瑜伽师地论讲记 卷第二十(10)

　　午二、善安住(分二科)　未一、略标

　　复有五因，二十种相之所摄受，令于爱尽寂灭涅槃，速疾多住，心无退转，亦无忧虑。谓我我今者，为何所在。

　　「入圣谛现观」这一科里分两科。第一科是「征」，第二科是解「释」。又分两科，第一科是「辨入现观」。又分两科，第一科是「辨」。「辨」里面分两科，第一科「明渐次」，第二科「明趣入」，这个「渐次」这一科讲完了。这个「明趣入」这一科分两科，第一科「善修治」，这一科也讲完了。现在是第二科「善安住」。「善安住」这一科分三科，第一科是「略标」。

　　「复有五因」。前面「善修治」，你这位发出离心的修行人，经过「善修治」的用功以后还有「善安住」的课程。这个「善安住」的课程里面说什么呢？「复有五因」，这里边有五种因，就是五种课程。这五种课程有「二十种相」的「摄受」，就是熏习，也就是观察。它有什么作用呢？「令于爱尽寂灭涅槃速疾多住」，能使「令」你对于一切法的「爱」能灭「尽」了，不爱一切法了。就是你有无常无我的智慧，观一切法苦、无常、无我就没有爱了，就是不受一切法了。受缘爱，你不受了的时候也就没有爱了。这因为不受一切法的时候，一切法都是寂灭相，这涅槃的境界就出现了。

　　「速疾多住」，你能够学习这五因二十种相能毕业的话，你就会很迅速地安住在涅槃里面。但是「多住」这个意思是说什么呢？就是你有出观、有入观；你入定修作如是观「爱尽寂灭涅槃」，你出观了呢就不是了，所以这个「住」不是永久的「常住」，是「多住」，就是很多的时间能安住涅槃。这个初开始出现这种境界就是「谛现观」，这个「谛现观」成就了，就是大乘就是得无生法忍了，小乘就是得初果了。证入到这样的果位的时候「心无退转」，从这么以后你这个清净的心永久也不会再失掉了。「亦无忧虑」，这种人他也不会再有所忧虑、有所忧愁，什么忧愁呢？「谓我我今者，为何所在」，他入于这个谛现观之后，我不可得一切法不可得，离一切相无分别境界，他不会再有所顾虑，说是：「这个，我在凡夫的时候这个『我』，得圣道时候这个『我』，现在这个『我』在什么地方去了？」不会有这种想法的，不会有这种顾虑。他那个心情离一切分别相是大自在的境界。

　　这是你若把这五因二十种相能这样摄受，能这样学习成就，就会有这种境界出现了。

　　这是「略标」，就是大要地标出来，提出来。下面第二科才「广释」。分两科，第一科先说这个「五因」是什么。分三科，第一科是「征起」。

　　未二、广释(分二科)   申一、五因(分三科)   酉一、征起

　　何等五因？

　　什么是五因呢？

　　这是「征起」，第二科是「列释」。分五科，第一科是「由通达作意」，这是第一个因。

　　酉二、列释(分五科)　戌一、由通达作意

　　一、由通达作意故，谓由如是通达作意无间，必能趣入正性离生，入谛现观，证圣智见。

　　「一、由通达作意故」，你要入谛现观，这个爱尽寂灭涅槃，你要有通达作意这个条件，你要准备好。什么叫做「通达作意」呢？「谓由如是通达作意无间，必能趣入正性离生」，就是说你由于这样的「通达作意无间」，就是通达无我，就是明白无我的这个道理。当然一切法是无常的变异，但是其中「我」不可得，就是这个「无我」的作意。这个作意「无间」，就是没有烦恼间杂在里边，没有烦恼。主要的烦恼就是我，执着有我这个我见，间杂在里面。没有烦恼间杂在里面，你纯是清净的无我观，「必能趣入正性离生」，决定你能够进入到这个「正性」，「正性」就是涅槃，这个涅槃的境界，就是有漏的五蕴前一剎那灭、后一剎那不生的这个境界。

　　从《阿含经》这个「无常」，就是无常灭，一切法剎那灭，剎那灭，又剎那生、剎那灭这样子。但是这一切法的生是爱缘取，取缘有，有缘生，一切法是这样生的。受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，就不生了。本来一切法是剎那灭、剎那生、剎那灭、剎那生的，但是你到达这个时候你没有受了，触缘受、受缘爱，你有这个无我的智慧的时候，你不受一切法了的时候一切法就不生了，剎那灭以后一切法不生那就是涅槃的境界，就是「趣入正性」。

　　「离生」，这个「生」就是烦恼，你有爱，有爱就有取，爱缘取、取缘有、有缘生，就有生。你没有烦恼了就「离生」，一切法不生这个时候你就入了谛现观了，「入谛现观」就契入到真理的境界，真理的境界就是那个清净无分别的智慧，与那个法性相应了，这是圣人的境界。

　　「证圣智见」，你就是证悟了，也就是成就了圣人的「智」慧，和圣人的「见」的境界了。这个「见」也是智慧，就是能断烦恼的那个智慧叫做「见」。断了烦恼就得解脱，那个证悟解脱的那个智慧叫做「智」。或者通达不现见的一切法的智慧叫作「智」，就是通达过去和未来的一切法的智慧叫作「智」，通达现在一切法的智慧叫作「见」。就是这么解释吧！总而言之，就是圣人的清净无分别的智慧你成就了。

　　这是「通达作意」，这个「通达作意」虽然这个地方说是「广释」，实在还是略释，下面还有解释。这是第一因。

　　戌二、由所依

　　二、由所依故。谓由依此所依无间，必能趣入正性离生，余如前说。

　　「二、由所依故」，这是第二科「由所依」。你入谛现观不仅是通达作意，还要有第二件事就是「所依」。

　　什么是「所依」呢？「谓由依此所依无间，必能趣入正性离生」，这是说由于你成就了「所依」，以此「所依」作你的依止处，这个就是「定」，就是三摩地或者三摩地圆满或者三摩地自在，这个就是「所依」。「谓由依此所依无间」，你能加上那个通达作意，这个通达作意这个智慧以定为所依，「无间」，没有烦恼地，就把这个我、我所的烦恼去掉了。「必能趣入正性离生」，就是这样，就成功了。

　　就是这修行光是智慧还不可以，没有这个定你智慧还不能见到真理，若是只是有定没有智慧也不行，所以有通达作意还要有「所依」，这个「所依」「必能趣入正性离生」，什么是「所依」呢？「余如前说」像前面说过了，什么是「三摩地、三摩地圆满、三摩地自在」？就是这个是「所依」。

　　戌三、由入境界门

　　三、由入境界门故。谓由缘此入境界门，必能趣入正性离生，余如前说。

　　一共有五因，这两个因说完了。现在是第三个因「入境界门」，这还是一个因。

　　「由入境界门故」，你有一个定作所依止，还要有通达作意，通达作意去悟入这个谛现观要有一个入境界的门。像这个房子，你要进到这个房子来要有一个门才能进到这房子来。你要通达法性也要有一个门，这个「门」是什么？就是所缘境，就是一个所缘境。你不能直接观这个涅槃的境界，你要通过有为法，通过现在的你的色受想行识，譬如说以色为所缘境、色就是门，或者以受想行识为所缘境、受想行识就是个境界门、它就是门，或者是你观这出入息、息就是门。就是以所缘境，就是四念处，身、受、心、法都是门。其实一切法都是门，都是入涅槃的门，但是你要有一个通达作意，加上禅定的所依，这样才可以。

　　「谓由缘此入境界门，必能趣入正性离生」，那也决定就得到谛现观了。「余如前说」，像前面有解释。前边文上曾经说过有四十作意，作意有四十种，其实那就是境界门，也就是身受心法都是所缘境，有很多种很多种作意。不过，后边还有解释。

　　戌四、由摄受资粮

　　四、由摄受资粮故。谓由此摄受资粮，必能趣入正性离生，余如前说。

　　前面有三个因，还不够的呀，你还要有第四个。第四个就是「摄受资粮」。「由摄受资粮故」你还要争取这个资粮，「资粮」就是因，就是前方便，也是前方便。你到一个遥远的地方去做事情你一定准备资粮，这中途生活所需你要准备好，经过多少天到达那个地方，那么中间所需的这些就是资粮。

　　现在你要达到圣境的时候，你现在是凡夫要达到圣境中间有一段距离，你也要有资粮，要有这个资粮才可以。这个「资粮」这里面有很多事，譬如说你一开始你要修四圣种，这个衣服、饮食、卧具这些东西，你修四念处这些事情，修……，还有六随念后边有解释，你还要这些东西有这些方便法门做前方便，你要去学习要用功。所以「由此摄受资粮，必能趣入正性离生，余如前说」，这前面也说了很多了。

　　戌五、由摄受方便

　　五、由摄受方便故。谓由摄受如是方便，必能趣入正性离生，乃至广说。

　　这是第五个。一共五个因，这是最后一个因「由摄受方便」。这个「摄受」其实也就是「积集」其实也就是「准备」，你要准备这些道前的这些资粮，也是资粮，但是和前面那个摄受资粮不同。

　　「由摄受方便故，谓由摄受如是方便」，就是你若是……，譬如说出家剃度了，剃发出家、受戒，还要拜一个师父，拜一个和尚阿阇黎跟他学习佛法，这些事情也都是方便，也都是得道的前方便。

　　「谓由摄受方便，如是方便必能趣入正性离生」，由这些方便你若是能够做得合适，也就可以得圣道的。「乃至广说」这件事，前面也是说了很多这些出家的事情。

　　酉三、结说

　　如是五因，当知依谛现观逆次因说；非顺次因。依最胜因，如先说事，逆次说故。

　　这第三科「结说」。这个第一科是「征起」，第二科是「列释」五因，现在是「结说」，结束这个五因之说。

　　「如是五因」像前面说这五种因，「当知依谛现观逆次因说」，就是不顺那个次第说的。「非顺次因」就是这个「因」，从凡夫开始修行来说呢，你先要有摄受方便，然后摄受资粮，然后入境界门，然后由所依，然后通达作意这么入谛现观，应该是这样子。现在说的是先由最殊胜的地方说，就是不顺这个由浅而深的次第。这个次第是由浅而深，现在说由深而浅所以叫「逆次因说」，「非顺次因」。

　　「依最胜因，如先说事，逆次说故」，依这个得圣道的因缘里面从最殊胜的那个地方开始说，就是通达作意这是最殊胜的。「如先说事」，像前面说的这个事。「逆次说故」逆那个次第，就是由深而浅这么说，这是说成这么一个次第。若顺着次第，应该先说浅而渐渐地说深，应该这么说。

　　申二、二十相(分五科)  酉一、初因所摄(分二科)

　　戌一、举五相(分五科)　亥一、通达障碍

　　谓于空、无愿、无相加行中，于随入作意微细现行，有间、无间随转我慢俱行心相能障现观作意，正通达故。

　　前面说这个五因，其实在这是略说的。现在第二科说「二十相」这是广说了。分五科，第一科「初因所摄」，就是通达作意所说的，这里边所摄的。分两科，第一科是「举五相」，这个通达作意里面有五个相，有五件事。一共有二十相要记住，这里这个第一因这里有五相。分五科，第一科是「通达障碍」。

　　「谓于空、无愿、无相加行中」，这个就是在四善根位的时候，暖、顶、忍、世第一这个时候，就是内凡位的这个时候，内凡位这个时候修这三三昧，修空三昧、修无愿三昧、修无相三昧。

　　这个「空」，就是修无我观，就是在奢摩他里面修无我观，这是「空三昧」。这个「无愿三昧」，就是观察色受想行识是无常的、是苦、是不净，对于这个有漏的果报不欢喜，这「无愿三昧」。「无相三昧」呢就是在奢摩他里边观色不可得、受想行识不可得、一切相都不可得，不思惟一切相，思惟无相，那就是「不与万法为伴侣」这样的修行，而是在定里边所以叫做「无相三昧」。

　　「加行中」就是努力地修三三昧这就叫做通达作意。但是修这种通达作意的时候「于随入作意」，就在你随顺趣入修三三昧的作意里面「微细现行」有「我慢」，有我见，有我的执着就在你这三三昧里面「微细现行」，很微细地令你不容易觉了，你不大知道。「有间、无间随转我慢」，「有间」就是有间断，你在修三三昧的时候这个我慢就现行了但是「有间」断，一下子就不现了。「无间」呢就是剎那剎那相续的这个我慢就在那里活动，譬如说；「我现在很有修行，我现在能修空三昧，我现在能修无愿三昧、修无相三昧，我久远以来流转生死我现在可能不要流转生死了」，就是有这种分别，那就是「随转我慢」，这种「我慢」随着你的三三昧的通达作意在那里「俱行」，同时地活动，你这个我慢的心和那个三三昧同时地活动。

　　「心相能障现观作意」你这样地修行，这三三昧就是无我观，无我观里面还有我的执着，这样的情况「能障现观作意」，能障碍你不得现观作意不得圣道，你这无漏的无我无我所不成就，能障碍你。「正通达故」，但是你现在自己知道了：「喔！我在修三三昧里面，本来是修无我观的时候，在这里面还执着有我」，你通达这件事，还是通达了，所以这一科的名字叫「通达障碍」。通达「在自己修无我观里面、有障碍无我观」的这件事，还有这件事。这是第一科，第一相。

　　亥二、弃舍粗重

　　既通达已；于作意俱行心任运转中，能善弃舍，令无间灭。

　　这是第二科「弃舍粗重」。你既然是明白了「我在修无我观里面这个我、我所的执着出来了」，就是这高慢心就出来了。「于作意俱行心任运转中」就是你这三三昧的「作意」警觉应起的如理作意现前叫做「作意」，这个「作意」在我、我所的执着同时活动的任运转的里面任运地活动，这个时候的修行很高了，当然还是在贤位没有入到见道位的时候。「能善弃舍」你能够很善巧地把这我、我所的执着去掉，能去掉能灭除去，不执着有我不执着我慢，不要说：「我比别人强」，没有这种想法。

　　「令无间灭」，令你这我、我所这个清净的智慧不间断中灭除去这我慢的这种执着，这无我的智慧叫做相续无间，我慢的心叫它灭掉，这样子。这个「弃舍粗重」就是把这我、我所的粗重的烦恼把它灭除去。

　　这是第二个相。这个《披寻记》的文念一下。

　　《披寻记》七四五页：

　　谓于空无愿无相加行中等者：谓于诸有为趣生死法中，修习空行、无愿行、无相行，为欲入谛现观证圣智见，名空无愿无相加行。然于彼行随顺趣入作意生时，有能障碍现观我慢随转，或不相续，或复相续，是名有间无间。任运而生，难可觉了，是名微细现行。心与随转，动乱于心，是名心俱行相。谓于尔时作是思惟：我于生死曾久流转，我于生死当复流转，我于涅槃当能趣入，我为涅槃修诸善法，我能观苦真实是苦，我能观集真实是集，我能观灭真实是灭，我能观道真实是道，我能观空真实是空，我观无愿真实无愿，我观无相真实无相。如是诸法，是我所有，如〈声闻地〉说。(陵本三十四卷十八页)是即我慢心俱行相，由是因缘，能障现观，令不得入。若能了知如是我慢随转作意是障碍已，便能速疾以慧通达，名正通达。

　　「谓于空无愿无相加行中等者：谓于诸有为趣生死法中，修习空行、无愿行、无相行。这个「行」就是心的作用，你观察「我不可得」这是你心里面的一种分别所以叫做「行」。「无愿行」，「无相」也是这样「行」，「为欲入谛现观证圣智见」，为什么要这样子来修行？就是目的是这样子。「名空、无愿、无相加行」。

　　「然于彼行随顺趣入作意生时，有能障碍现观」的「我慢随转」，随着你的三三昧在活动，「或不相续」就是一剎那间很短时间有我慢的心情又灭了，不相续了，「或复相续」剎那剎那相续的，「是名有间无间」就这么讲。「任运而生，难可觉了，是名微细现行。心与随转，动乱于心，是名心俱行相」。

　　「谓于尔时作是思惟：我于生死曾久流转」，过去久流转生死。「我于生死当复流转」，还是要流转生死。「我于涅槃当能趣入，我为涅槃修诸善法，我能观苦真实是苦，我能观集真实是集，我能观灭真实是灭，我能观道真实是道，我能观空真实是空，我观无愿真实无愿，我观无相真实无相。如是诸法，是我所有」，是我能作得到，你们都不如我。心里面就这样子作意，这就是「我慢」。「如〈声闻地〉说」，这都是〈声闻地〉的文。「(陵本三十四卷十八页)是即我慢心俱行相」。

　　「由是因缘，能障现观，令不得入，若能了知如是我慢随转作意是障碍已，便能速疾以慧通达，名正通达。」

　　亥三、思惟真如

　　依无间灭心，由新所起作意，以无常等行如实思惟。

　　这是第三相「思惟真如」，也就是说那个通达灭除我、我所的相貌。

　　「依无间灭心」就是你这个无我观，这个三三昧不间断地灭除去这个我、我所心。这样呢，「由新所起作意」，你开始这样修行的时候总是不是那么样的纯熟，逐渐地逐渐地你就纯熟，逐渐逐渐地就是有力量，所以后后生起的都是「新所起」的「作意」。但是内容是什么呢？「以无常等行如实思惟」，就是无常、无我、空、不净，就是四念住，这些修行，这里面就是那个十六心观，就是那个。「如实思惟」，如法的真实相这样去思惟观察的，这就叫作「思惟真如」。

　　亥四、现观智生

　　由此作意，修习多修习故，所缘能缘平等平等智生。

　　第四科「现观智生」。「由此作意，修习多修习故」，由于你在奢摩他里边作如是观。「修习」，今天也修习明天也修习，作了很多很多的修习，这样修行。「所缘能缘平等智生」，到了有一天早晨起来静坐作如是观的时候，这个「谛现观」出现了，你就得初果了，得无生法忍了，是这个意思。

　　这个「所缘能缘平等智生」，这个所缘的境界是无常的、是无我的，能缘的智慧也是无常、无我的也是寂灭相的，所以他们是平等平等的智慧。这个平等的智慧就是无漏的无分别的清净智慧，这就是圣人的智慧出现了。

　　亥五、了自所证

　　彼于尔时能障现观我慢乱心，便永断灭，证得心一境性。便自思惟：我已证得心一境性，如实了知。

　　这是第五相「了自所证」，明白自己所证悟的境界。

　　「彼」那个修行人在那个时候，「能障现观」的「我慢」那是一个「乱心」，他是捣乱的这个心「便永断灭」，永久地息灭了再不会出现了，它再不能捣乱了。「证得心一境性」，说这个人呢就成就了「心一境性」。「心一境性」就是在禅定里面而不是在散乱心里面，在禅定里面这圣人的智慧出现了，这太阳出来了，是这么意思。

　　这个……是定中修观？不定中修观？这个事儿就在这里可以知道。其实在北传佛教，这个汉文佛教，不管是《大智度论》也好，《瑜伽师地论》也好，都是主张定中修观。当然这件事呢，你没得禅定的时候你还不够资格说这种话，你没得到禅定你都是在定外修观嘛！不能说是定内修观。成就了定，最低限度成就未到地定，或者色界四禅，这个时候你才能够在定内修观。可是出定以后你行住坐卧，你也会有的时候会有如理作意，那就是定外修观嘛。所以北传佛教，你在文字上看也看出来定外也有修观。但是，得圣道是在定内的而不是在定外，这件事是可以决定的了。说南传佛教，你们看那个《清净道论》上有一段文，是说天眼通说他好像定外。其实呢还是要定内，你一定要有定而入定，然后才有力量发出天眼通来；如果你没有定，你定外你去修观你不能发天眼通的，你只是定外去作观你不能发天眼通。所以还是定内是最重要的。

　　「便自思惟：我已证得心一境性」，这个时候这个修行人……，这就是后得智了。他自己思惟：「我现在已经证得这无漏的心一境性」，就是得到谛现观了，「如实了知」他自己就「了知」。这可见得圣道的时候自己知道得圣道的。

　　戌二、结能入

　　当知是名由通达作意故，入谛现观。

　　这是第二科「结能入」。这第一科「举五相」，现在是第二科「结能入」。

　　「当知」道「是名由通达作意故」，你成就了你契入了真理，契入了这个法性的真理，成就了无漏的无分别的现观智慧了。

　　这个《披寻记》有解释得深一点。

　　《披寻记》七四六页：

　　证得心一境性者：此中心一境性，谓通达三摩地所行影像唯是其识。或通达此已，复思惟如性。如《解深密经》说应知(三卷三页)。

　　「证得心一境性者：此中心一境性，谓通达三摩地所行影像」也就是所缘的影像，「唯是其识」它是识所变现的影像，离开了识你那个所缘境是不可得的，所以唯识无义。「或通达此已，复思惟如性」，「思惟如性」呢这个能通达的也不可得了。「如《解深密经》说应知(三卷三页)」。

　　酉二、第二因所摄(分二科)　戌一举六相(分二科)　亥一、入住出相

　　又若先以世间道，得三摩地，亦得圆满，亦得自在。彼或于入三摩地相，谓由此故，入三摩地。或于住三摩地相，谓由此故，住三摩地。或于出三摩地相，谓由此故，出三摩地。于此诸相作意思惟，安住其心，入谛现观。

　　这是第二科，就是「第二因所摄」，所属的。分两科，第一科「举六相」。那个第一因有五相，现在是第二因是有六相。六相里面分两科，第一科「入住出相」。

　　「又若先以世间道得三摩地」，说是这个人他在得圣道之前，得谛现观之前他以「世间道」不是以佛法，他修行得到未到地定了得到「三摩地」，「亦得圆满」或者进一步也得到色界的四禅，「亦得自在」又进一步四禅的清净鲜白而得到神通了，那么这就是依止。

　　「彼或于入三摩地相，谓由此故，入三摩地。或于住三摩地相，谓由此故，住三摩地。或于出三摩地相，谓由此故，出三摩地」，这是说这个入住出相。

　　「彼或于入三摩地相」，这是得三摩地，以得到未到地定为例。说「彼」那个人或者是在入三摩地的所缘相，「谓由此故」，谓由此所缘相故「入三摩地」。你心里面缘这个所缘境的时候就入于未到地定了，你由初禅……四禅也都是这样子，就是这样子。「或于住三摩地相，谓由此故住三摩地」，或者这个人这个时候是有安住在三摩地的所缘相，「谓由此」所缘相「故」就是继续地安住在三摩地里边。「或于出三摩地相」，从三摩地里面出来也有一个所缘相，那个相当然不是定内的所缘相就是其他的事情了，或者你入定的时候，这时候想要去吃饭你缘念这个吃饭的事情呢就从这个三摩地里边出来了，或者缘念这时候要到厕所去，那么你就是用这个相你就从三摩地里面出来了，或者我这时候同谁有约会我约会这谁要办这件事，那时候你就从禅定里面出来了，所以这个「出三摩地」里面也是有原因的，那就是「相」。「谓由此故」从三摩地里面出来了。其他的三摩地圆满、三摩地自在也都是这样子。

　　「于此诸相作意思惟，安住其心，入谛现观」。「于此诸相」这么多的相，你能够作意思惟去观察这个相，「安住其心，入谛现观」，那么这个地方特别处在这个「入谛」，前面是「入、住、出」这个地方单说「入」。「入谛现观」的时候在这个禅定里面修这三三昧了，这就是「入谛现观」。

　　《披寻记》七四六页：

　　或于入三摩地相等者：此中入住出相，如〈三摩呬多地〉别释应知。(陵本十三卷三页)

　　「或于入三摩地相等者：此中入住出相，如三摩呬多地别释应知」，在前面那地方讲过这件事。

　　前面这是第一科入住出三相。第二科是止举舍，又是三相。

　　亥二、止举舍相

　　若得三摩地，而未圆满，亦未自在。彼或思惟止相，或思惟举相、或思惟舍相，安住其心，入谛现观。

　　「若得三摩地，而未圆满，亦未自在」，若是成就了未到地定「而未圆满」色界四禅，「亦未自在」，假设他也圆满了色界四禅但是没能够得大自在，这个时候他要努力地向前进修，他就怎么修呢？有止、举、舍的三相。「彼或思惟止相」就是修定，心无分别，安住所缘境心无分别。若是从这个未到地定进一步修初禅，那就修七种作意了，也是有止有观。

　　「或思惟举相」，「举相」就是，这个时候心里面沉没或者是恐怕沉没，那么就「思惟举相」，就是一个净妙的所缘境，选择这个净妙的所缘境去思惟观察这个精神就来了，这时候就努力地正常地修止观了；或者是你以佛、法、僧为所缘境这些事情，那就能够发动你的精神使令你能够精进地去修行。

　　「或思惟舍相」，思惟舍相那是止观相应了的境界，任运而住你不需要特别努力，那叫做「舍相」，这样子「安住其心」。或思惟止相安住其心，或思惟举相安住其心，或思惟舍相安住其心，「入谛现观」，也还是要修三三昧的。

　　这是止、举、舍、相和入、住、出、相，加起来是六相，这个第二因。

　　戌二、结安住

　　如是当知由所依故，其心安住。

　　前面第一科是「举六相」，现在第二科「结安住」。

　　「如是」，像前面说的这六相这样子，「当知由所依故」，因为你修三三昧你还要有一个所依处，就是三摩地、三摩地圆满、三摩地自在作你的所依止处。「其心安住」，安住这里修三三昧才能够入谛现观的。

　　酉三、第三因所摄(分二科)　戌一、举二相 (分二科)

　　亥一、辨障碍(分三科)　    天一、标

　　又有二法，于修现观极为障碍。

　　这是第三因。第三因就是那个「入境界门」所摄的。分两科，第一科「举二相」。又分两科，第一科「举障碍」。分三科，第一科是「标」，标出这个障碍。

　　「又有二法」又有两件事，「于修现观极为障碍」你想要修这个无漏的现观成就，它障碍你使令你不成就。

　　天二、征

　　何等为二。

　　何等为二呢？

　　天三、列

　　一、不正寻思所作扰乱，心不安静。二、于所知事，其心颠倒。

　　「一、不正寻思所作扰乱，心不安静」，这样子。就是在静坐的时候本来是应该修三三昧有止有观嘛，但是这时候偏有「不正」不合道理的分别，「不正寻思」就是欲寻思、恚寻思、害寻思、亲里的寻思、国土的寻思就是思惟这些，还有不死寻思，「所作扰乱，心不安静」心里面就不寂静了。这个「欲寻思」，想要……，我去找一点有营养的东西来吃，或者和谁以前见过面，现在这个人怎么样了？想念他，心不安静。这也是障碍你的谛现观。

　　「二、于所知事，其心颠倒」。「于所知事」所认识的身受心法的事情，「其心颠倒」认为是常乐我净的；无常的事情认为是常，是苦恼的事情认为是乐，无我嘛认为有我，不清净的苦恼的境界认为是清净的是美妙的，心里颠倒了，这样子也障碍你谛现观的成就的。

　　亥二、明对治(分二科)　天一、标

　　为欲对治如是障碍，当知有二种于所缘境安住其心。

　　前面是「辨障碍」，这底下「明对治」。分两科，第一科是「标」。

　　「为欲对治」就是这个修行人还好，知道自己有错误了想消除去这种障碍，消灭这个障碍，怎么办法呢？「当知有二种于所缘境安住其心」就可以灭除去这个障碍。这是「标」，下面是解释。

　　天二、释

　　谓为对治第一障故，修阿那波那念；为对治第二障故，修诸念住。

　　「谓为对治第一障故」，就是你这位修行人对治你第一种障碍，「不正寻思所作扰乱心不安静」这个障碍，「修阿那波那念」修这个持息念、数息观，修这个法门就把那个杂乱的分别把它停下来，这是一种。这个数息观在〈声闻地〉说的很详细的。

　　「为对治第二障故，修诸念住」。第二障碍就是颠倒，常、乐、我、净这种颠倒，你就要修这个四念住：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，你这样观察，这样对治它，就把那个颠倒心息灭了。

　　戌二、结安住

　　如是当知由入境界门故，其心安住。

　　这是第二科「结安住」。第一科是「举二相」。这个第三因有二相，这个「结安住」。

　　「如是当知」像这样子你就知道，「由入境界门」，譬如这个数息观这是个境界门，四念处这是个境界门，这样子其心就安住下来，把障碍灭除去了「其心」就「安住」了，不颠倒了，也不乱了。

　　酉四、第四因所摄(分二科)　戌一、举四相(分四科)

　　亥一、远离非处(分二科)　  天一、标非处

　　又于妙五欲乐习近者，于圣法毗奈耶，非所行处。

　　这是「第四因所摄」，第四科，这又分三科，第一科「举四相」。第四因里面有四相，分四科，第一科是「远离非处」这个不清净的地方你要远离。分两科，第一科标这个「非处」，什么是「非处」呢？是不应该去走动的地方。

　　「又于妙五欲乐习近者」，「又」这个凡夫认为那个五欲是非常好的东西，数数地去亲近这个五欲叫「习近」，「习」是数数地去爱着这个五欲乐，这一般的凡夫境界是这样子。「于圣法毗奈耶，非所行处」，在圣法律，在佛法里边出家的人来说，修学圣道的人这个五欲乐「非所行处」不是你应该到那里活动的，你不应该常到五欲那里边去活动。这是「标非处」。

　　天二、明远离

　　若于随宜所得衣服、饮食、诸坐卧具，便生喜足。随所获得利养恭敬，制伏其心。谓依妙五欲，不由所得利养恭敬，心便坚住；由此因缘，远离一切非所行处。

　　这是第二科「明远离」，明这远离的事情。说是不去亲近五欲乐、是的。但是你也不能完全远离这种五欲的事情，因为你还要穿衣服吃饭这也是一种欲，那怎么办呢？「若于随宜」若是你这位修行人「于随宜」，随其所宜得到的衣服、得到的饮食、得到的诸坐卧具「便生喜足」，得到的这些衣服、饮食、诸坐卧具你心里面就欢喜就满足了。因为你这个身体的存在你没有这些东西很难生存的嘛，还是要有这些事情，那么有了以后就满足了。

　　「随所获得利养恭敬，制伏其心」，随你所得到的这些衣服、饮食、诸坐卧具的利养和人家对你的恭敬你不要爱着，要「制伏其心」，你要用四念处来调伏你的心，你不要爱着，不要所得的东西特别执着，不应该。对于供养你的那些施主你也不要太执着，也不要执着。如果心里面有这种执着了呢要制伏，制伏这个心，「制伏其心」。

　　「随所获得利养恭敬，制伏其心」，怎么叫做「制伏其心」呢？「谓依妙五欲，不由所得利养恭敬，心便坚住」，就是你所得到的这个五欲，你所得到的衣服、饮食、卧具、医药这些欲，「不由所得利养恭敬」心你就要去执着去，「这是我的」，不是。说：「这个居士是我的」，你不要这样执着。我们的确还有这种过失，说：「这个居士是我的护法」，就不可以去供养别的比丘啊？的确是有这些问题。

　　「由此因缘远离一切非所行处」，由于你有这样的道心，由于你有这种观察，由这个因缘。「远离一切非所行处」，不合道理的事情都不做，你就不执着。

　　亥二、乐断乐修

　　既远离已，依诸念住乐断乐修。于昼夜分，时时观察自他所有衰盛等事，心生厌患。

　　「既远离已」，这是现在第二科「乐断乐修」。既然是远离了五欲常常地制伏自己的心清净自己的心，以后还做什么事情呢？「依诸念住乐断乐修」就依四念处，依这个四念住，「乐断乐修」心里面欢喜断烦恼欢喜修学圣道。欢喜断烦恼这件事还不容易，你欢喜断烦恼吗？你有烦恼的时候你欢喜断吗？自己要问问自己啊！我欢喜断烦恼，欢喜修学圣道。

　　「于昼夜分，时时观察自他所有」，这个修四念处里边，现在主要这个地方是修无常观。「于昼」白天、「夜」间的时候时时地观察自己所有的或者别人所有的，有什么事情？「衰盛等事」就是衰败的事情，就是原来很好忽然间衰败了这种境界你要思惟，「盛事」就是衰败了以后又兴盛起来，这个事情这无常的变化。衰败了的时候，由盛转为衰败的时候人非常地苦恼，由衰败转为兴盛的时候人就开始快乐，但是快乐中也有很多的苦恼，你对于这种兴盛的事、衰败的事「心生厌患」，不高兴这种事情，都不要去爱着这些事情，「心生厌患」。

　　亥三、修习随念

　　又复修习佛随念等，令心清净。

　　这第三科。前面是「乐断乐修」。第一科是「远离非处」，第二科「乐断乐修」，现在第三科「修习随念」。

　　「又复修习佛随念等，令心清净」，这是第四因摄受资粮。又这个修行人可以修习佛随念、法随念、僧随念、戒随念、施随念、天随念这是六念。「又复修习佛随念等，令心清净」，说一开始先不修四念住，修习这个六念法门。

　　「修习佛随念」就是你在经行的时候也好，或者是静坐盘上腿的时候心里面还是修奢摩他，奢摩他修一会儿然后就修佛随念，修佛随念是怎么修呢？就思惟佛的功德，就按照如来、应供、正偏知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，就按照佛的十号来思惟佛的功德这叫做佛随念，可以这样子，这就是念佛法门。当然和我们持名念佛不同，持名比较简单就是不用费什么力量，就是念佛名号就好了。现在思惟佛的功德你要用点力量，最低限度佛的十号你要找参考书这个「如来」怎么讲？你要思惟「如来」的时候你看怎么讲呢？然后知道怎么讲，心里面就在思惟：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来」，「若有人言：有来有去、有去、有坐、有卧，是人不解我所说义」，「如来者，无所从来………是名如来」，这样子思惟才可以。你若说：「来、去者那个是如来」，这就不对了。「无所从来，亦无所去，故名如来」。

　　这个「法随念」呢？「佛随念」我们还好像容易解释，这个「法随念」怎么念法呢？其实我们以前是讲过的，但是不是那么熟悉我也讲一讲怎么叫做法随念。这个法随念就是佛所说的这个正法，佛的大悲心大智慧为一切众生所宣说的正法用七个行相来忆念、来观察。

　　第一个呢是「善说」，就是善恶的「善」言说的「说」，「善说」就是说得非常好。就是佛说苦，苦真是苦、集真是集、灭真是灭、道真是道这就叫做「善说」；如果佛说这个苦不是苦、集不是集，说这个生老病死苦、爱别离苦、怨憎会苦这不是苦，那就不是「善说」了。说集不是集，说你有烦恼你造了业力令你集成了很多的苦，这苦是由烦恼和业力集成的，说是佛说这个集不是集那就不是善说了。灭不是灭，道不是道，那就不是善说了。但是佛说这个苦真实是苦、集真是集、灭真是灭、道真是道，那就是「善说」。这是「善说」，这是第一个。

　　第二个「现见」，「现见」就是现在就可以看见。佛说这个苦、集、灭、道，当然凡夫从文字上也可以这样子去学习，但真实心里面也不感觉到苦，在苦中而不知道是苦；「苦集灭道」？不承认这件事。但是你若是佛教徒的话，由佛说的法你去修这种现观，观察这个苦真是苦、集真是集、灭真是灭、道真是道你若这样子，真实这样子去观察的话，「于现法中」就是于你现在这个生命体之中，不是说死掉了以后，不是；就是现在的时候就能令你见到苦、见到集、见到灭、见到道。这个见苦、见集这也是圣人，见灭就是见到法性理了，见到这个戒定慧的道，这就是你现在就可以得圣道。这个「现见」就是这样意思，你现在这么修这苦集灭道这种现观，你现在就能见到苦集灭道，就能得圣道，就能断除去见烦恼、爱烦恼得阿罗汉，现在就可以的，只要你现在肯修你就能成就。如果说你现在修了而不能够现见，那佛的正法不是现见。可是事实上你真是能够修苦集灭道的现观，于现法中就能够见苦集灭道，能断见道所断的烦恼，能断修道的烦恼，你就能成功了。这叫作「现见」。善说、现见。

　　「无热」，佛说的这个苦集灭道。这个「无热」是什么？指「八正道」说的。这个「八正道」里面没有「热」，这个「热」是烦恼；这个正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定这是清净的善法，里边没有烦恼所以叫作「无热」。

　　「应时」，第四个是「应时」。这个「应时」怎么讲呢？就是八正道。你现在能够修这个八正道，你现在就可以见苦、见集、见灭、见道就可以得圣道，叫做「应时」。不是将来的，说将来才能得圣道，不是；就是现在就能得，叫作「应时」。这是第四个。

　　第五个是「引导」，你修八正道的时候，你修这个正见、正思惟、正语、正业、正命，就是戒定慧，它能引导你去见苦、见集、见灭、见道有这种力量，所以叫作「引导」。

　　第六个是叫做「近观」，就是远近的「近」观察的「观」，「近观」。你修这个八正道的时候，你作如是的止观的修行的时候，你就能如实地知见苦集灭道的道理。什么叫苦集灭道？你由修八正道你就能觉悟到，觉悟这苦集灭道的道理了。你若修八正道的话它有这个力量，所以叫作「近观」。

　　第七叫「智者内证」。这个智慧的人是谁呢？就是佛和佛的弟子都是有智慧的人。这些有智慧的人他们已经成功了，作如是的修行这个现观他们「正等觉」苦集灭道的道理了，这个不是口头说说的，真实有成功的人啊！这些大阿罗汉这些得无生法忍的圣人都是这样成功了的。

　　这叫做「法随念」。这个《大智度论》上也是有，但是在这个《阿毗达摩法蕴足论》，是目犍连尊者造的。这个论上说这个「法随念」。从这个「法随念」上看，你真能做这样的修行你现在就能得圣道，这个话有这种意思，有这种味道。

　　但是这上面呢，他只是叫你这样忆念观察思惟，思惟这个「法」是善说、现见、无热、应时、引导、近观、智者内证。这就是你能这样观察你对于佛法的信心就生起来了，你会有这样的信心。这个信心一生长起来那就非要去修行不可了，有这种味道。这是法随念。

　　佛随念，法随念，还有「僧随念」。这个「僧随念」就是在佛法里面修行的人有成就了：初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果，一共四双八辈。初果向、初果是一双；乃至四果向、四果是第四双，四双一共八个人，都是圣人，这叫作「僧」。这些僧，他们得到了戒、定、慧、解脱、解脱知见这个无漏的清净的法身的功德了，是良福田啊！这里边都是完全说的圣人，凡夫僧没有说，凡夫没有说在里边，说圣僧。

　　佛随念，法随念，僧随念，还有「戒随念」。「戒随念」就是受的这些五戒、八戒、沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒这些戒法。因为他们修行成功了的圣人没有贪心、也没有瞋心、也没有愚痴心，所以他就身清净、口清净、意清净，这个戒非常地清净。

　　佛、法、僧、戒，还有「布施」，就是要有慈悲心帮助别人解决困难，要有慈悲心。你常运用慈悲心也是非常重要的事情，这是将来能得大富贵，能得大财富，这个是布施。

　　这个「天」，「念天」，这个「天」是什么呢？这当然指欲界天说。就是他们对于佛法里边有信、戒、闻、舍、慧，没说惭愧。信、戒、闻、舍、慧；他对于佛法有「信」心，而且他受持着「戒」；若说是生诸天或者是比丘也可能，或者是在家居士受这五戒。信、戒、「闻」、他能够听闻佛法，「舍」、他多少地能够把自己的财富能布施出去，用慈悲心解决他人的困难这叫「舍」，「慧」、也通达无常无我的道理。他将来死掉了以后他就可以生到天上去了，这「念天」就这样念。

　　你这样念，修这佛随念、法随念、僧随念、戒随念，还有施、天，就是这六种念。你这样子忆念，这样修止修这忆念，「令心清净」使令自己的心这样念了以后，在你心里面这样熏习，这个清净的力量就增长了，心就清净。清净了，然后进一步修四念处也就比较容易了，这是这样意思。

　　亥四、安住圣种

　　又复安住诸圣种中。

　　这是第四「安住圣种」。这个「安住圣种」就是衣、食、住、乐断乐修这四种。这个《披寻记》念一念就好了。

　　《披寻记》七四七页：

　　又复安住诸圣种中者：此说四圣种应知。能生众圣，故名圣种。谓于衣服、饮食、卧具，随所得中皆生喜足，是名前三圣种。乐断烦恼，乐修圣道，是名第四圣种。

　　「又复安住诸圣种中者：此说四圣种应知，能生众圣」，众多的圣人由此建立的。「能生众圣，故名圣种，谓于衣服、饮食、卧具，随所得中皆生喜足」，虽然不是怎么好，心里也欢喜也满足了。「是名前三圣种」，衣服、饮食、卧具，这是三个圣种。乐断乐修，「乐断烦恼，乐修圣道，是名第四圣种」。

　　安住这圣种中，这是一种，这也是第四因。

　　戌二、结安住

　　如是当知由资粮故，其心安住。

　　「如是当知由资粮故」，前面说这一共是四种，都是资粮。「其心安住」，其心安住在资粮这里。这是第二科「结安住」。

　　戌三、简所说。

　　此依最胜资粮道说。

　　这第三科是「简所说」，简别一下。

　　现在说这个「资粮道」是按照资粮里面最殊胜的资粮说的。这几种，就是远离非处、乐断乐修、修习随念、安住圣种，这是从最殊胜的说的，其实还有其他的一些资粮的。

　　酉五、第五因所摄(分二科)　   戌一、举三相(分二科)

　　亥一、初二加行方便相(分三科)　天一、标

　　又彼如是资粮住已，为修相应作意加行，故有二种加行方便。

　　第五科「第五因」。第五因分两科，第一科「举三相」，这第五因里面有三相。分两科，第一科「初二加行方便相」。分三科，第一科是「标」。

　　「又彼如是资粮住己」，这么多的资粮你都学习好了。「为修相应作意加行」，这是修这相应作意的加行，以此为资粮你就可以进一步地正式修四念住了。「故有二种加行方便」，这里说，这个修相应作意加行有两种方便，这是标出来。

　　天二、征

　　何等为二？

　　是问。底下第三科列出来。

　　天三、列

　　一、自于契经阿毗达磨，读诵受持，修正作意，于蕴等事，令极善巧。

　　这是第三科列出来，列出来这个第五因。第五因这里面实在也是资粮道。

　　就是你「自」己啊！这个「契经」就是经，「阿毗达磨」就是论，这个经论你要「读诵受持」，你「修正作意」，从经论里面得到的法义来修正你内心的思想。究竟是什么思想呢？怎么叫「修正作意」呢？「于蕴等事，令极善巧」，于五蕴、十二处、十八界、十二缘起这些事情，「令极善巧」使令你有大智慧，你观察五蕴、十二处、十八界就可以通达无我的道理了。究竟什么叫做「无我」？你从这里就会明白。这样子呢，就是「学习经论、通达无我义」，这是一个修道的前方便。

　　二、依他师教，所谓大师，邬波柁耶，阿遮利耶。于时时间、教授教诫，摄受依止。

　　前面这是第一个加行。第二呢还有「依他师教」，你不能说：「我自己去学习经论」，这件事你能做得到吗？你还要依止「他」人，另外的人，老师的教导。谁是你老师呢？「所谓大师」，「大师」就是「佛」，其次是你的「邬波柁耶」就是你的小师，就是为你剃度的那个亲教师。「阿遮利耶」，剃度的同时还有一个阿阇黎，轨范师。

　　「于时时间、教授教诫」，若佛在世的时候佛当然是教导你，那么佛若不在世就是你的邬波柁耶和这阿遮利耶这两个人，「时时间」要教授你，他有责任来「教授」你佛法，「教诫」你不可以做错事。「摄受依止」，这个「摄受」就是引导你，他用慈悲心来引导你，做你的圣道成就的依止处。你这圣道要靠他的教导、教授、教诫才能成就的，所以他是你的依止师，就是邬波柁耶和阿遮利耶是你的依止师。

　　这两样，前面是依法，第一是依法，后面是依人。佛说「依法不依人」这是有大智慧的人，我们初发心的人自己智慧不够，你自己学习经论不容易，要有老师，邬波柁耶、阿阇黎教导你，你才能够学习佛法学习得好一点。有老师教导能学习好，还是好样的，都恐怕学不好，你若自己不努力，你还学不好的。就讲到这里。