息,由于你观察这个入出息就知道这个身,我们这个身体是无常的。这个无常可以做两种解释:一个是这个身体的变化有入出息,入出息有的时候气喘起来了,急了;有的时候很缓慢,那么也是身体有变化。一个是由入出息就可以知道,这个身体非死,是要老病死,非死掉不可,那么也是无常的,这样这么解释。那这样在存在的时候,生存的时候,这个生命体存在的时候,剎那剎那的变化这是一个无常,一个最后死掉了,又一个无常,这样。
「二者、寻伺」,寻伺是观察这个语的无常,由寻伺而有语才能说话。有说话,这个寻伺的不同,说出来的语言也不同,所以语言也是无常的,这是有变化,各式各样的变化。
「三者、想思」,想思是观察意的无常,意的无常就是想思。心里面取种种相,做种种的思惟观察,这都是内心的变化,所以心也是无常的。这个无常里面有什么意思?常和无常,这个常和无常,无常是变化的意思,无常要当变化讲呢;常就是不变化,就是不变化的意思。我们的心有种种的妄想分别,就是心在变化,心是变化的,但是我们可以解释他的体是不变化的,用是变化;体常、用无常。
那么可以这样分别,因为我们人是欢喜常,不欢喜无常,但是在作用上来看,是有千变万化的不同,还非要承认无常不可。那怎么办法能够满足我们常的意愿,我们欢喜常嘛!那就这么分开,体是常、用是无常。或者可以这样讲,这个体要是常,用为什么是无常?能发生无常的作用,要怎么样解释呢?这还是有困难,如果我们不学习这唯识的道理,我们感觉没有困难,体是常、用是无常,好像是可以认可这件事。但是在唯识的道理说,这个心是种子的变化,种子是无常,各式各样的种子,生出各式各样的分别心,另外哪有个常可得呢?由无常种种的变化,就是有各式各样不同的种子的关系,才有种种的分别心出现。这样子我们若仔细的去思惟啊!我们应该明白了这个无常的相貌是这样子。这个种子剎那剎那变化,内心才有种种的虚妄分别,这个无常是这样的境界。
如果说体是常,用是无常,那境界是什么样呢?你怎么样想,可能就有困难,会有困难,不过这个地方可以不必说那么多。就说是心里面若种种分别,从这个受、想和思,这个想啊!是不表现在身语的时候是想,做种种的观察思惟,这是想;而这个想表现在身语活动的时候,想就是思,想就是思了。这想和思照理可能应该说有这样的差别,或者说我不采取行动的时候,我内心里面有种种的观察思惟,那时候叫想。等到我采取行动的时候,心里还是种种的观察思惟,但是这时候有行动了,这时候叫做思。不管是怎么样都是内心的变化,就是内心里面是无常的、是变化的,这样解释。
寅十八、应受供养尊胜差别
又有三种尊胜,应受供养:一、年齿增上,二、族姓增上,三、功德增上。
「又有三种尊胜」,这是第十八科「应受供养尊胜的差别」。「有三种尊胜」,这个「尊」,就是很尊贵的,我们向他尊敬的,他是有殊胜的条件的,他有殊胜的地方,就引起人家对他的尊重。这上面有三种差别,是「应受供养」,因为尊胜,这个人有尊胜的条件,所以应受供养,这三种哪三种呢?
「一、年齿增上」,这个人的年纪大,这个人的年纪很大,那么叫做年胜,叫做年齿增上。人年纪大了,老了,自然人家会对他恭敬,也是有这种事情,「年齿增上」。这个齿这个地方加一个齿,我小时候啊!看见家里的人,有人来买那个马,马啊!马齿徒增,这个齿。所以看这个马它有几岁了,就是把这个手伸到马的口里摸这个牙齿,就知道这个马是几岁了,那么这是一种;所以这个齿多了就是年纪大了,它有这个意思。但约人来说呢!人不是那样子,人和马不同,但是人也有差别,这个牙齿也有差别,年纪大了那个牙齿是一样,年纪轻的时候牙齿又一样。从牙齿上也会分别出来人的:你是年轻、是年老,也有分别的。说是「年齿增上」,这是第一种尊胜,「应受供养」。
「二、族姓增上」,他这个族啊!这个姓他这个血统的关系是特别,譬如说这个人是做过皇帝出家了,这就是族姓增上。他做过首相,他放弃了,他出家了;或者是这个大富贵的人,他出家了;或者是他怎样的特别情形,那么也会「应受供养」,也有这种情形。
「第三是功德增上」,这个人有无漏的戒、定、慧,解脱、解脱知见,他虽然年纪不是大,他也不是有族姓增上,但是他有这种功德,这也是尊胜,尊胜应受供养,有这三种不同。
寅十九、定及不定住因差别(分二科) 卯一、标举
又有三种住定、不定因,二是定因,一不定因。
「又有三种住,定、不定因」,这是第十九科「定及不定住因的差别」分二科,第一科是「标举」,标出来三种住定不定因,这三种的定不定因里面,「二是定因,一是不定因」。这是标举,底下第二科是解释。
卯二、随释
一、恶趣定因,谓无间业。二、善趣涅槃定因,谓无漏有为法。三、不定因,谓所余法。
「一、恶趣定因,谓无间业」,就是他决定要堕落三恶道去了,他有这样的因,有这样的因。这个因是什么呢?「谓无间业」,他就是造过逆罪,弒父、弒母、弒阿罗汉、出佛身血、破合和僧的这种事情,他有这种罪业。这个住定因,这是定因。
「二、善趣涅槃定因」,第二个「善趣」这是他能,善者能也;能趣入涅槃、能得涅槃,是决定了,他决定能入涅槃。那这是到什么时候才能有?要到忍位,暖、顶、忍、世第一,到忍位以后这个人是决定,可以达到涅槃的境界去。他有这样的因,有这殊胜的功德,这个因是什么呢?「谓无漏有为法」,这个说是到忍位还没有算,就是到入圣位以后,他才有无漏的有为法。无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见。他才有这种功德,这也是定因、种种定因。
「三、不定因,谓所余法」,除了上两种以外,其余的是做恶的事情,或者是做善的事情,都是不决定的。一般说是你没有到入圣位,说我做了很多的,有了禅定,或者有什么殊胜的功德都靠不住,都是靠不住的;都是不决定,这个不是决定能够这么好、决定好的。说我是到了天上去,得了色界定、无色界定了,也不是决定安全,因为你会从那里掉下来,从天上掉下来了,所以也不是决定好。其余的恶法呢,你也不是决定,你当然更是不决定,所以从这儿上看啊!非要是入圣道,才是得到安全了;不然的话,都是不安全。
《披寻记》四九三页:
又有三种住定不定因等者:当知此说邪性聚定、正性聚定、不定聚定,名三种住定、不定因,如次此配释应知。
这个「住」,就是他这个因已经或就了,他安住在那个定因里面,安住在那个不定因里面,已经成就了的意思。
寅二十、令教久住举罪差别
又有三法,为令圣教得久住故,展转举罪。一者、现见身、语现行违犯学处,二、从他闻,三、以余相比度了知。
「又有三法,为令圣教得久住故,展转举罪」,这是第二十科「令故久住」,使令佛法能久住世有举罪的差别。「有三法为令圣教」,为令圣教就是佛教,能够得久住,得者能也,能久住在世间。佛法为什么不能久住世间?原因是什么?就是佛教徒常常造罪,这个罪能令佛法不住在世间。
那么现在能令佛法久住有三种,是什么?就是「展转举罪」,就是我举你的罪,你举我的罪,要能这样做呢?佛法就可以久住。这个举罪,举者发也,也是言说的意思。就是我发露你的罪,你有错误的事情我要讲出来。讲出来的意思当然是一种好心,不是毁辱你的意思,是令你不要有罪的意思;你也说我的罪,我也说你的罪,大家都忏悔清净,这就使佛法可以久住。说是大家不举罪,僧赞僧佛法兴;而这地方说是要举罪,那这话怎么讲?我感觉这个事情就是,发慈悲心,发爱护你的心情,希望你都是功德庄严而没有罪过,用这样的心情来举你的罪。
当然在律上说,要有五个条件,这举罪是这样举罪的。但是我们又不愿意举罪,不愿意别人说罪,当然这是我们自己的我、我所的意思,贪瞋痴的心情,是不愿意人举罪。但是在律上看,佛是规定出来要举罪、要举罪的,这可见举罪是对的。一般的说僧赞僧也是有道理,说是我们没有慈悲心去举罪也不合法,没有慈悲心,去举罪也是不对的,也是不对。所以它那个僧赞僧的意思就是,你没有慈悲心,破坏别人的名誉也不吉祥。这里是说用慈悲心,要符合那个律上所规定的去举罪。三种,哪三种呢?
「一者、现见身、语现行违犯学处」,身现行、语现行,有违犯了所学的戒,那么你就应该举罪,举出他的的罪行。「二、从他闻」,我没有看见,但是从别人听说的。「三、以余相比度了知」,也不是见、也不是闻,但这其实还是见。那就是不是犯戒的一种行为,但是这个与犯戒的行为有关系,有一点关系、可疑。你有这个行为就令人疑惑你是犯戒了,就是这种事情,这就是见、闻、疑「以余相比度了知」。从这三方面得到来的消息,用慈悲心去举罪,这样子大家都是保持清净,佛教就可以久住世间。这话说得很明白,说得非常的清楚。
寅二十一、为显己德说诸不护(分二科) 卯一、标
又诸如来自说具足三不护德。
这是第二十一科「为显己德说诸不护」分两科,第一科是「标」。
「又诸如来」,又不但是一位佛,十方三世一切佛。佛都是自己说自己具足三种,不需要护的功德,就是身、口、意。身、口、意的行动、语言内心的思想,不需要覆藏。这话的意思,我们平常人就是自己的污点都是隐藏起来。隐藏起来,叫做「护」。光彩的事情把它露出来;有不光彩的地方隐藏起来,我们什常人是这样子。但是佛完全都是大光明的境界,不需要隐藏,有缺点不要教你知道隐藏起来,没有这种事情,所以叫做「不护」。
这是「标」,底下就加以解释,第二科解释,分两科,第一科「显他恶」。
卯二、释(分二科) 辰一、显他恶
为显外道诸师内怀众恶,自称一切智者,实非一切智者。
这个意思,佛这样子赞叹自己有不覆的,不需要覆藏的一种功德,那是什么意思呢?为显示外道,佛法以外的这些大导师,那些外道、诸师。「内坏众恶」,他因为没修学四念处,没有修学圣道,他心里面很多的罪恶。但是「内怀众恶」就不是一切智者嘛!但是自称「一切智者」这样子,实在不是一切智者,这外道的那些诸师是这样子;佛不是,佛是内外是一致的。
辰二、令彼信
又欲令彼于如来所,发起真实一切智信。
这是第二科「令彼信」。又佛这样讲,自说具足三不护德的目的,是什么呢?就是欲令彼,「彼」是谁,就是一切众生。对如来这里,发起真实的一切智信,佛真实是一切智者,有这样的信心。希望你对于佛有这样的信心,你就能在佛这里栽培善根了,是这样意思。
说我们一般人若自己赞叹自己,还是有问题;但是佛这样子没有问题。佛真是大慈悲心,没有名闻利养这种贪欲的心情,所以这样是没有过失的。《披寻记》说得好:
《披寻记》四九四页:
又诸如来自说具足三不护德等者:三不护德,如〈建立品〉说应知。(陵本五十卷十一页)如来现行身业,妙善清净无不清净;现行身业可须覆藏,是故不护。如身业不护,如是第二语业不护,第三意业不护,应知。此如《显扬论》说。(显扬四卷九页)
「又诸如来自说具足三不护德等者:三不护德,如〈建立品〉说」,这是在〈菩萨地〉。应知(陵本五十卷十一页)「如来现行的身业,妙善清净」,这身业表现于外的行动,非常的清净庄严。「无不清净,现行身业,可须覆藏」,没有这件事。「是故不护」,不须要护。「如身业不护,如是第二语业不护,第三意业不护,应知。此如〈显扬论〉说。」(显扬四卷九页),这样说。
寅二十二、 邪执所生烧恼差别
复有三种邪执所生大火,所起有情烧恼:一、贪爱烧恼,二、愁忧烧恼,三、颠倒烧恼。
「复有三种邪执所生大火,所起有情烧恼」,这是第二十二科「邪执所生烧恼差别」。「复有三种邪执」,就是一种不合乎道理的执着,所生出来的大火;所生出来大火,所起的有情烧恼。这个大火就是形容这个烦恼是太厉害了,像大火燃烧似的,像人在大火里燃烧那么苦;人在烦恼里面受到的苦,就像在大火里边受火燃烧那样苦。「有情烧恼」,「有情」就是指这一切众生为这三种大火所烧的烦恼,所烧的苦恼。
什么呢?一、「贪爱烧恼」,贪爱就是大火,有了贪爱心出现的时候,就像被大火所烧那么苦恼。「二是愁忧的烦恼」,有苦恼的事情内心里面忧愁;忧愁也是烧恼。「三、颠倒的烦恼」,就是常乐我净的这个,无常谓有常,无我认为有我;本来是苦而认为是乐;本来是不净、是臭秽的而认为是清净,这种执着颠倒也是烧恼,佛这样形容众生的烦恼。这个贪、瞋、痴就像大火似的,我们在贪、瞋、痴里面受的苦恼,像在大火里被火燃烧那么苦恼,佛这样形容这件事。
寅二十三、示无虚诳事火差别
又有三火为化乐福,邪事外火胜有情,示无虚诳所应事火;虽实非火,假立火名。一者、父母,二者、妻子,三者、真实应供福田。
「又有三火」,这以下第二十三科「示无虚诳事火的差别」。「又有三种火」,佛法里面有三种火。前面说那个三种火,是苦恼的境界;这底下三种火又不同了。
「为化乐福邪事外火胜解有情」,我一开始读这个文,「为化乐福」,读了几遍才明白,就是为了教化欢喜福德的人;「为化乐福」,为教化欢喜福德的人,就是欢喜修福的人,就是这种人。修福的人,就是他欢喜有福,但是没得到正法,他「邪事外火」,那就搞错了,邪事,搞错了。就去事奉这个火,这个火是外火,这外面地水火风的火,事奉这个火,拜火,拜火的外道,这样拜火。这种胜解有情,这个胜解有情他对拜火的这件事,这拜火教,他有比一般人有更多的知识,这叫「胜解有情」。佛为了救化这种有情,你去拜火那是没有意义的,是徒劳的事情,告诉你真实能得福的一种火,这个「示无虚诳所应事火」,开示你不是虚妄的,不是欺诳你的这种火,你应该去事奉,你应该事奉。
「虽实非火,假立火名」,这个火也实在不是火,不过假立个火的名字就是了;因为你欢喜拜火,我也用火的名字,就是这个意思。这个火是什么火呢?第一种火是「父母」:父母是一种恭敬的火,你去拜父母去,这是有意义的,这是一种火。「二者、妻子」,这也是一种火。「三者、真实应供福田」,那就是三宝了,你拜这种火你会得到福,这是不会令你徒劳辛苦的,不会令你徒劳的,你真得到利益的,这个意思。
这是二十三科,底下二十四科「真实增上生道差别」。
寅二十四、真实增上生道差别
又有三种,为诸乐欲增上生者,所说真实增上生道。一者、布施得大财富;二者、持戒得往善趣;三者、修定远离苦受,得生一向无有恼害乐世界中。
「又有三种,为诸乐欲增上生者,所说真实增上生道」,这是正面说的,前面是用火的名字。现在这是说有三种,「为诸乐欲」,为了很多很多希望这个欲,希望色、声、香、味、触,这个五欲特别满意,特别丰富的五欲的人,他就欢喜这个欲的享受。这种增上生的人,他现在也是有欲,但是不满足,感觉到不足,希望有更好、更殊胜的欲。这样增上生的人,这样增上生愿望的人,「所说真实增上生道」,佛为这种人说个真实的,令你将来比现在会进步,比现在会更好的方法、的道路。什么三种呢?
「一者是布施」,要做这件事,「得大财富」,你令别人安乐,你将来就会安乐,这个道理我看真是好。我说一句话,叫别人心里面难过,我就不会快乐,但是这个乐,我们一般人都指眼前内心的享受,都是重视这一点,重视现在心里面舒服,叫做乐。这个不是太好,就是要远一点,要看远一点,不能只看眼前,不能只看眼前。
这抽大烟的人,抽到上了瘾了,就是一直要抽。我小时候,我祖父的朋友,来到我家里来和我祖父在一起吸这个大烟,我从窗口走过去,闻到这个味道,的确是不同。这味道非常的香,真是令人迷惑,但是,这种是好事吗?这不是好事啊!虽然贪这一时内心感觉到满意,但是久久就变个大烟鬼了,令人变成个鬼的样子了,实在是吸毒啊!是毒品。所以为了满意要看远一点,要看远一点。这样说呢,这一句话、这句话我听见了心里不好受,但是真实是有利益,这也是一种好的言语,也是一种布施,也是一种布施的。
「一者,布施得大财富」,我现在布施,我的有形像的财富,布施给你,当然也要有好的动机;有好的动机,你才能得到好的果报,不然的话,也不见得好。我看秦吞六国汉登基,我看那个秦昭王,就是感觉到赵国,现在说话说到旁边去了。感觉到赵国有廉颇、有李牧、还有蔺相如,赵国很强盛,秦国白起这个大将都没有办法够能侵略赵国,没有办法。但是秦国的智慧高,就用黄金去愚弄赵国的奸臣,蔺相如后来好像有病死掉了,把廉颇,李牧这些人都撤职,查办了。用些没有能力的人来做官,然后白起发兵来把赵国全灭了,了以后先找以前接受秦国黄金的人,先杀掉这个人,我看见史记上说这个事。说这个布施得大财富,不是这么回事情的,不是这样的事情。
所以我们社会上一般的这种愚弄人的事情,人说是用炮弹去攻击,不是炮弹,用银弹、用金弹去攻击去,有这种事情的。所以我们佛教徒接受到别人的布施的时候也要想一想,也要想一想。所以这上面说布施呢,要有好的动机、好的动机,而且这件事情真实是有利益的事情,才能得大财富;如果动机不善,能得大财富吗?不是的。
「二者、持戒得往善趣」,「乐欲增上生者」,你想要得到满意的五欲,你要持戒,不要做错误,诸恶莫啊!你才能够往生善趣,在人间、天上会得富贵、得到欲乐。
「三者、修定」,第三个是修定,「远离苦受」,你得到了色界定,无色界定的时候,你得到轻安乐的时候;如果得到轻安乐了以后,才知道不得轻安乐都是苦恼境界。我们没得轻安乐的人,现在没有什么病痛,身体四大调和还感觉到可以,虽然没有什么乐,但是还是可以;但是要得了轻安乐以后,感觉到你认为可以都是苦恼境界。所以呀!「远离苦受」,修了定、得了定以后,就远离苦受。
「得生一向无有恼害乐世界」,这色界天、无色界天去了,没有恼害的事情了。欲界里面,譬如说是四大王众天、忉利天,还有阿修罗作战的苦恼的事情,但是要是空居天以上,应该好一点。应该好一点,但是我看那个,我们在这前面已经讲过了,在还有那个四念处、什么经,有一部经上也描写欲界天的境界。前面说过,这个天若五衰相现的时候,他那些天女就和别的天人去欲乐去了,那么这个天人就哭了,心里面非常的苦恼。所以这就是还是有恼害的事情,要色界天、无色界没有这件事「无有恼害乐世界中」,没有这个。
这一段文是说:「为诸乐欲增上生者所说」的「真实」的「增上生」的「道」,这条道路。你要自己努力做功德,要布施、持戒、修定,施、戒、修,将来就会得大财富、得大安乐、得大自在,就会得大自在的。说是用一些阴谋伤害别人,用一些阴谋动了心机去伤害别人,但是表面上一点痕迹没有,然后他自己得到了安乐了。按佛法来说,这不是增上生道,不是真实的增上生道,不是的。按佛法的道理,你非要自己要不违犯国家的法律,也不违犯佛法的戒律,你是非常的真实、诚恳,良善做诸功德,你将来才能得到好的果报,不可以用心机伤害别人,不可以。
这个我们和凡夫与凡夫的关系,或者是有痕迹,或者是无痕迹,有意的伤害了别人,自己占了便宜了。但是对方终究有一天会明白,会明白还能饶了你啊!能饶恕你啊!我看不会,他一定要报复的。说是这样子说我不要伤害,我对于一个凡夫不要伤害,我们要是对于佛菩萨,对于佛菩萨我们有一些,有一些不礼貌、有一些毁辱佛菩萨,一种罪过的事情。佛菩萨不会来报复你的,佛菩萨心不动,根本不在意这个事情,所以那是可以吗?还是有罪过的。但是我最近可是得到这种消习,就是有些人认为,不要紧,他不会来伤害我的,我就可以来伤害他,来造成对于自己有利的条件,然候自己去得到一些如意的事情,有这种人,有这种人。这意思就是,我心里想这种想法只是愚痴、还是愚痴,怎么可以这样子呢?因为他不会报复我,我就去毁辱、毁辱他,那意思就是要这样做,我才能够占要便宜;我若不这样做,我好像就吃亏了,我想得到的利益得不到了,所以我就要这样做。我感觉这种想法,我以前还没听说过,最近有听到这种消习。
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