从慧能禅学看禅宗的内在超越性

　　董群

　　内容提要本文采纳“内在超越”这一概念,以慧能禅学为考察对象,具体分析禅宗内在超越性的内容,认为禅宗从众生到佛、烦恼到菩提、无明到智慧、生死到涅槃、此岸到净土、在家到出家、现世到出世等方面的超越,是内在性的。这种内在性表现为两个方面,一是超越所要达到的目标内在于人们自心,而非纯粹地孤悬于现象界之外,二是超越的实现依赖于人们内在的悟与修,通过自力而成就。由此可以体会出作为中国佛教突出代表的禅宗的某些特点,即本土性、个体性、创造性、可证性、可传递性、非理性或直觉性、人间性,等等,而这一研究是与西方文化(宗教)中心论的立场有区别的。

　　关键词慧能禅学内在超越

　　导言

　　“内在超越”(immanent transcendent)是当代新儒家用来描述儒家或儒教特点的一个重要而又引起争议的概念【“内在超越”这一概念虽然在20世纪50年代初期由唐君毅、牟宗三等人提出,而真正流行却是在30年后。新儒家对此的标准说法是:“天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。”(牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局,1974年,30～31页)在对中国思想史的研究中,内在超越不只被用来描述儒家,更广泛地用于概括儒释道三家(汤一介《儒释道与内在超越问题》,江西人民出版社,1991年)。在佛学研究中,不只是一般地认为佛教是内在超越的,更深入到具体的宗派,比如禅宗,“禅宗心性论的精神实质是什么呢?我想就是人的内在超越。”(方立天《禅宗的心性论》)但人们对西方宗教和哲学史上的超越的解释是多义的(参见郑家栋《“超越”与“内在超越”--牟宗三与康德之间》,《中国社会科学》,2001年第4期)。】,虽然人们对于transcendent的翻译有歧义,或译超越的,或译超然的,或译超验的,或译超离的,且这些异译的含义在哲学上会有很大的不同,但就拉丁文原意来看,trans是指超越,scendere有攀登、上升之意,也就是说,其基本的意义是超出一定的范围、界限。宗教的一个重要特征是对超越的追求,而中西方宗教中超越的表现又有所不同。在以中世纪神学为代表的西方一神论宗教中,“超越”的世界意味着人之外的神或上帝的世界,而“内在”的世界则是人自身的世界。因此,既然是内在的,就不可能是超越的,超越境界和人的世界相分离【在西方哲学中,对于超越和内在的关系也有着不同的观点,transcendent被译为“超验的”。在康德的哲学中,超验的就不可能是内在的,他在《纯粹理性批判》中,把在经验界运用的原理称为“内在的”,而把超越这些界限的原理称为“超验的”。黑格尔在《小逻辑》中,内在超越是对辩证法的特性的描述,辩证法体现为一种内在超越。胡塞尔则主张有“内在的超验性”。】。在中国泛神乃至“无神”的宗教中,超越性是内在的,或者说,既是内在的,又能够实现超越,超越的境界和人的世界不分离。

　　以对中国宗教的“内在超越”之理解来衡量禅宗,禅宗同样具有这样的特性。禅宗中的超越,同儒家的“极高明”一样,不是一个西方宗教式的神性的存在,西方宗教中的这种神,创造世界而又居于世界之上,而禅宗的超越是一种终极的价值、人生的境界、道德的觉悟、最高的智慧。这些神圣的精神,既是超越的,又是内在的。本文以慧能禅学为考察对象,探讨这种内在超越思想的具体内容。

　　慧能禅学在表达内在超越关系时,常常用“即”这个核心字,“即”也就是不二。佛教处理超越关系的方法是中道,不二法门是中道方法的具体表述,慧能对中道的发挥是其对法。对法的解释角度和印度佛教传统表述稍有差异。如果说,印度佛教对中道的表述多用否定性句式(遮诠),非有非无,非非有非非无,不一不异,不来不去,不动不静,等等,是相“非”的中道,而慧能则多用肯定性句式,是相“即”的中道。讲定慧不二,为“即定是惠体,即惠是定用。”讲烦恼和菩提不二,为“即烦恼是菩提。”讲佛与众生不二,为“即众生是佛。”讲无相,是“于相而离相。”也就是即相而离相。讲无念,是“于念而不念”。也就是即念而无念。这种“即XX是XX”、“即XX而XX” 的句式【 禅宗中更多使用的是“即X即X”的句式,从佛教伦理的角度看,这与“非X非X”句式表示的超越实际上反映着不同的社会伦理观。对于禅宗的社会伦理观,笔者另有专文阐述。】,“即”字后所指的内容都是此岸的各种现象,是形而下,“是”或“而”字后所指的内容,必是表示彼岸的本体,超越后的境界,是形而上。“即”,至少表示着“不离开”、“就是”、“在其中”。“是”或“而”,表示向解脱、超越境界的转化关系。“即”的两边,是真俗两谛的种种具体内容,一边是佛、菩提、智慧、涅槃、西方净土、出家、出世、清净等构成的理想境界或超越的境界,另一边是众生、烦恼、无明、生死轮回、娑婆世界、在家、现世、尘染等构成的现象世界。超越的境界不是外在于现象,而是内在于现象世界之中,内在超越的原理可以表述为即众生是佛、即烦恼是菩提、即无明是智慧、不舍生死而入涅槃、即自性而净土,等等。

　　一、即众生是佛

　　众生与佛的关系处理原则,是慧能禅学所要解决的主要问题,一切理论和修行法门都围绕这一原则展开。佛是解脱者,觉悟者,超越者,从众生到佛的超越原则是:即众生是佛。其内在超越性意义在于,不离众生而超越众生,成就佛果。这是禅宗内在超越的根本体现。

　　根据慧能的心性论,一切众生都有佛性,一切众生都能成佛,但佛性只是众生成佛的可能性和内在依据,要真正发明自心佛性,有一个明心见性的瞬间,觉悟的瞬间,也就是超越的瞬间。这一超越,不是离开众生另觅佛的境界,就在众生心体上实现。即众生是佛,严格地讲,是即众生心而成佛。禅宗后来一般表述为即心即佛,并不是即众生色身是佛。

　　“众生”概念是佛教的一般性说法,指被五蕴所缠的有情生命,“于色染著缠绵,名曰众生;于受、想、行、识染著缠绵,名曰众生”【 《杂阿含经》卷六,《大正藏》卷二,40a。】。慧能常常用“世人”概念表达这层意思。“菩提般若之知,世人本自有之。”【《坛经》第12节,《普慧藏》所收铃木贞太郎校写敦煌本。下同。】“世人性本自净,万法在自性。”【《坛经》第20节。】“世人心中常愚,自言我修般若。般若无形相,智慧性即是。”【《坛经》第26节。】世人从一般意义上是指没有得到觉悟、不知道自心佛性、自心本有智慧的人。这些人因而常常被视作“愚”者一类。从慧能的社会交往面来看,这些人多指处于社会底层者。慧能来自于平民社会,生活于平民中间,关心的也是平民的解脱问题,因此,有理由认为,慧能所讲的“世人”,更多的是指他所熟知的平民阶层。这一阶层的人们是社会上最平凡、普通者,并没有钱财之富,是“贫”者一类,也无权势之贵,是“贱”者一类。在中国的身份社会中,他(她)们常常恰恰是没有“身份”的,却是社会上的大多数。因此这一概念的使用体现出慧能禅法的平民化特点。慧能关心的就是这样的大多数,关注他(她)们的解脱问题,并以其自身内在超越的成功实现作为这种解脱的现实例证。一个少数民族地区的边民,一个自幼时丧父的孤儿,一个不识字的文盲,一个靠打柴为生的穷人,刹那间就成佛作祖了。

　　慧能可以实现的事,人人都可以实现。慧能可以成佛作祖,人人都可以成佛作祖。成佛作祖只在世人心中当下实现。世人之所以是世人而不是佛,是因为心中有迷。迷则佛是世人,悟则世人是佛。即众生是佛的内在超越,不是离开世人自心而实现,不是离开世人原来的生活状况而实现,只是一刹那间与自心佛性相应,瞬间实现明心见性,只是顿悟。一旦顿悟,超越即告完成。超越之后,虽然世人生活状况依旧,生活方式依旧,也许依然是穷人,依然没有权势,但内在的心境彻底变化了,从迷变悟,从不认识自己的本来面目到变为彻底认识自我,从茫然不知所措变为有坚定的自信心,从依赖外力拯救变为自作主宰,精神素质提升到最高的境界,人格得以完善。即众生是佛的内在超越论说明,世人所追求的,并不外在的虚幻如浮云的个人的财富、名誉、地位、权势,而应该追求精神的解脱,心灵的解放,对佛性的觉悟,这才是人生真正的快乐。有了这种解脱,才不会被心外一切境界所染。

　　二、即烦恼是菩提

　　众生之所以称为众生,是因为其心中充满烦恼,是迷执之人。“迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念,从此而生。”【 《坛经》第17节。】烦恼(klesa)是各种扰乱身心并使人产生迷惑、苦恼、意乱等不良精神因素的总称。世人在其生活中的一切世俗欲求、情绪活动等都是烦恼,贪、嗔、痴为三大根本烦恼。潜在的、尚未发生实际作用的烦恼,其活动状态难以感知的,称为“随眠”,贪、嗔、慢(傲慢)、无明(痴)、恶见、疑为六种最根本的随眠,细分则广至九十八随眠。正在现实中发生实际作用的是“缠”,无惭、无愧、嫉、悭、悔、睡眠、掉举(心不平静)、昏沉为八缠。烦恼又称为盖,或称为结,或称为缚,或称为漏,或称为尘垢,或称为客尘。菩提作为超越的境界,是对佛教真理的觉悟,如窥基所说:“梵云菩提,此翻为觉,觉法性故。”【《成唯识论述记》卷一本,《大正藏》卷四三,235c。】妨碍实现菩提的一切精神作用都是烦恼,成佛的瞬间也就是去烦恼得菩提的瞬间。从烦恼到菩提关系的超越方法是,即烦恼而菩提,其内在超越的意义在于,不离人生烦恼而实现解脱,不离现实的人生而成就菩提之境。

　　依据慧能的佛性理论,清净佛性并不是一个孤立的存在,它和烦恼共生。妄念覆盖真性,成为世人发明真性的障碍。佛性虽然被烦恼覆盖,但佛性自身不会被染污,不会被烦恼消解,受污染的是世人的心识,佛性真实地先天存在,完整而又永恒,佛性之外的一切存在,都虚妄不实,一切烦恼自然也是如此。这一佛性理论的思想渊源是佛教的如来藏学说。据此,体会佛性,不是要等到把烦恼消除至尽才有佛性的自然显现,众生只要体会到烦恼的虚妄特性,不被烦恼所缠,自然就能实现即烦恼而菩提的内在超越。

　　具体的实现方式,可以通过皈依。慧能强调三皈依,皈依自心的觉性、正念、清净本性,这正是实现从烦恼到菩提的超越方法,即烦恼而菩提的解脱方法。

　　首先是皈依觉。“善知识,皈依觉,两足尊……自心皈依觉,邪迷不生,少欲知足,离财离色,名两足尊。”【《坛经》第23节。】 佛者,觉也。皈依佛,就是要皈依佛之觉性,自心的觉性。人类三大基本烦恼的第一条就是贪。贪为贪欲,贪爱。贪爱五蕴和合之肉体,贪爱世人生存所依赖的种种物质条件。“云何为贪?于有、有具染著为性。”【 《成唯识论》卷六,《大正藏》卷三一,31b。】有是指众生本身,有具是众生生存所需的物质条件。依慧能的看法,世人所贪的两大基本对象是财和色。财是财富,色,照佛教的传统解释,“变碍故名为色”【《俱舍论》卷一,《大正藏》卷三一,3c。】。依中国传统的说法,指女色。慧能是在这一意义上使用此概念。消除财色等烦恼,必须“少欲知足”,而不是完全的禁欲。这实际上承认世人生存所需的一些基本欲望,基本的物质条件,人类繁衍的基本需要,如果这一切都禁止了,社会的延续就会受到阻碍。这可以说是对儒道两家“寡欲”“导欲”和“知足”修养传统的综合。

　　其次是皈依法。“皈依正,离欲尊……自心皈正,念念无邪故,即无爱著。以无爱著,名离欲尊。”【《坛经》第23节。】法者,正也。皈依法,也就是皈依佛教正法,回归自心正法。法(dharma)的意义,大致可以概括为两类,一为轨,二是持。“‘轨’谓轨范,可生物解;‘持’谓任持,不舍自相。”【《成唯识论述记》卷一本,《大正藏》卷四三,675b。】作为轨范,法是指规范或规则,是人们一切行为的依据,佛所说教法,是佛法、正法,佛的教说之外的外道法,是邪法。作为任持,法是指具有自性或质的规定性的存在物,泛指一切事物或现象,包括物质现象和精神现象,特指小乘所分类的五位七十五法和大乘瑜伽行派所分类的五位百法。慧能将法解释为“正”,专指佛的教法。禅宗中将佛所传的微妙的内证之法,称为正法眼藏,涅槃妙心。与正相对的为邪。邪是烦恼,正是菩提。佛性为众生自性本有,佛法也因世人而有,“三世诸佛,十二部经,亦在人性中,本自具有”【《坛经》第31节。】。禅宗所讲的正法妙心也在世人自心中,超越之道,就在于回归自心之正。皈依的方法是无念,没有邪念,不被物缠缚,不于境生执心。这种修行,可以理解为即邪而正,不是离邪而正。慧能讲“离欲尊”,也不是纯粹讲离欲而得解脱,而是即欲而离欲,只要自归于正心,心无邪念,自然身处染尘而不被染。如同莲花,出污泥而不染。

　　第三是皈依僧。“皈依净,众中尊……自心归净,一切尘劳妄念,虽在自性,自性不染著,名众中尊。”【《坛经》第23节。】 僧者,净也。僧是僧伽(samgha)的简称,意思是“和”、“众”,也译作和合众,原指有四人以上由僧人组成的僧团。慧能将其释为清净之“净”,指出了作为僧众所应有的本质特征,在家之男女居士分别称清净士和清净女,出家之僧,更应持清净。禅家常称出家教团或于丛林中修行的大众为清净众,《禅门规式》中简称“清众”。僧为清净义,皈依僧,就是皈依清净,而清净本是众生心的特点,皈依清净,因而也就是皈依自心清净。与清净构成对法的是污染,皈依清净,也就是实现从污染到清净的超越。这种清净并是不离染之净,只要自心保持清净,就是做到即染而净。

　　只要皈依自心之觉、正、净,就能实现从烦恼向菩提的飞跃,不离烦恼而得菩提。慧能自己表述为“烦恼即是菩提”【《坛经》第40节。】。这一解脱,也是在瞬间实现的,迷则长劫烦恼,悟则须臾菩提。

　　三、即无明是智慧

　　众生之所以会被烦恼所缠,最根本的原因就在于无明。无明是十二因缘之一,导致生死轮回的基本原因,又称为痴,是三毒之一,体现为对佛教真理的无知,不懂佛教的苦集灭道四重真理,不懂佛教的佛、法、僧三宝,不懂佛教的因果报应之理,不懂自性清净心之理,不懂众生本觉之理,由此而产生与佛法真理不相符合的世俗观念。与无明相对的是作为超越境界的智慧,从无明到智慧的超越方法是,即无明而成智慧,其内在超越的意义在于,不离众生的无明而得智慧。

　　慧能在讲自性忏时,突出地体现这一超越。他说:“善知识,前念、后念及今念,念念不被愚迷染,从前恶行,一时自性若除,即是忏悔;前念、后念及今念,念念不被愚痴染,除却从前谄诳心永断,名为自性忏;前念、后念及今念,念念不被疽疾染,除却从前嫉妒心,自性若除即是忏。”【 《坛经》第22节。】

　　“除却从前谄诳心永断”一句,依敦博本《坛经》,为“除却从前矫诳,杂心永断”。这样可使语义通顺。无明,在这里表现为愚迷、愚痴、嫉妒心等。无明和智慧的关系,依《曹溪大师别传》,慧能是用《涅槃经》中的观点来解释的:“《涅槃经》云:明与无明,凡夫见二,智者了达其性无二。无二之性,即是实性。”世人之心就其本质来讲,是以智慧为本性的,是所谓“心地无痴自性惠”【 《坛经》第41节。】。只是智慧的本性被因无明而产生的烦恼所覆盖,不能显现。但这并不是说,一方面存在着无明,另一方面,在无明之外存在着智慧。无明和智慧本质上都存在于同一个对象,两者是具有体用关系的统一体,没有离开无明而单独存在的纯粹的智慧,如同没有离开污泥而单独生长的莲花。只要用智慧观照,使光明充满自性之宅,自然不被无明所染,“用智惠观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道”【《坛经》第27节。】。不被无明染,也就能实现不离无明而得智慧的内在超越。

　　四、不舍生死而入涅槃

　　世人因为无明而产生烦恼,不能脱离生死轮回,与生死相对的是作为超越境界的涅槃。涅槃的字面意义有灭、寂灭、灭度、寂、无生等,中国早期的一些佛经还译为“无为”,一般的意义是指熄灭生死轮回而获得的终极解脱。小乘佛教将其区分为有余涅槃和无余涅槃两种:前者指作为生死之因的烦恼已断,但由此前世烦恼所形成的果报仍未断绝,仍在身上存在,“爱等诸烦恼断,是名有余涅槃”【《大智度论》卷三一,《大正藏》卷二五,288c。】。无余涅槃指生死之因和果都断尽,不再轮回于生死,不再依五蕴所成之身,“圣人今世所受‘五众’尽,更不复受,是名无余涅槃”【《大智度论》卷三一,《大正藏》卷二五,288c。】。“五众”就是指五蕴,构成人身体的五种因素。

　　对于涅槃,从敦煌本《坛经》来看,这个概念出现的次数并不多,第57节中有“如来入涅槃,法教流东土”一段,是《坛经》记录者所加的说明。但整个一部《坛经》所谈的实际上就是涅槃解脱之道。解脱论,也就是涅槃的方法论,超脱生死轮回的方法。慧能的得法偈就体现其涅槃观。此偈的起因是弘忍为了检验大家对生死问题的看法:“世人生死事大,汝等门人,终日供养,只求福田,不求出离生死苦海,汝等自性若迷,福何可救?汝等总且归房自看,有智惠者,自取本性般若之知,各作偈一首呈吾,吾看汝偈,若悟大意,付汝依法,禀为六代。火急急!”【《坛经》第4节。】“生死事大”,说明世人超脱生死轮回是最重要的大事,慧能讲的佛性论,顿悟论,无修论,都是在讲涅槃之道,他明确强调觉悟对于实现涅槃的重要性,“悟即元无差别,不悟即长劫轮回”【《坛经》第16节。】。“一念断即死,别处受生”【《坛经》第17节。】。觉悟自心佛性,世人即佛,不悟佛性,将难脱轮回之地。

　　慧能所说的涅槃是无余涅槃,他在《无相颂》中讲到“邪正悉不用,清净至无余”【《坛经》第36节。】。这个“无余”,就是无余涅槃。小乘佛教的涅槃概念,指灰身灭智,肉体焚烧成灰,心智灭除至尽。大乘佛教对涅槃有新释,不再执著于有余、无余之分,只以无余涅槃作为一种方便施设,非终极涅槃。《中论》以实相为涅槃,“诸法实相即是涅槃”【《中论·观法品》,《大正藏》卷三十,25a。】。三论宗依之,吉藏讲“离断常二见,行于圣中道,见于佛性”【《二谛义》卷上,《大正藏》卷四五,86a。】。中道就是佛性,就是涅槃。北本《大般涅槃经》以具有常乐我净四德的佛身为大涅槃,“二乘所得非大涅槃,何以故?无常、乐、我、净故,常、乐、我、净,乃得名为大涅槃也”【《大般涅槃经》卷二一,《大正藏》卷十二,746a。】。唯识法相宗讲四种涅槃,依《成唯识论》卷十,为本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃和无住处涅槃,这四种涅槃只有佛世尊才具足。天台宗据体相用立三种涅槃,依智顗《法华玄义》卷五下,为性净涅槃、圆净涅槃、方便净涅槃。慧能在此使用“无余”概念,是站在禅宗的立场上理解的,如果要给慧能的理解作出概括,可以认为,慧能是以“性觉”为涅槃。一切众生本有佛性,本来具有觉悟本性,这就是涅槃。它是超脱生死的,慧能批评禅界执于生死的修行,“莫于大乘门,却执生死智……执迷诤法门,自性入生死”【《坛经》第48节。】。这是说,有人所修习的禅法,只是生死智,并不能超越生死轮回,还在生死间流转,这不是大乘的真涅槃。

　　从生死到涅槃的超越方法是,不离生死而入涅槃,惠昕本《坛经》在讲述慧能的这一观点时,表述得非常明确:“不舍生死而入涅槃,是顿悟。”【惠昕本《坛经》第21节,《普慧大藏经》本。】这句话源自荷泽神会,而神会作为慧能思想的宣传者,其基本思想承继慧能。因此,这一观点可以看作是对慧能思想的说明。其内在超越的意义在于,涅槃对生死的超越,并不脱离生死众生,不是离开世人的生死现象而另有一个纯粹的涅槃解脱之境,是从众生的生死之状态直接提升到涅槃境界。从顿悟的角度,很自然地能理解这种超越,顿悟是得涅槃解脱的手段,而顿悟是瞬间完成的,这一瞬间之后,顿悟者的肉体之身还在,还有生死,但对生死的看法完全改变了,心智完全不受生死的束缚。

　　五、即自性而净土

　　不离生死而入涅槃,这一观点和唐代流行的净土宗似乎就有些矛盾了,净土宗以西方极乐世界为解脱之境,称之为净土之境,而慧能的解脱境地,很显然并不是在西方,而在世人所居的东方之土,在生死交谢的现实世界之中。准确地说,慧能把解脱视作是东方此土世人之心的解脱,净土在世人自心之中。慧能的净土观与净土宗的一般观点形成相对的自性净土和西方净土。从自性向净土的超越方法是,不离自性净土而入西方净土。其内在超越的意义在于,佛土之净在于众生心净,众生自心由染而净,即是众生从秽土向净土的超越。

　　慧能对这一问题的讨论是因刺史韦璩之问而引起的,刺史针对佛教界净土信仰流行的现状,问及西方净土和慧能的自心佛性之别:“弟子见僧俗常念阿弥陀佛,愿往生西方,愿和尚说得生彼否?望为破疑。”【《坛经》第35节。】

　　慧能提出三点看法:第一,西方离此不远;第二,心净则是佛土净;第三,悟则顿见西方。对于自性与西方净土的关系,慧能并没有完全否定西方净土信仰的合理价值,只认为它是为下根器人而设的长期的解脱之道,非上根人所习的顿成之法。他反对以西方净土来否定东方,而净土宗则十分强调往生西方,赞美西方极乐世界,“极乐国土,七重栏楯,七重罗网,七重行树,皆是四宝,周匝围绕,是故彼国名为极乐”【《阿弥陀经》,《大正藏》卷十二,346c。】。乃至厌离实生活世界,“不乐阎浮提浊恶世也,此浊恶处,地狱、饿鬼、畜生盈满,多不善聚”【《观无量寿佛经》,《大正藏》卷十二,341b。】。“阎浮”是阎浮提,也音译为瞻部提。佛教的地理学概念,四大部洲中的南洲,也称南瞻部洲。从经中对此洲的描绘看,实际指的是古印度,一般指人世间,世人所居住的世界,地狱等恶趣就在此洲中。“浊恶”是五浊恶世的简称,依《阿弥陀经》解释是,“五浊恶世:劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊”。劫浊是指整个世界灾难不断,流满了饥饿、灾荒、战争、疾病等;见浊是指众生都持有错误的认识;烦恼浊是指众生心中贪、嗔、痴等烦恼不断;众生浊是指众生不信善恶报应,不持戒,没有佛教的信仰,常受痛苦;命浊是指众生的寿限都很短,不能使生命永恒。这实际上就说明,理想的国度不是在现世,只在西方。

　　慧能的观点可以总结为即自心是西方,即东方是西方:“使君东方人,但净心无罪。西方心不净有愆迷人,愿生东方,两者所在处,并皆一种。”【《坛经》第35节。】惠昕本中谈到这个观点时更明确:“使君东方人,但心净即无罪,虽西方人,心不净亦有愆,东方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般,所以佛言:随所住处,常安常乐。”【 惠昕本《坛经》第37节。】

　　慧能认为,西方人也不都是纯净无污的,也有染心。如果东方人都向往西方,那西方染心人想求解脱,应该到哪儿去呢?到东方来吗?东方的问题,应该在东方解决。净土宗西方的解脱之境,在东方人看来,应该不离东方此土而达到。东方人只要心净,自然就能入净土,此为即自性而西方净土的自性净土观。

　　六、即在家而出家

　　佛教在中国的发展过程中,经常受到来自本土文化的伦理、政治、经济诸方面的批评,不论是儒家还是道教,都批评过佛教的“不忠不孝”,道教方面以假托南朝时刘宋名士张融之名作《三破论》,指斥佛教入国破国,入家破家,入身破身,最为典型,破国是不忠,破家、破身是不孝。他(她)们又批评佛教大兴寺塔,奢华糜费。提出这种批评,常常是由于佛教对出家这一特殊修行方式的提倡。佛教讲三宝,僧宝是其中之一。僧宝是出家的和合无争的僧众,住持佛法。出家被认为是佛教信众实现超越的基本途径。在家的檀越或男女居士,是佛教的护法,起到保护、维持佛教正法的作用。

　　这里就有一个在家和出家的关系,对于这一关系的处理,慧能鼓励在家修行,不一定非要采取出家这一形式。“若欲修行,在家亦得,不由在寺,在寺不修,如西方心恶之人,在家若修行,如东方人修善。但愿自家修清净,即是西方。”【《坛经》第36节。】这为解决历史上出家和世法的所谓冲突,调和世法和出世法的矛盾,提供了一种方案。从内在超越的角度看,慧能的观点体现为即在家而出家,不离在家而出家。

　　在慧能看来,修习佛法的关键之处在于明心见性,而明心见性并不一定要在寺院中进行,修行并不一定都要出家,在家信众同样可以修行。人们如果自心有迷,即使出家,也不能得解脱。出家后不真修实行,也不能得解脱。形式是次要的,重要的是内心的信仰、真实的修行和对觉悟的追求。在家修行,既遵守了佛教的基本戒律【佛教专门为在家修行者制订了五戒:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。前三为防止身体行为的恶业,次一防止语言的恶业,后一兼防止身口恶业。】,又不违背世俗生活的礼俗;既不误家业生产,也照常婚娶;既不影响完成国家所需的税收,也不影响家族的延续;既全身,也全家,事亲以孝,事君以忠。

　　居士佛教就是这种在家信众在世俗生活中从事的佛教信仰活动。从印度佛教到中国佛教,居士佛教都有深厚的传统。慧能的贡献在于,在教团的发展与世俗社会的利益被世俗社会认为发生冲突的情况下,提出适当考虑发展居士佛教的看法,鼓励人们在家修行。这实际上也指出了中国佛教发展的方向。

　　慧能的禅法理论和修行方式,都十分适应居士佛教的修行。在家信众不离世俗生活,在俗世中都有各自的安身立命之事,特别是广大的平民百姓,还需要为生存而辛勤劳作,不可能坐下来依固定的程式去渐渐修行,简易快捷方便的觉悟方式最能吸引他(她)们,慧能整个的禅学思想都在说明这样一种倾向:把世俗的日常生活行为看作修行,在世俗生活中追求人生的解脱,以在家的形式实现出家所追求的境界。

　　七、即入世而出世

　　世间是众生生活的世界,“云何世间?世间者,名曰众生”【《大方广三戒经》卷上,《大正藏》卷十三,689b。】。与在家和出家密切相关的必须处理的另一个问题是世间和出世间的关系。一般的理解,佛教是追求出世间的,而众生生存的世界是世俗的人世间;佛法是出世间法,而世俗社会遵循的是世间法(世法)。世间是此岸,出世间是彼岸;世间是现实世界,出世间是理想境界。从世间向出世间的超越方法是,即世法是出世法,不离世法而求出世法,或者说,即入世而出世。其内在超越的意义在于,没有离开世间的纯粹的出世法,没有离开世间的所谓觉悟,出世间的佛法,只能在世间存在,理想的境界只存在于现实世界中,彼岸世界只存在于此岸之中。慧能在《无相颂》中这样表达他的这种观点:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。”【《坛经》第36节。】这可以说是在家修行的总纲。

　　这一观点表明,必须有入世的情怀才能求得出世的解脱,信仰佛法不是逃离现世,而是要通过在人世间的去恶行善,实现出世的理想,在这一点上,慧能是和其师弘忍体现出某种程度上的差别,《楞伽师资记》卷一中有这样一段对话,足以显出慧能和弘忍的不同:

　　问:“学问何故不在城邑聚落,要在山居?”

　　答曰:“大厦之材,本出幽谷,不向人间有也,以远离人故,不被刀斧损斫,一一长成大物,后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷,远避嚣尘,养性山中,长辞俗事,目前无物,心自安宁,从此道树花开,禅林果出也。”【 《大正藏》卷八五,1289b。】

　　弘忍明确认为,修行在远离俗世尘嚣,远离世俗之事。这种看法,也曾是历史上中国政界对佛教的要求。唐高祖李渊说:“释迦阐教,清净为先,远离尘垢。”“伽蓝之地,本曰静居,栖心之所,理尚幽寂。”【 《沙汰佛道诏》,《全唐文》卷三。】明确要求佛教僧团以避尘嚣行出世业为务,反对涉足世务。慧能要实现其即现世而出世的理想,必须在宗教制度上有所改革,强调在家修行的居士佛教是一重要思路,而这一改革的理论基础则是其心性论。这种入世的精神体现出某种程度的儒家风格。一般所理解的儒道佛三教,儒主入世,道主避世,佛主出世,明僧德清则称之为涉世、忘世和出世,“不知《春秋》,不能涉世;不精《老》《庄》,不能忘世;不参禅,不能出世”【《憨山老人梦游全集》卷三九。】。慧能却要让一般认为出世的佛教显现入世的风格。

　　八、三点反省

　　由此慧能禅学体现的内在超越的具体内容的叙述,至少可以对禅宗从三个方面加以反省:一是内在超越的基本要求;二是禅宗的个性特色;三是内在超越的历史效用。在此作一简要说明。

　　实现内在超越,必须具备两项基本要求:一是超越所要达到的目标内在于人们自心,而非纯粹地孤悬于人界、众生界或现象界之外;二是超越的实现依赖于人们“内在的”方式,通过自力悟修而成就。禅宗对于此第一项要求的符合,在理论上构成如来藏思想体系,众生本有佛性,本有光明,本有智慧,本来清净,本来觉悟,此是众生之真性或本来面目,只是因为烦恼之污染,障覆真性,禅的修行,基本原理是去染复明,一旦回复光明,就是超越的实现。而所实现的光明,只是本性内在地固有的,因此,虽说实现了超越,但本质上又无所得。禅宗对于第二项要求的符合,在悟修方法上形成自力的特点,自悟自修,自作主宰,不依外力,充分反映出强烈的主体性意识,追寻着内心的精神自由。

　　内在超越性也使禅宗体现出多重个性特色。一是本土性。今天来研究文化,必须以平等之心看待多元文化,既不以本土文化为准臧否西方文化,也不以西方文化为准规范中国文化。西方文化以对唯一的、人格化的、全智全能的造物主的信仰为宗教的根本特征,以此标准来看中国宗教,经常会得出中国没有宗教的结论,而事实上中国确实一直存在着宗教,像禅宗这样的宗教,信仰的对象不是西方的神,而是内心超越性的精神境界,儒家、道家也是如此,因此吾人称禅宗具有本土性,或称为中国化的,从另一个角度看,这也是指和儒道的相似性。二是个体性。即禅悟经验的个体性,禅僧通过个人的体验或亲证来实现超越,则这种体知或亲证之知,是西方认识论思想中很少谈及的。三是创造性。本土性、个体性又和创造性相联系,禅宗是中国僧人会通中印文化后而在中国文化的背景上创造性地建立和发展起来的。禅之所以能够创立,原因之一在于其创造性,具有中国文化的本土性,中国佛教之创造性,而禅宗之所以能够发展,原因之一也在于方法上的创造性。这种创造性正是禅宗生命的动力所在。而从思维特性的角度看,创造性思维是禅宗发展的重要动力。四是可证性。超越境界的验证有两个向度:证伪和证实。证伪是被证明并没有开悟,证实是被证明确已觉悟了。自证和他证是两种验证方法。自己通过法喜禅悦的突至可以感受到解脱的实现,他证则由高僧的勘验而证明。一旦被勘破,即被证伪。五是可传递性。禅的境界、禅悟的体验虽然有个体性,但并非不可以传递。传递的方式,是心灯相传,即以心传心。这种可传递性是禅宗得以延续、发展的一个重要基础。六是超理性。在禅悟境界的描述、勘验、解脱体验的传递等方面,禅宗以超理性的方式来实现。西方宗教认为经验、逻辑和理性并不能证明超越或超验世界,禅宗实际上也有此类思想体现,但禅宗又表达了这样的看法,超理性、超逻辑的方法可以证明之。禅宗讲不可说,但不可说又不得不说,这种说,是“不可说之说”。禅师的说不可说之说,包括了言说和体势语言,前者是偈、诗、颂、奇特语、喝骂或平常的叮咛等,后者是身体、表情等特殊语言。这种超理性也使禅具有活泼的生命状态。超理性并不是一个贬义词,只是对人类一种意识状态的描述,对超理性作用的系统开发,禅宗是有贡献的。这种超理性,吾人又常用哲学上的直觉来概括,直觉思维是创造性思维的的基本内容。七是宗教发展的人间性。超越的内在性,从宗教发展的方式来看,是内在于人间、现世、此土的,由此体现出禅宗的人间佛教发展理路。这是不言自明的。

　　但问题还是存在的,这就是内在超越的实际效果究竟如何?虽然说禅悟体验是可传递的,能够被证实或证伪的,实际上,在操作层面看,勘验越来越困难,因为真正能够达到这种内在超越的,能够验证这种超越之境的,越来越少,宾看宾的情形在唐代就出现过,并受到临济宗师的批评,狂禅的盛行正是内在超越形式化的体现,人们热衷于追求超越后的外在表征,这从一个方面表明禅宗的负向走势。正是在这种背景下,禅净合流成为宗教发展方略。净土宗实际上可以划入外在超越型的宗教,禅净合流从某种程度上讲,也是内在超越和外在超越的互补。

　　(董群,1961年生,江苏宜兴人。现为东南大学哲学与科学系教授、佛教文化研究所所长,河北禅学研究所特约研究员。发表有《祖师禅》、《融合的佛教》、《慧能与中国文化》等专著。)