入行论智慧品略释(隆莲法师 译颂)

　　《入行论智慧品略释》

　　寂天菩萨 造颂

　　隆莲法师 译颂

　　卡智仁波且·嘉样洛桑成列 注释

　　格桑琼佩 译释

　　第九品智慧品,分二:

　　甲一、解释正文;

　　甲二、解释品名。

　　初者,分二:

　　乙一、略示需要生起智慧的原因;

　　乙二、广说生起智慧的情况。

　　初者:

　　如是一切诸支分 能仁悉为般若说

　　欲求寂灭诸苦者 是故应令般若生

　　前面所说佛子行的修持——布施等一切支分或者因资粮,悉是能仁一切智为了令生起证空的般若,圆满断尽所知障的智慧威力而宣说的。

　　不仅如此,即便为了自利,仅仅想证得解脱,若没有证空慧,亦是不可以的。是故,欲求寂灭自他一切轮回痛苦的行者,定应在自己的内心上生起证空的般若慧。

　　乙二、广说生起智慧的情况,分四;

　　丙一、以见决择;

　　丙二、串习修持;

　　丙三、以正因断除增益;

　　丙四、证空的作用。

　　初者,分三:

　　丁一、所知法二谛的安立;

　　丁二、断诤;

　　丁三、证成大乘的殊胜。

　　初者,分三;

　　戊一、二谛的分类;

　　戊二、二谛的性相;

　　戊三、决择二谛的补特伽罗的差别。

　　初者,二谛的分类:

　　此中许谛唯有二 谓言世俗及胜义

　　所知是二谛分类的基础,如补特伽罗及蕴,是世俗谛,如补特伽罗及蕴自性空的空性,是胜义谛。认为一切所知,分为二谛。

　　戊二、二谛的性相;

　　胜义非心所行境 故言心唯是世俗

　　胜义谛不是二现心识的现量所行境,所以,现证本法的现量以二现隐没的方式(心境一如,如水注入水般)所证得的法,是胜义谛的性相。颂中“胜义”是名相(名词),“非心所行境”间接显示了它的性相(定义)。

　　现证本法的现量以二现的方式(能现的心与所现的境二者有个距离,不能融为一处)所证得的法,是世俗谛的性相。颂中“心”显示其性相,“世俗”显示名相。

　　戊三、决择二谛的补特伽罗的差别。

　　此中世间有二种 瑜伽者及庸常人

　　此中庸常世间者 瑜伽世间之所坏

　　胜慧有别瑜伽者 展转由上递相害

　　看到决择二谛的补特伽罗,有两种世间人,他们皆是依刹那坏灭、众多聚合的五蕴而安立的补特伽罗,分别为:内心生起证空止观双运的瑜伽者中观师;以及庸常的人,即承许诸法谛实成就的实事师等这样的补特伽罗(唯识师以下的宗义师)。

　　此中庸常世间者,所承许的实事之宗,受到证得中观空性的瑜伽世间者清净正理的破坏,如以离一异等正理即可破坏认为诸法谛实成就之宗。

　　瑜伽者,即中观师的内部,亦由于智慧胜劣的差别,如住于二地等上上地的菩萨对于初地、资粮道、加行道的菩萨而言,以威光映夺的方式,展转超胜(相害)。(即上位的菩萨的功德威光超过下位菩萨的功德威光,并非正理上的破坏。此处“害”是指超胜,万不可理解成伤害。)

　　丁二、断诤,分三:

　　戊一、断于基——二谛之诤;

　　戊二、断于道——空性之诤;

　　戊三、断于果——利他之诤。

　　初者,分三:

　　己一、断世间人之诤;

　　己二、断声闻人之诤;

　　己三、断唯识师之诤。

　　初者:

　　中观实事共许喻 为果义故不观察

　　说实事师难曰:“中观师言以正理能破我宗,是不合道理的,因为对于你们的宗派而言,你们中观师并没有清净的理由,以证成一切法无谛实。”

　　中观师回答说:“你们所说的原因是不成立的。立论者——中观师与敌论者——说实事师,有着共许为虚假的比喻,如梦、影像等,以安立如此清净的比喻,即能证成一切法无谛实。”

　　说实事师又难曰:“那么,若是一切法无自性,为了证得大觉果位,学修布施等佛子大行应毫无意义。”

　　中观师答曰:“没有过失。若为了证得大觉果位,而学修六度,在寻找安立名言的安立义时,虽不可得,但在不寻伺不观察的情况下,仅于名言上,学修布施等佛子大行。”

　　世间见为事物者 而于真实作分别

　　非如幻有於此处 故瑜伽者与世诤

　　中观师与世间说实事师,虽同以量见火等诸法事物,并且承认其事物,但说实事师却又妄加分别火等诸法,真实成就,或者说谛实成就,并没有悟入诸法谛实空,犹如幻化,所以于此阶段,瑜伽者中观师与世间人说实事师由于观点的不同,而生起诤论。

　　己二、断声闻人之诤,分二:

　　庚一、断与现量相违之诤;

　　庚二、断与圣教相违之诤。

　　初者:

　　色等法虽现量性 名言共许非量成

　　如不净等计为净 是故说彼为虚妄

　　说实事师难曰:“一切法若无自性,色等五境不应被现量所见。”

　　答曰:“无过。色等五境被眼等五根现量所证成,是仅就世间名言共许而言,称为其所证成,而对于色等的真义是不能称其为量的,那样的五根现量无法证成真如。”

　　异生心续的根识对于色的真义,不能称其成为量者,如《三摩地王经》中说:

　　“眼耳鼻等亦非量。”

　　《入中论》中说:

　　“若许世间是正量,世见真实圣何为?

　　所修圣道复何用? 愚人为量亦非理。”

　　若复难曰:“色等诸事物是自性成就,因为世间共同传称为自性成就呀。”

　　这种情况,如女身虽是不净、痛苦等的本质,但在世间上,却共许为常乐我净等,如并不象所共许的那样成立般,色等诸法虽于世间上共许为自性成就,但并非如此,而是虚妄如幻。

　　庚二、断与经教相违之诤,分二:

　　辛一、显示彼经为不了义;

　　辛二、断与它经相违。

　　初者:

　　令世间人渐趋入 是故依怙说无常

　　彼诸法非刹那性

　　若言:“色若自性不成立,则与某些经典中宣说色等诸事物为无常等语相违。”

　　答曰:“并不相违。为了令某些说实事宗的世间人或补特伽罗渐渐趋入真如义故,具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣说了诸法是谛实成立的,而实际上,于真如中,色等诸法并非刹那性成就。”

　　辛二、断与它经相违,分五:

　　壬一、断于世俗中不成立之诤;

　　壬二、断积聚资粮不合理之诤;

　　壬三、断结生相续不合理之诤;

　　壬四、断有善恶差别不合理之诤;

　　壬五、断有轮回涅槃差别不合理之诤;初者:

　　世俗亦应成相违

　　瑜伽世俗故无过 观待世间见彼性

　　否则世间应能坏 女人不净决定解

　　若言:“在世俗,或名言中,应与色等诸事物是刹那无常的道理相违。因为在世间,认为上午有的事物在下午还存在,那些事物在世间共许为是常的。”

　　答言:“世间人无法用量证成色等事物(是无常)的这种过失是没有的。无常性即是世间瑜伽师用名言量证成的世俗法,所以前面所说的那些过失是不存在的。”

　　若言:“若色等法是无常的,是就世俗而言的话,那么,岂不相违于经中见无常等十六行相即见真如的圣言。”

　　答曰:“并不相违。世间普通人贪着于色等的常乐我净,仅就观待这点,说见色等无常即见彼真如性。若不是这样,世间共称的一切都能作为正量的话,那么,贪着女身洁净的世间凡夫之心,亦能破坏那些修习不净观的瑜伽师了悟女身不净的决定解。”

　　壬二、断积聚资粮不合理之诤:

　　如幻由佛生福德 如佛有实福亦尔

　　若言:“如果一切法无自性,供养佛能获得广大的福德就没有道理。”

　　答曰:“没有这样的过失。供养无谛实犹如幻化的佛是能出生广大的福德,这是怎样的情况呢?犹如你认为供养谛实有的佛能出生广大的福德那样,供养无实如幻的佛亦能出生广大的福德。”

　　壬三、断结生相续不合理之诤:

　　或问有情若如幻 死已云何得再生

　　如其诸缘聚会时 尔时能成诸幻事

　　如何长时有谛实 有情实有亦如是

　　若言:“一切有情无实如幻,则应如幻化的牛马破灭后不复再出现一样,有情死后又如何再投生到来世呢?应不能再生。”

　　答曰:“只要使有情结生相续的因——业及烦恼的诸种因缘聚会于一处,这时就要受生。犹如幻化的牛马亦是在幻咒、幻物等齐全的时候才显现出来一样。二者若是在因缘不具的情况下,是不会出生的。”

　　若复言:“此二者并不相同。有情无始而有,时间久远,而幻景则不是,二者在有无谛实上并不相同。”

　　答曰:“怎么能因为时间的长久,就使有情成为谛实有的呢?这是不能的。如果真象你认为的那样,幻景亦有长短不同许多种情况,梦中亦有忆念一劫或一刹那的不同,其中皆应分有谛实、非谛实的差别,实则不然,它们同为虚假的东西啊!”

　　壬四、断有善恶差别不合理之诤;

　　若杀幻化士夫等 彼无心故罪不成

　　于具幻化之心者 饶益生福损生罪

　　咒药等无此力故 不能生起幻化心

　　从种种缘所出生 幻化亦是众缘性

　　若一因能生多法 如是之事未曾有

　　若言:“如果一切法无实如幻,那么应如杀幻人等没有罪过般,杀有情亦应无罪过。”

　　答曰:“不对。对于幻化的人或牛马等士夫,或杀害或捶打,如果错认为它们是人,而欲杀害,刺以利器,则得加行罪,但由于幻化的士夫没有命根,或说为没有心,故无杀生根本罪,无心识故。而对于有着幻心的人等,若布施衣食作利益的事,则会出生广大的福德,若做打缚等伤害的事,则会出生罪恶,因为这些有情都有心识的原故。”

　　若复言:“彼二者既然在有无谛实上相同,如何又有有心与无心的差别?”

　　答曰:“幻咒与幻物等都没有能力令幻化的士夫生起心识,所以幻化的人与牛马等任何时候都生不起心识。依靠幻咒与幻物等种种因缘,而出生房屋、人、牛马等种种虚假幻化的景象,这些都是依于种种的因缘才产生的,不论何时何地,仅一种因缘能出生众多果的能力,是永远不会发生的。”

　　壬五、断有轮回涅槃差别不合理之诤:

　　若由胜义成涅槃 由世俗故成生死

　　如来亦转生死中 修菩萨行复何益

　　若时诸缘流不断 则亦不能遮幻化

　　若彼诸缘流断时 世俗中亦无流转

　　中观师承许一切法自性空之空性(胜义无生、无老等)是自性涅槃,又承许惑业所生的生老等是轮回。对于此观点,经部师诤曰:“如果一切法(胜义无生、无老等)是自性涅槃,就应是涅槃。轮回既是自性空的胜义,或者说为自性涅槃,同时,又于生生死死的轮回世俗中流转不息,这样的话,轮回与涅槃就不再相违,若是如此,不仅有情,即便诸佛也会在生死中流转,那么,为了证得断尽轮回的解脱,诸位菩萨修学广大的佛子大行又有何益呢?”(此处的涅槃是客尘清净涅槃,与自性涅槃有着不同的意义。)

　　答曰:“无明、行等惑业缘,如果未由修道的力量断除其相续,有情就要在轮回中流转,而且,幻咒与幻物等因缘若未断除,幻化的牛马亦无法遮止。但如果以修道的力量断除无明、行等惑业缘的相续,轮回不仅于胜义中不会发生,在世俗中亦不会发生。”

　　己三、断唯识师之诤,分二:

　　庚一、说出其观点;

　　庚二、破其观点。

　　初者:

　　若时无有错乱心 谁能缘于彼幻事

　　唯识师诤言:“一切法无实如幻,这时,能执持境的有境——错乱的心识亦是无谛实的,这样的话,执境的心识就成为没有的东西,那么,那些如幻的境,由什么心识去缘、去了知呢?由此,那些境也不会存在。”

　　庚二、破其观点,分二:

　　辛一、出相同的诤论;

　　辛二、破其答复。

　　初者:

　　若汝幻境无自性 尔时以何为所缘

　　唯识师你若是认为,显现为外境的色等如所显现的那样存在的话,则应存在外境;若非如显现的那样而存在,则色等无谛实成就,由此在你宗义中色等应无谛实的自性,显现为外境的色等如幻之境不复存在,尔时,有境的心识以何为所缘的境呢?色等所缘境都没有呀!

　　辛二、破其答复,分二:

　　壬一、说出其观点;

　　壬二、破其观点。

　　初者:

　　若言别有彼自性 彼相乃是心性者

　　唯识师言:“色等法(的自性)非如显现的外境那种状态而存在,而有着另外的存在方式,色等行相皆是有境——心的自性。”

　　壬二、破其观点,分二:

　　癸一、无二的心识,谁亦不能见,以此而破;

　　癸二、破其所答复的自证分。

　　初者:

　　若时心性即幻事 谁依何法而见之

　　中观师问:“若此时,有境心的体性显现为如幻的色等境,那么,无境的心识,又是由哪种能观见自己的心来观见自己的呢?应没有能观见自己的心识。”

　　癸二、破其所答复的自证分,分三:

　　子一、依教破;

　　子二、依理破;

　　子三、破除能证成有自证分的理由;

　　子四、破除认为假有的事物有谛实性的所依这种观点。

　　初者:

　　依世间怙佛亦言 心不能自见其心

　　如其虽有利剑锋 不能自割此亦尔

　　对于中观师的所问:“彼时由何而见呢?”

　　唯识师回答说:“心识有自证分(自我感受)与他证分(感受于他)二种。一切心识,是由感受自己的自证分以二现隐没的方式(无二现的方式)而证明。”

　　中观师破曰:“此不合理。大慈大悲的世间怙主——佛世尊在《宝髻经》等中说,心识不能以二现隐没的方式见到自己。如剑锋虽利,不能自割,同样,心亦不能见自身。”

　　如《宝髻经》中说:“若所缘是此,而心识异于此者,则有二分。那么,若所缘即是心识者,心识又是如何观见自己呢?犹如剑锋不能自割一般。”

　　又如《入楞伽经》中说:

　　“如刀不自割指亦不自指

　　如心不自见其事亦如是。”

　　子二、依理破,分二:

　　丑一、破喻;

　　丑二、破义。

　　初中分二:

　　寅一、破灯喻;

　　寅二、破琉璃喻。

　　初者:

　　答言此如灯炬明 亦能照明于自体

　　灯炬非是所照明 黑暗非由暗障故

　　前宗唯识师又回答说:“之所以有自证分者,如灯炬能清楚地照明自体以及其它的东西一样,心识亦能观见自它两种事物。”

　　中观师破曰:“这样的喻是不合适的,如灯炬不需要照明自身,如果一定需要的话,则有了黑暗需要障蔽自身的过失。以何原因黑暗不能障蔽自身呢?如果能的话,犹如瓶子被布蒙着,就无法看到瓶子般,黑暗应有被他人看不到的过失。”

　　如《中论》中说:

　　“若灯能自照亦能照于彼

　　暗亦应自暗亦能暗于彼”

　　寅二、破琉璃喻:

　　如碧琉璃体自青 不待余法自青色

　　若待余法若不待 悉能观见亦犹是

　　青色非即青为因 自体不作自体故

　　(青色并不是以自身的青色为因而产生,因为自体不能生自体故,而需观待其它的因缘。)

　　前宗唯识师言:“如白色的琉璃放在青色的布上,从而显现为青色,就其自身而言,并非青色,这样的青色等需要依赖其它的因缘,方能现为青色。而碧色的吠琉璃的青色则是自体就有的青色,不需观待其它的因缘。同样,如色等某些事物需观待其它能执持自己的心识,而心识自己就能看到自己,故不需观待其它能看到自己的事物,这些情况我们大家都能见到,亦即这些情况都存在。”

　　中观师破曰:“吠琉璃的青色不观待其它因缘而产生的比喻是不合理的,因为吠琉璃的青色并非不依赖其它的因缘而产生,那种青色亦非是自己造作出的青色自性,因为一切有为法皆须依赖其它的因缘而出生。”

　　丑二、破义:

　　若谓如灯性能照 识了知已作是说

　　若谓心性自能显 谁能了知作是语

　　若时悉无能见者 若能照明若不能

　　如诤石女儿美恶 徒劳词费定无义

　　中观师曰:与灯体性相异的其它心识对于灯了知后,说出这样的话:“灯虽不能自照,但可照其它的事物。”那么,你所说的“心能自显”这样的话,又是由哪种心识了知后而作这样的话的呢?说这样的话是不合理的,因为若是体性异于此心识的其它心识了知,则心识成无穷过,若是自己了知自己,前面已破讫。

　　若时,你那种“能自显的心识”,谁都看不见、不知道的话,也即是作为差别所依的那种心识根本不存在,如是一来,说它的特法是什么能照明或不能照明等差别,又有何意义可言?如谈论石女儿的容貌形色,说什么娇艳或丑陋,毫无意义,同样,如前所说“能照明或不能照明”的差别亦复如是。

　　子三、破除能证成有自证分的理由,分三:

　　丑一、无自证分亦能回忆的比喻;

　　丑二、破其它证成有自证分的理由;

　　丑三、破无自证分不能觉知它的言说。

　　初者:

　　若问倘心不自知 云何能念过去识

　　与曾习境联属生 有念如鼠咬与毒

　　唯识师言:“如果没有自证分,后来的回忆又是如何回忆起过去诸如执蓝眼识等心识的呢?应该不能回忆,因为没有了自证分。因此,由有后来的回忆之力,就可证成有一种能经验(领纳、感受)的心识,如执蓝眼识等。为什么这样说呢?当执蓝眼识经验蓝色之后,就有着‘境\’与‘有境\’的两种回忆,谓‘过去看到过蓝色\’。由执蓝眼识经验蓝色境的力量,才能回忆境(蓝色),由执蓝眼识自我经验的自证分之力,才能回忆有境(看到)。”

　　中观自宗认为:“没有自证分,生起忆念的道理者:执蓝眼识经验其它的蓝色境后,由此若生起回忆‘执蓝眼识\’的忆念心识,并不需要经验有境,而由回忆境与有境相互联属的关系,‘我以前曾看到过蓝色\’,这样回忆执蓝眼识自身的忆念心识亦会自起。如在冬季,被老鼠咬着时,当时虽感受到被咬的痛苦,但没感受到中毒,后来当听到雷声时,毒性发作,生极大痛苦,这时才回忆起:当初被老鼠咬着时已中毒。 ”

　　丑二、破其它证成有自证分的理由:

　　若时具足余诸缘 能见故自能显了

　　修成眼药作用力 见宝藏瓶药不见

　　唯识师言:“(得定后,)由作意净化情器世界,以成就他心通,具足如是其它的他心通诸缘,以神通之力,即使相隔多么遥远,亦能见到他人之心,对于与自己非常近的自心,自己更应能清楚地看到。如远方微细的色法都能看到的话,近处粗大的东西更应能看到。”

　　中观师曰:“这是不周遍的(不一定的)。如以明咒修成的眼药,当把它涂在眼上时,由此作用,眼睛可以看到地下的大藏宝瓶,但却看不见涂在眼睛上的药物。”

　　丑三、破无自证分不能觉知它的言说,分二:

　　寅一、正说;

　　寅二、破心外幻境不可说为它。

　　初者:

　　如是见闻觉知等 非是此中之所遮

　　此唯遮执实分别 由彼能成苦因故

　　唯识师言:“如果你宗没有自证分,(就没有忆念,就无法证明过去的经历),那么,感受境界乃至见闻等的名言亦将不复存在。”

　　中观师答曰:“是这样的情况:眼见耳闻,意识的觉知等一切法,在此处并不是破其于名言上的存在。因为仅仅依彼见闻觉知等,并不能令生起轮回的痛苦,而且,阿罗汉的心续中亦有这些名言,以正理是不能破除的。若一定去破除,则有堕入断边的过失。此处要破的仅是痛苦的根本或因——妄执境与有境为谛实的执实分别。”(此处说明轮回的根本是实执,声缘亦有证得法无我。)

　　寅二、破心外幻境不可说为它:

　　由心幻出非异法 彼二非异亦莫执

　　唯识师言:“这些无实如幻的色等诸事物并不异于内在的心识,又由于会有着‘谁依何法而见之\’等中所说的过失,所以亦不可执着彼二者完全一样,即不可执着二者是谛实成就的一体。”

　　实有云何非异心 非异心应非实有

　　如是幻事非谛实 能见亦与所见等

　　中观师曰:“色等诸事物若是谛实成就,则应如显现的那样实有,如是一来,色等诸事物既然显现为外境,则亦应如显现的那样实有,而又云何说不异于内在的心识呢?应是心外的东西。”

　　唯识师复言:“心境非异体。”

　　中观师曰:“执色的心,应不是实有的事物,因为你亦承认色等法虽显现为外境,但并不如显现的那样存在。犹如,如幻的色等事物虽非谛实有,但承许其于名言中是心的所缘境,为心所见,同样,能缘、能见的眼识等六聚心识亦应与所见(境)的体性相等,同是无谛实的。这样的话,跟随我们中观师的见地岂不是两全其美的事?”

　　子四、破除认为假有的事物有谛实性的所依(假必依实)这种观点:

　　或言轮有实所依 若不尔者如虚空

　　若唯识师言:“轮回等假有的一切遍计诸法需要有实有的事物作为它的所依。譬如当把一条花绳子错认为蛇时,虽实无蛇可言,但一定要有实在的绳子作为发生错乱的地方(错乱处、令人发生错乱的地方)。同样,错乱显现的轮回等法需依靠实有的错乱处,否则,由于没有了实有的所依,就如同无为的虚空,成为非实有的事物,这样的话,束缚于轮回或从轮回中解脱二者都不合道理。”

　　若不实法依实因 云何有能生果者

　　汝心无二取助伴 应唯自知及自明

　　若时心离于二取 一切众生已成佛

　　若已如是复何须 观于唯识有何益

　　中观师曰:“我们没有这样的过失。你宗正有这样的过失。你宗认为无实有的轮回假法是依于实有法,把实有法作为错乱处,那么,如何会具有束缚、解脱的业果作用呢?因为作为所依处的实有法,是无法以量证成的呀!

　　“另外,对于汝唯识宗来言,心无显现为能所二取的错乱等作为助伴(心无二取的错乱显现),应成为一个自证自明的独立体。因为没有外境,前已破除了境为心体,(这样的话,境是一种与识没有任何关系的其它事物,即便有色等境相的染污,但也不会染污识的本质);又汝承许识为谛实成就的一,则成为根本无异的一,由此助伴与有助伴的分类都不合理。

　　“而且自证自明的独立体是不合理的。因为若某时,一切有情的心远离能取所取二现的分别垢,这时,一切有情即已成佛,不待励力即已解脱。若是这样认为,那么,为了证得佛果,以教理之门,抉择唯识宗义,施设承许能取所取异体空,内外诸法无非心的体性,又有什么功德意义呢?毫无意义。一切有情都早已成佛了。”

　　戊二、断于道——空性之诤,分二:

　　己一、起诤;

　　己二、答辨。

　　初者:

　　虽已知如幻化事 云何能遮诸烦恼

　　若时于所幻化女 幻师亦能生贪等

　　唯识师等诤言:“虽然抉择并明白了一切法没有自性,犹如幻化,又有什么用处?毫无用处可言,徒劳无益。”

　　中观师答曰:“有着断烦恼的用处。”

　　唯识师复言:“这是不对的。仅仅证悟一切法无实如幻是如何遮止烦恼的呢?是不能的。犹如幻师变化出幻化女的时候,虽然他明白幻化女并不是真的女子,是空的,但还是会想入非非。对于幻化女,连幻师本人都会生起贪染的心。这种现象是有目共睹的,所以说,你证悟空性,也就是作作闻思的事情而已,别无用处。”

　　己二、答辨,分二:

　　庚一、开示由于幻师没有断除实执,会生起习气;

　　庚二、开示由串习证空慧,能断除烦恼习气。

　　初者:

　　彼幻师于所知境 烦恼习气不能断

　　由实执力见彼时 空性习气微劣故

　　中观师答曰:“幻化女的造作者——幻师,由于自身烦恼的习气实执一点也没有断除,执一切法实有的原因,对于所知境——幻化女,虽然知道幻化女并不是真的女子,是空的,但在见到她时,幻师本人证悟空性的习气微劣的原故(还没证悟无实空性),是不能遮止烦恼的生起的。”

　　庚二、开示由串习证空慧,能断除烦恼习气:

　　由修空性薰习力 能断执实之习气

　　谓毕竟无而修习 无实实执后亦断

　　对于一切法自性空的空性,证悟后一再串习,就能断除执着“有法”(注:有法是指具有法性的缘起诸法,包括有为、无为法)谛实的执实习气。又由抉择串习“无谛实的法性亦毕竟无谛实”,这样,执着无谛实为谛实有的实执,也在断除对“有法”的实执后被断除。

　　若依何法说为无 所观实法无所缘

　　其时不实离所依 于观慧前云何住

　　依于诸实法(注:此处实法不是谛实法的意思,统指作为法性依处的有法——有为无为诸法),说其无谛实性。因为如果被观察的实法有丝毫谛实性,就应被量观察到,缘到,而却观察不到,这样自然就证悟了无谛实的道理。这时,如果作为差别处——谛实的实法是不存在的,那么,法性的谛实,在证悟(法性的)所依处——“有法”远离谛实,是无谛实的空慧前又如何会站得住脚呢?因为在“有法”远离谛实的情况下,“法性”是不可能谛实有的。

　　若时或实或非实 于观慧前皆不住

　　尔时别无所执相 无所缘故极寂静

　　若某时,不管是作为“有法”的实法,还是作为“法性”的非实法,二者的谛实性在证空慧前都无法安住。彼时,在空慧前又没有显现任何其它异于此二种谛实行相的第三种情况,由此证悟没有丝毫的执实所缘,一切谛实显现的戏论究竟息灭。(现证空性的补特伽罗对于二现的戏论也息灭,以总义证悟空性的补特伽罗,虽未遮止二现,但遮止了谛实的戏论。)

　　戊三、断于果——利他之诤:

　　牟尼宝珠如意树 云何悉满诸希愿

　　所化愿力自在故 如来现身亦如是

　　唯识师等诤言:“若于佛地,息灭了一切的分别,又可作出广大的利生事业,如说法等。是不合道理的。”

　　中观师答曰:“比如牟尼宝珠,或如意树,它们没有什么起心动念的分别心,但是人天等众生若向其祈祷的话,都会满足各自的任何愿望。同样的道理,诸佛虽没有起心动念的分别心,也没有丝毫的造作,但是若是所化的众生值遇佛身等的福德因缘成熟,再加上佛陀往昔学位时为利他人的发心,并曾发下如此的大愿:愿我当来成佛时,不待分别励力,任运成就他人的利益!由此愿力,诸佛即可随所化有情的因缘,示现佛身而为说法等利生大行。”

　　亦如《现观庄严论》中说:

　　“若善因成熟,於彼彼所化,

　　爾時能饒益,即於彼彼現。”

　　譬如大鹏金翅鸟 消毒灵塔昔曾修

　　久成过去仍感报 能息现前诸毒害

　　随顺于诸菩萨行 修成如来灵塔身

　　菩萨虽已般涅槃 亦能作诸义利事

　　若复诤言:“发那样大愿的人是过去的菩萨,他已过去非常久远的时间,怎么还会在佛果位时如愿实现呢?是不对的。”

　　中观师答曰:“无过。如婆罗门‘普布\’或‘香格\’,为了消除一切毒害,以明咒修成大鹏金翅鸟的灵塔。虽然那位婆罗门自己已去世很多年,但那座灵塔直至现在还有消毒的作用。同理,诸位菩萨随顺于佛子大行,广积二种资粮,修成如来的色身灵塔。虽然菩萨自身证得无住大涅槃已经非常久远的年代,遮止了一切的分别,但依然能任运成办所化有情现前究竟的一切义利。”

　　如《现观庄严论》中说:

　　“如是事廣大,故說佛為遍,

　　即此無盡故,亦可說為常。”

　　若供无分别心者 云何亦能得果报

　　经言住世或涅槃 供养福德均等故

　　断除于彼产生的诤论。

　　声闻部有人诤言:“你所认为的佛,没有起心动念的分别心,那么,向他供养时,他也不会有‘为我所用\’的分别心,供养的人又如何会得到广大的福德果报呢?是不可能的。”

　　中观师答曰:“那样的佛虽无分别心,但作供养自会出生广大的福德。为什么呢?如《弥勒狮子吼经》中说,不管是供养现前住世的佛陀,还是不住世已示现涅槃的佛陀肉身舍利,所感得的福德同等无别。”

　　如《绕塔经》中说:

　　“若供现在佛,或于涅槃身,

　　平等具信心,福德亦无别。”

　　世俗胜义供养佛 经言均能生果报

　　如汝许于谛实佛 供养得果亦如是

　　从供佛中出生福德的情况者:供养的对境——佛陀,不管是就世俗或名言上成就的佛陀,还是如你认为的那样胜义成就的佛陀,只要对佛陀作供养,就会出生广大的福德果报。这是佛陀于经中亲口所说的。我们二宗都应承许才对。

　　若念:“虚幻的东西如何安立因果道理呢?”

　　是可以的。比如,你认为供养谛实的佛能出生广大的福德果报。同样,在我的宗义中,供养无实如幻的佛一样会出生广大的果报。一切因果的安立顺理成章。

　　丁三、证成大乘的殊胜,分二:

　　戊一、证成大乘经是佛说;

　　戊二、证成空性道是真对治。

　　初者:

　　见四谛等即解脱 求见空性有何益

　　他宗人有作是说:“当见到粗分四谛的无常等十六行相,并一再串习,即可得到解脱,证得阿罗汉果。见到一切法自性空的空性又有什么用处呢?”

　　经云未得此道时 不成三乘菩提故

　　中观师答曰:“若未证得一切法自性空的空性,是无法证得从轮回中解脱出来的解脱。原因何在呢?在《般若经》等经中,佛说若无证悟诸法自性空之道,则不能证得三种菩提。”

　　如《十万颂》中说:“若有实想,则无解脱。欲学声闻地,亦当学般若波罗密多。”如是等等,其义是说,三世圆满正觉,预流乃至独觉,皆依修此般若波罗密多而证得。

　　在这里,引用《般若经》为证,引起小乘的诤论,从而开示证成大乘为佛说的理由。

　　若谓大乘非汝许 汝小乘教云何成

　　何故二者独许此 此汝初生亦未许

　　以何因缘信解彼 此于大乘亦相等

　　若二共许即谛实 吠陀等亦成实有

　　声闻部人言:“我们不承认大乘经是佛说,所以不承认它是圣言量,你把大乘经作为证成的原因是不合理的。”

　　大乘人反问说:“你们声闻部人又是如何证成小乘经是佛说的呢?”

　　声闻部人答言:“因为我们辩论的双方都承认小乘经是佛说的。”

　　大乘人曰:“那么,你最初生下来后,还未对佛语闻思趣入的阶段,对你而言,并未证成小乘的这些经典是佛语,彼时,即有认为小乘经非佛说的过失。待到后来,证成为佛说的原因者,是因为所宣说的戒定慧三学依次出现于律、经、论三藏中,无有违背,以此等方便因缘才相信小乘经是佛说,堪为圣言量。而以符合三学作为证成的原因,在大乘经中亦同样具备,所以大乘经亦是佛说。若是仅以二者共同承认为由,即能使其真实地成为圣言量的话,如《歌咏吠陀》等内外道共同的论典,亦应成为真实的佛语。”

　　于大乘有争论故 小乘教与诸外道

　　及余部亦自他争 是有争故亦当舍

　　声闻部人言:“你们也承认这些小乘经典是佛说的,我们两家并无在这方面的争论。而对于大乘经典则不同,我们不承认它是佛说,由于存在着争论,所以大乘经典是有过失的。”

　　大乘人曰:“那么,对于小乘的经典而言,也存在着外道与你们声闻部人的争论,也应有了过失。而小乘十八部派内部,对于他部诸如宣说有中阴的经典,有的承认是佛说,有的则不承认,同样存在着自他部派的争论,这样的话,就成了不是佛说的,也应当舍弃。”

　　圣教根本为比丘 比丘亦难以安住

　　一切心有所缘者 亦难安住于涅槃

　　大乘人曰:“另外,圣教的根本是胜义的比丘——声闻阿罗汉。若如你认为的那样,比丘阿罗汉亦难以安住,不能证得。因为在没有证空性的情况下,心就会有执实的所缘境,也就是执实的贪著境没有以正理破除。如是一来,只要有执实的心存在的期间,不要说证得佛果,就连小乘的涅槃,亦定不能安住、不能证得。”

　　若由断惑便解脱 无间应成阿罗汉

　　彼等虽无现行惑 而犹见有业力故

　　对方小乘人于此争道:“仅为了证得涅槃,是不需要证得空性的,只要见到四谛的特法——无常等十六行相,再反复串习,就可证得断尽烦恼的解脱——阿罗汉的果位。”

　　大乘人曰:“如上下对法中所说的现行烦恼,那样的补特伽罗虽然暂时地断除了,但对于烦恼的种子而言,丝毫也没有断除。若你认为仅仅断除现行烦恼,就能证得解脱的话,那么,也应承认那样的阿罗汉在刚刚暂时地断除现行烦恼时,无间即证得阿罗汉的果位。而实际上不能这样认为,因为那样的阿罗汉心续中,虽暂时没有了烦恼的现行,但还可以看到在他们的心续中,有着于后世结生相续的业的功能。”

　　或谓言无近取贪 所言无是决定义

　　此贪虽非烦恼性 如遍行痴云何无

　　小乘人曰:“看到引生后有的业功能是不成立的,因为那样的补特伽罗心续中没有丝毫烦恼的萌动,而且断除烦恼也不是暂时的,可以肯定地认为,根本没有摄取、造作引业的爱取等烦恼。”

　　大乘人答曰:“那样的阿罗汉心续中的这种贪爱,虽不是对法论中所说的染污爱,但是,在对法论中说愚痴无明有染污、非染污两种,你也是承认的,同样,爱也有两种,一种是执著补特伽罗独立实有的坏见所引生的染污爱,一种是执著补特伽罗自性有的坏见所引生的非染污爱。如对法中所说的非染污爱,那样的阿罗汉心续中怎么会没有呢?应该有。”

　　以受为缘故有贪 受于彼等亦有故

　　凡有谛实境俱心 即有贪与俱现行

　　“那样的阿罗汉心续中还存在着贪爱,为什么呢?因为,若他还没断除执著受为实有的执实心,一旦生起受,以此为缘,就会引生不欲离开乐受的贪爱,以及希望远离苦受的贪爱。正是由于彼等补特伽罗心续中还有执著受为实有的实执,所以会有贪爱。

　　若离开证空的智慧,就不能断除贪爱,因为在有情的心续中,只要有执著谛实所缘的心现行生起期间,那么,它所引生的现行贪爱也无法遮止。”

　　离于空性观证心 灭已仍复生起故

　　如人入于无想定 是故应当修空性

　　“若没有证悟一切法自性空的空性,这样的心仅仅修习证悟无常等十六行相之道,虽然由此可以暂时破除二种对法论中所说的现行烦恼,但由于没有断尽种子,还会再生起现行的烦恼。如住于无想定的补特伽罗。所以,要想证得解脱与一切智的果位,应当修习甚深的空性。”

　　若语入于经藏中 汝则许为佛说者

　　汝于多分大乘经 是否许同经藏摄

　　若唯由一经不解 一切皆成有过者

　　何不由一同是经 一切悉皆成佛语

　　所有甚深如来语 大迦叶等尚难测

　　由汝不能通达故 有智谁不勤受持

　　在(智作慧的)《大疏》中说:“此处出现‘若语入于经藏中\’等三颂,是证成大乘是佛说的文句,实应放在‘圣教根本为比丘\’的前面,但放于此处,前后不相连贯,应非论师本人所作原文。”

　　其义者:若某些语言存在于宣说三学的经藏中,就可以认为它是佛所宣说的,那么,从多数大乘经藏宣说三学这方面,为什么你们不认为与你们的经典一样,同为佛说的呢?

　　大乘的经典虽然具足是佛说的条件,但若以你不能理解的一部经典为由,而认为一切大乘经典有过失的话,那么,为什么?不以一部大乘经典与你承许的经典相同的原因,而证成一切大乘经典是佛说的呢?

　　如广《般若经》极为甚深的经典,即便大迦叶尊者等都无法如实地测度,有智慧的人岂会因为寻思分别的你未能领悟,说其不是佛说为由,而否认大乘经典为佛说,不去受持大乘经典呢?

　　戊二、证成空性道是真对治:

　　为令愚迷受苦者 解脱贪著怖畏边

　　自能安住生死中 此即是修空性果

　　对于证得无住大涅槃的果位而言,需要证得空性。因为为了利乐由于愚痴而漂流生死的苦恼众生,圣者菩萨为利他人而受生轮回,一方面不能像异生那样,由于贪著蕴等而堕入轮回边,另一方面,也不能像声缘那样堕入常边,由于怖畏轮回之苦,唯求一己的解脱。菩萨应从此二边中解脱出来,以无住的状态安住轮回,利乐一切。这就是修习甚深空性的果报。

　　如是于空性品类 不应指责出其过

　　是故应当勤修行 令证空性无犹豫

　　对于解脱及一切智的果位而言,需要证得空性,以此为由,就不应该指责空性方面的过失,说什么“开示甚深空性的经典非佛说”的话语。因此也不要产生这样的怀疑:“仅证得声缘菩提是否需要证空呢?”而应当毫不迟疑地再再修习空性。

　　修习空性能对治 烦恼所知二障暗

　　欲速证得一切智 云何不勤修空性

　　另外,贪等烦恼障以及如二现错乱的所知障,这两种黑暗的对治法亦是证空的智慧,所以要想迅速地证得解脱及一切智,为什么不精进地修习空性呢?理当修习。(所知障的种子:究竟的烦恼习气;现行的所知障:显现诸法为谛实的显现分,但显现为谛实并非定是所知障。烦恼障:是障碍,对于解脱与一切智,主要障碍证得解脱;所知障:是障碍,对于解脱与一切智,主要障碍证得一切智。微细烦恼障:是前面的烦恼安立的习气,并且有功能生起后面烦恼的种子;现行烦恼障:即是烦恼又是心的同位基。遍计烦恼障:或由宗派力所出生的烦恼及其相应,或令其生起的种子随一种;俱生烦恼障:不受宗派的染污,由无始以来的自因习气之力,所出生的烦恼及其相应,或令其生起的种子随一种。现行所知障:其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中,对于自己的境色等显现为谛实成就的二现错乱分。微细所知障;由自因实执所安立的不共功用所出生,是自果二现错乱的近取因,其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中。)

　　实执乃是生苦因 理当于彼生怖畏

　　空性息灭一切苦 云何于彼怀恐惧

　　若回答说:“因为害怕空性,所以不修。”

　　实执才是生起轮回痛苦的主因,理应当对于实执生起害怕的心,为什么不害怕实执,反而害怕证空的智慧呢?证悟甚深空性的智慧是能息灭轮回的根本——实执以及一切的苦果的呀!

　　若有少分自性我 于任何境生怖畏

　　我性纤毫亦不存 谁复无义怀恐惧

　　若观察一下的话,如果有少分自性成就,或者说我成就的补特伽罗,由于对其贪著为我的原因,对于任何一种怖畏的境,都会生起怖畏的心。但若我或自性成就的补特伽罗丝毫亦无的话,那么,产生怖畏的真实的我或补特伽罗又会是谁呢?不会有谁。若了知到这个道理,证悟无我的空义,自然地会从一切怖畏中解脱出来。

　　丙二、串习修持,分二:

　　丁一、抉择人无我后修习情况;

　　丁二、抉择法无我后修习情况。

　　初者,分二:

　　丙一、修习俱生我空之理;

　　丙二、修习遍计我空之理。

　　初者:

　　毛发爪齿既非我 骨与血等亦非我

　　鼻涕痰涎非我身 黄水脓汁亦非我

　　我者既非脂与汗 肝肺等亦非我身

　　余脏腑等亦非我 我亦非是便溺等

　　皮肤肌肉既非我 暖及与风亦非我

　　身诸孔窍及六识 彼等一切皆非我

　　(若我自性有,则其事相或是五蕴聚、或是流、或是其支分、或五蕴外的事物,)补特伽罗或我的事相(事例),是否为自蕴的某一部分呢?若去寻找,亦是了不可得的。因为作为自蕴的一部分,如毛发、指甲、牙齿不是我。我的事相也不是骨头与血液,也不是鼻涕,同样,也不是痰涎。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　自身中的黄水、脓汁也不是我。我的事相也不是脂肪与汗水。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　肝肺也不是我,肠等其它的脏腑等也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。我的事相亦不是便溺,自身的皮肤肌肉也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　另外,自身的暖与风也不是我,口鼻等的孔窍(虚空界)亦非我,于一切时处,眼识等六识聚皆非我。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　丙二、修习遍计我空之理,分三:

　　丁一、破“认为我是识”的情况;

　　丁二、破“认为我是无心物”的情况;

　　丁三、断除对于无我义的争论。

　　初者:

　　外道数论派认为有常、一、自在的我,即所谓的“我”、“识”、“明了的士夫”。其理如《入中论》中说:

　　“外计受者常法我,无德无作非作者。”

　　“我”具有五种特点:一、由于我受用苦乐,所以为“受者”;二、由于没有生灭的变化,所以为“常”;三、不是各种现象的造作者;四、没有情暗尘三种功德;五、周遍一切,没有作用。

　　另外,还认为我具有如下的特性:一、是识的体性;二、是无分的一;三、有着无边的性质。

　　其认为这样的我,在未证解脱的时候,是住在“总”(主、根本自性)的附近,一旦证得解脱,则单独存在。

　　破除它的情况如下:

　　若言声识是常者 一切时中应执声

　　所知无则无能知 依何而立能知名

　　如果数论师说:“受用、领纳声等境的我、识、明了的士夫是恒常的事物。”

　　这是不合理的。那样的士夫应在有没有声的一切时间,都能执声,这样是不对的,因为没有了所知的声境,又能在看到什么样的境后,说“依某境使我了知”的呢?是无法宣说的。因为没有了“境”的“有境(识)”是不存在的。

　　若不知亦说为知 木亦应成为知故

　　是故所知不现前 定应说无能知者

　　数论师说:“虽然没有所知的声境,但执声的识(知)本身是常的,即然是常的,就应在一切时候存在。所以,(在没有声的情况下),执声的识是有的。”

　　那么,木头、土块亦应成为知(识),因为可以安立一种不了知境的知。因此,可以肯定地说:“现前没有所知的声等境,就不会有执声的识了知境。”

　　若即由彼了知色 尔时何故彼不闻

　　若由声未现前故 是彼能闻识亦无

　　数论师说:“执声的知、明了的士夫是恒常的,所以它在没有声的时候,就会了知色等境。”

　　我、知、明了的士夫,执色的时候,为什么闻不到声音?应能闻到。因为我、知、明了的士夫是恒常地受用声等(色、香、味、触)五唯的。

　　如果数论师说:“它执色的时候,由于声音没有现前,所以不会执声。”

　　若是这样,由于没有声音,以声为境的识也不会有,若是认可的话,执声的士夫就不再是常法。

　　即彼取声之自性 如何转变取色等

　　一人是父亦为子 唯是安立非真实

　　如是情尘暗等三 自性非父亦非子

　　另外,执声之识的自性,怎么变得又具有执色之识的自性的呢?应不能转变,因为执声与执色二者是直接相违的。

　　对此,数论师说:“犹如一个人,观待自己的儿子,自己是父亲,观待自己的父亲,又是儿子般,一个执色的识,观待执色的现象,是执色,观待执声的现象,是执声。因为执色之识在执取色的时候,虽没有声的现象,由于色、声二者自性为一,其中亦有声的自性,所以执色之识不仅是色的有境(以色为境),也是声的有境(以声为境)。”

　　答曰:“比喻与要说明的意义二者是不同的。一个人,观待不同的地方,而安立为父、子,唯是分别安立的而已,并不是真实成就。而你认为他们是胜义成就,而且还认为情尘暗三者平衡时,是主的自性,是胜义谛,如此一来,儿子时的自性不是儿子,父亲时的自性不是父亲,因为(儿子时的自性、父亲时的自性)它们都是根本自性。你认为父、子等能被见到的境属于现象,而自性胜义谛在任何时候,都不会被看到。(若如你认为的那样,声色自性一体故,执色之识亦执声,声色的自性即是声色,那么儿子时的自性是儿子,父亲时的自性是父亲,儿子时的自性与父亲时的自性又是一样,这样的话,父亲即是儿子,不需观待,岂合世理?)”

　　彼不具足取声性 应有所见而不见

　　若如优人易衣冠 彼亦能见则非常

　　若谓声色取性一 彼先无故应性异

　　另外,执色之识(有法),不具有执声之识的自性,如果有,应被量见到并证明,但却没有见到。

　　对此,数论师说:“犹如艺人,脱去前面的衣服、装饰,在变换角色时,又穿上另一套般,我、识、明了的士夫,其后来以执色的方式,即是以其它的方式,见到声等事物。”

　　那么,我、识、明了的士夫就不再是常法,因为它在变成其它的方式。

　　对此,数论师说:“如果在前面执声方式之外,其它的执色方式与执声二者自性为一的话,这样,(把执色)安立为执声就不会有过失。”

　　那样的自性一,以前在谁的宗义中也不曾有过,即是说,它只是一种根本不存在的自性一。

　　若言余相非谛实 当说彼识本自性

　　若谓即识自体者 一切士夫应成一

　　如果数论师说:“作为其它情况的执色之识不是谛实成就的。”

　　那么,请说:“于此种识的自性一中,是谛实成就的,又是什么呢?”若数论师说:“是于我、识、明了的士夫自性中,谛实成就。”

　　若是这样,心续不同的一切士夫都应成为一体,因为你认为我、识、明了的士夫是无方分的一。

　　彼诸有情无情法 有性同故悉应一

　　若时差别皆颠倒 尔时相似所依法

　　不仅如此,有情——我、识、明了的士夫,以及无情无生物——主等二十四谛,它们都应成为一体,没有任何差别。因为它们共同地存在于无分、恒常、周遍的状态里。

　　如果千差万别的现象皆是颠倒虚假的,这时,作为它们所依处的总主也应与它们相似,没有自性,因为所生的现象是虚假的。

　　丁二、破“认为我是无心物”的情况:

　　彼无心物亦非我 非心性故如瓶等

　　若与心属故能知 应坏实有无知性

　　外道胜论、理论二派认为我是无心物。

　　这是不合理的。那种无心物也不是我,因为它没有心识。如瓶子、柱子一样。其中“亦”是说,不仅心不是我,无心物也不是我。

　　若言:“虽然认为我是无心物,但由于它与其它的缘——心相联系的关系,就有了助伴,是由它缘的力量了知境界。”

　　那么,认为我不能了知境的自性是谛实成就的这种观点不就被破坏了,因为后由它缘的力量又能了知境故。

　　若是我性无变异 心於彼我有何益

　　如是无知离作为 彼我应成如虚空

　　如果我的体性是不变化的,它缘之心对这种我又能作什么事情,使能了知境呢?应不能。因为恒常的法,它缘不能令其有所变动。

　　略而言之,不能把一种不能了知境界、远离作为的东西认为是我,否则,就如把无为的虚空当成我一样。那样的观点是不合道理的。

　　丁三、断除对于无我义的争论,分三:

　　戊一、断若无我业果不合理之诤;

　　戊二、断若无我悲心不合理之诤;

　　戊三、显示不破除假立之我。

　　初者:

　　若时所依我非有 业果应不相联属

　　既作业已旋即坏 是则应为谁之业

　　对方诤道:“如果作为束缚与解脱的所依——一种恒常的我不存在的话,我就有了生灭,这样一来,造了善恶业后,从而产生苦乐果的因果关系,就不复合理,因为造业者在造下善恶业后的第二刹那,造业者就会坏灭,不再存在,那么,在未来,这种业应属于哪一位造业者的业呢?因为在未来感受果报时,造业者早已坏灭不存在了。若依我方的观点,那种我是恒常的,在未来受果时也会有,因此,业果间的关系也就非常合理。”

　　作业受报所依异 果时亦无作者我

　　是我二宗所共成 争此岂非无义利

　　答曰:“如果我们两宗都承认:造业时与受果时的所依——依于五蕴安立的前后两种补特伽罗是不同的,在受果时,以前的我或造业者不复存在,那么,在这里,你争什么‘若无恒常的我、识、明了的士夫,业果的关系就不合理’,又有什么意义?毫无意义。为什么呢?你亦承认,造者时的补特伽罗与受果时的补特伽罗二者不是一个,你应有同样的过失(无法安立因果的关系)。”

　　谓有因时有果俱 未尝见有如是事

　　如果对方认为没有(无法安立因果的过失),说:“在造善恶因的时候,同时,感受着苦乐的果报。”即是说因果同时,应能以量观察到,但却看不到,而且永远不可能看到。

　　仅由依于一相续说能作者亦受者