圣严法师思想行谊-《浅论释圣严博士的律学与史学》（三）

　　此外,同书第六篇第三章第三节〈比丘与比丘尼戒的同异〉也涉及了淫戒的讨论,略云:

　　比丘故弄阴(类于今日所说的手淫)出精者,犯僧伽婆尸沙罪,比丘尼故弄阴失精(是指阴道内的分泌液,女子起淫念,行淫事,阴道受物触,均有分泌现象)犯波逸提罪,出不净偷兰遮。《僧只律》卷四十也说比丘尼以水冲,用物入阴道,为歇欲者偷兰遮,出精亦偷兰遮。(页204)

　　读了上述的讨论,知道圣严博士的确能表现出律典那种实事求是的精神,也就是严公伟大的地方。

　　何以仕邦称严公伟大?是否有所溢美?这因为读华夏古德所遗的律疏,知道往昔的律师们对只戒的论讨或规避地略一提及,或欲言又止。如唐释道宣(596～604)《四分律删繁补阙行事钞》(以下简称「南山钞」,大正藏编号一八O四),其卷中〈篇聚名报〉略云:

　　如淫戒,女人身上得二十一戒,男人身上得十四戒(页46下-47上)。至彼人边,或欲摩触身,未交前是偷兰遮(Sthulatyaya)。期行淫事,故摩触,非为戏乐,32故成偷兰遮。(页47中)

　　按,《南山钞》是律宗最重要的律疏,33而书中言及淫戒的仅有上述的程度。而北宋释元照(1048～1116)《四分律行事钞资持记》(大正藏编号一八O五)是为了阐释《南山钞》而作,书中对上述道宣所论未有补充。

　　此外,律疏中论及淫戒的,有唐释法砺(569～635)《四分律疏》(卍字续藏第六十五册),其卷二略云:

　　淫戒有犯,非身不办。34(页220正面下)

　　同书卷五略云:

　　相触受乐便犯。(页244正面下)凡淫欲之事,皆极鄙秽。 (页245正面下)

　　又有唐释怀素(624～697)《四分律开宗记》(卍字续藏第六十六册至六十七册),其卷三略云:

　　淫戒,自重,35教轻。36教人为非乐,37但获兰罪。38(页361正面)

　　同书同卷略云:

　　二身交会,出不净,39是名行淫法。(页369正面下)

　　按,法砺与怀素的著作都是唐代盛行一时的律疏,两疏的支持者曾据疏文彼此争论不休。40今读砺公和素公对淫戒的讨论,则较之《南山钞》更是寥寥数语,不愿正面认真讨论问题,方之圣严博士的敢言,则道宣、法砺和怀素可谓欲言又止,尽量规避了!

　　何以上述唐代三位律师在著作中对淫戒不愿认真讨论?管见以为一来华人社会有「万恶淫为首」的观念,向来视行淫为不可恕的罪恶。二来淫戒是违反动物本能的戒规,最不易持守,大抵古时的律师们考虑到倘若毫无保留地讨论淫戒,会产生反作用。这就是僧尼们阅读律疏之后会勾起情欲之想,若不能自持,或会犯此四波罗夷之首的恶行,故不若隐约地轻轻带过,其态度是站在宗教的立场作考虑。而圣严博士则大抵认为如今处于戒律隐晦的时代,若不能认真作讨论,则不能教现代僧尼对戒律有起码的认识,其态度是站在学术立场作求真的考虑。

　　观乎现今佛门中人对有关情欲之事不愿认真面对,41尤其显出圣严博士敢于面对现实的伟大!缘于这种实事求是的精神,严公终而使自己成为一代学人!

　　关于《纲要》,仕邦再没有什么刍荛之见可以呈献的了。总括一句:对现代僧俗而言,这是一部认真推求的学术性入门书,使人对佛家戒律获得一个较完整的概念。仕邦能够进入律学研究;终而写成一篇探讨戒律传入中土之后如何产生转变的;约有二十万字左右的博士论文,《纲要》的启蒙作用,其功阙伟,今谨借此篇幅,向圣严博士略申谢忱。

　　第三节《律制生活》对戒律问题的解答

　　前已言之,《纲要》是一部学术性的书,虽然属律学入门之钥,但对于不懂念学术性文字的僧尼而言,恐怕作用不大。大抵圣严博士有见及此,于是另发表一部普及性的入门书《律制生活》。42这部书在〈封底〉中明其性质为「佛学入门」,而且介绍它是严公三十岁左右陆续发表于佛教刊物上的作品。

　　《律制生活》全书有二十八篇文字,都是采自问自答方式,以深入浅出的文字介绍一般人想知道各项依律而行的寺院生活方式,俾读者们更易吸收和消化。这二十八项的介绍,仕邦如今仅提出如下数项,稍献刍荛之见。

　　第一篇〈略论出家与投师〉中的〈童年出家的利弊〉,大抵是圣严博士本身属童年出家,而且属非出本愿的剃落,43深知其中苦行而执笔。像严公这样因家长减食指而送童年儿女出家的行为,自古已然。唐释道宣《续高僧传》(大正藏编号二O六O)卷四〈唐京师大慈恩寺释玄奘传〉略云:

　　释玄奘(602～664),兄即长捷法师也,住东都(洛阳)净土寺。(玄奘)年十一,东都恒度,便预其次,自尔卓然梗正,不偶朋流。覩诸沙弥剧谈掉戏,(玄)奘曰:经不云乎?夫出家者为无为法,岂复恒为儿戏。(页446下)

　　北宋释赞宁(919～1001)《宋高僧传》(大正藏编号二O六一)卷十六〈(五代时后)周东京相国寺澄楚传〉略云:

　　释澄楚(889～959),至十岁,于相国寺礼智明为师。未几,有童子聚戏而招诱之,(澄)楚曰:汝何愚騃,好嬉戏耶?旁有闻者,奇之曰:子异日成法门伟器,必矣!(页811上)

　　读上引二传,〈玄奘传〉称奘公同侣诸沙弥出家后依然「剧谈掉戏」,大抵这类小沙弥因家贫而送进寺院,故出家后未脱儿童心性,依然好讲话不休和嬉戏无度,而为天生僧材的玄奘三藏所诟。〈澄楚传〉称十岁出家未久的澄楚为儿童招往一同游戏,这定必是一般小沙弥好参加俗家儿童的嬉戏,故群童招诱澄公。小沙弥的好参加俗童游戏,其情况当与〈玄奘传〉所述近似。是知童年出家而为圣严法师在篇中称美者如文殊菩萨、善财童子、罗睺罗、玄奘等(页2)的不易得。

　　古时如此,今日何独不然。仕邦在民国六十五年(1976)远赴澳洲深造之前,香港法界地区的大清水湾有湛山寺,其住持释宝灯法师曾收两名十一、二岁的青少年做沙弥,剃度之后,不久都先后离寺返家,不再回来。此无他,青少年心性未定,而尘世各种引诱又太强之故。因此,仕邦也不赞成寺院招收儿童做出家弟子。

　　第二十五篇〈僧装的统一与改良〉中,圣严博士一方面认为和尚的服装,其缝制的费用既不便宜,出门时僧袍的下襬又碍手碍脚;但另一方面,别的宗教如天主教和回教教士的教袍较之中国比丘的僧装更加累赘,但能使人嗅到一股浓厚的宗教气息(页130),因此他老人家认为僧装若有改革的必要,也应审慎地从长计议(页131)。

　　关于僧装在现代社会中穿起来是否不方便?是否需要改革,仕邦俗人,不便置喙。然而严公所提出应对此「从长计义」,仕邦深然其说,因为有如下的事例:

　　据《南洋佛教》(以下简称「南刊」三二四期44的报导,新加坡有一群称为「人乘佛教」的比丘尼穿了所谓「革命僧装」,这种「僧装」依一封有七十三人,「包括多间佛教寺院及比丘尼众」签署的,于民国八十五年(1996)四月二日致佛教总会主席隆根长生的公开信〈反对《人乘佛教》擅改僧装〉(原题目如此),其内容略云:

　　近日有许多出家、在家二众佛子,亲眼见《人乘佛教》之“革命僧装”:身穿裙子过膝,长袖衬衫,额头里裹了头巾至后颈,呈三角形(自喻作:代表三宝),乍看之下像修女似的;不过脚上却穿了白袜和罗汉鞋,这就不三不四,不僧不俗!擅改僧装违反佛制,依照传统制服穿着,佛制出家者必要剃除须发,也让人容易清楚明辨僧俗之形像,不论南、北、藏传,那一不是剃除须发?所以我们一致坚决反对此种颠倒邪行!故敢请您(指隆根长老)义不容辞,以佛教总会之名,致一公函于《人乘佛教》负责人,表示大众之义愤填膺,免作后贤之话柄!(页4。按,此函以星洲简体字排印,今回改为繁体字,标点符号一依原函,下同)

　　此函并附一照片,所示正群穿「革命僧装」的比丘尼的确示现天主教修女的形像。此一形像,亦为《南刊》的〈社论〉斥责,略云:

　　不论不类,难免有抄袭他人之嫌。让佛教徒与外人分不清是僧或非僧。就有佛教徒在一些公共场所及旅馆内把她们当修女看待,这就是不依佛制的后遗症。若擅改僧服,又不合佛制,只有增加混乱。而且前作“修女”装扮之“尼”众,已为教内缁素所否定,再者,覆盖头顶之举,会令人怀疑其是否有剃发之嫌。(页1)

　　因此,隆根长老于同月二十六日有致公开函给「人乘佛教之尼众」刊于《南刊》同期页五。至于这群「人乘佛教」的尼众有否接受星洲佛教总会「代表新加坡各寺院庵当团体,特函呼论你们立刻停止擅改僧报,恢复圆顶之相,穿着为大众所认同的服装,以免引起(僧俗)之批评与佛教外人士之讥嫌」(同页)的劝导?则以未再见有关报导而不可知。

　　上述是擅改僧服所引起的风波。仕邦读了上述报导,感到这群「人乘佛教」的比丘尼心中有强烈的自卑感,同时对佛教不甚了解。何以言之?一来她们有意将僧装「革命」一番,却抄袭了天主教修女的教服设计。大抵她们觉得修女在社会上受到的敬重远胜比丘尼,钦羡之余,乃不惜强附骥尾地在服装上加以仿效,是一种虚荣心的表现。

　　二来,三角形的头巾不能代表佛教的「三宝」,据仕邦的了解,佛、法、僧所以称为「三宝」,其定义是:佛教是由佛陀所创立,所以「佛」是一宝;佛陀涅盘之后,遗下的教义——法——使佛教有了理论根据而可以流传下去,所以「法」也是一宝;同样,佛陀所遗的「法」需要后继有人去将它推行,因此继承佛陀遗志而一代一代传授佛法的「僧(包括比丘与比丘尼)」45更是一宝。因此,「三宝」跟耶苏教(不论天主教或基督教)的「三位一体(Trinity)」,是不同的,三角形的头巾,无从显出「三宝」的意义!

　　是以圣严博士对僧装改良,认为应「从长计议」,非常有见地,上述比丘尼打扮成修女,徒增笑柄!