第二十二讲 从成实俱舍到识为了别

　　胜义中二谛异体有四过

　　关于二谛,胜义谛与世俗谛如何确定,有没有界限?不能只是讲道理,需要定标准。定了标准,才不会发生混乱。如何定标准?就是二谛,有在世俗状态中的应用,也有在胜义状态中的应用。

　　如果不在灭定中,而在世俗的心态、事务、生活中,二谛一定要分开;如果在胜义中,二谛一定不能分开。否则,就会各有四种重大过失。此处引用《解深密经》诠释这些过失,这是《解深密经》经义中的一大精华。圆测法师注述的《解深密经疏》中,运用了因明的方法,将这些精华发挥得更多。

　　为了说明问题,并为日后学习打好基础,要向大家介绍几个因明的名相,这些名相确定了唯识宗的修行模式、修行范畴(这就是循序渐进,顺应着必需的规则向下学习)。

　　表22-1 胜义谛中异体与世俗谛中一体之过

　　首先是关于二谛。正见必须要向“二谛在胜义中是一体”靠拢。如果你是在入定状态或专修到了奢摩他与毗钵舍那的修行状态,二谛在胜义中一定不能分家;如果你在世俗事务的人情、思维的现量、比量的处理中,二谛一定应是异体,不能在世俗中混为一谈。

　　若是反过来,二谛在胜义中异体,即在胜义中又突然出现了世俗,会产生什么过失呢?

　　一、胜义谛已经成为非世俗之本性。

　　比如,我证悟的是这根铁杆的空性,如果二谛在胜义中异体,即在空性的感受中铁杆仍然出现,空性也出现,但它们分了家:那是一根铁杆,而同时我在享受着这根铁杆的空性。

　　这就造成了一种现象:世俗的仍然是世俗存在着,胜义所证悟的空性与想去证的对象毫无关系。你想将一个凡夫变成佛,结果佛出现了,凡夫待在佛的旁边,成了同时存在的两个角色。

　　所以在胜义谛中,二谛一定不能分家:所要修证的对象的空性,与该对象的存在,一定是合二为一的。这样的胜义谛才是正确的、才是有道理的,对修行才会有帮助、提升。否则,修行便不会达成我们最初的心愿,即希望它成为空性,结果没有成为空性,就白费了。

　　二、已证胜义也不得涅槃。

　　即:证悟了胜义,仍然得不到佛的智慧,得不到本性的涅槃智慧。那么胜义谛有何作用?虽然已经证悟了胜义谛,但并没有果实,原因就在于二谛分家。所以,证悟胜义谛时二谛一定不能分家。

　　所谓“不能分家”,包括的范围很广,如果对禅定的修证已证入胜义谛,那么这种修证能力在观察每件事物时,都可以直接进入胜义谛,所有的外境与所有的内心都可以获得胜义谛的证悟,即涅槃境界。如果在胜义中二谛分了家,即便证得胜义也不得涅槃。不得涅槃,胜义还是胜义吗?

　　三、虽证胜义亦不断贪等。

　　即便证悟了胜义谛,贪嗔痴慢疑的烦恼还是断不了。所证的“胜义谛”其实是假的,没有解决烦恼问题,没有解决思想问题,原因是二谛在胜义中分了家。

　　四、不成世俗之空,亦成非胜义之过失,因彼二谛异体故。

　　像粉笔盒这类的世俗事物,要证胜义谛就要转它,才能受用空性的觉受。如果分家了,盒子依旧是盒子,世俗的粗相现象界仍然出现,自己的证悟是自己的证悟,如果是此种情况,便说明没有证悟。

　　只要分了家,所证的“胜义谛”与真实的胜义谛是没有关系的,便不成为世俗事物的空性,也成为“非胜义”的过失,就不会得到胜义的功德,功德是假的,因为它们异体了。

　　世俗中二谛一体有四过

　　在世俗中,二者一定不能一体,要分开。所以一再强调有“暂时世俗”与“究竟世俗”的两说,就是为将它们分开。如果在世俗中也不分开,将成为很大的麻烦。将《菩提道次第广论》与《解深密经》对照一下,会发现宗喀巴大师的某些观点运用了一定的方便之道。

　　二谛在世俗中一体的四个过失是:

　　一、如胜义无分,世俗亦成无分类。

　　如果在世俗中一体,胜义中没有区分,世俗中也不区分,都混在了一起,结果会是什么呢?世俗仍然是真实的世俗,没有任何改变,但同时又是胜义,这样混到一起的世俗,就没有胜义的价值。

　　二、如依世俗生贪等烦恼(贪、嗔、痴的烦恼),依胜义亦成生贪等。

　　这也是《大毗婆沙论》中所探讨的,阿罗汉证悟了阿罗汉果位后是否还会退失果位?是否还会流转生死、生烦恼?或者说,佛证了佛果,是否还会流转成为众生、去轮回,佛果退失掉了?

　　三、如世俗是根境,胜义亦成六根之境。

　　如果世俗是六根所对的“境”,那么胜义也成了六根所对的“境”,这样就会出现荒唐的事情。就像现在一些外道“大师”蛊惑人心:“你看着我,看着我的眼睛,你看着……马上你就能证悟空性……”将眼睛能看到的“境”说成是证悟的对象。

　　一切外境是依于心的,修行的核心、所有的“转境”其实是“转心”。如果用眼睛看着前面的墙、山水、太阳变成了一位菩萨,这就算有证悟,那是邪见。这是不可能的。证悟的结果不可能成为六根所对的“境”,六根所对的“境”只是六尘。六尘不可能为我们提供直观的佛果。

　　四、如世俗不必寻觅,胜义亦成如尔,因彼二一体故。

　　如果世俗不必寻觅,胜义也就不必寻觅,因为它们是一体的。既然遍地都是世俗,遍地也就成了胜义。如果这样就不需要修行了,遍地都是胜义,还要修行干吗?解脱果位就在生活中,就像阿Q精神:“既然佛说我是佛,那我现在就是佛,不用解脱,也不用修行了,就享受现在的佛果吧!”如此肯定不能解决任何问题。

　　这是二谛在胜义中不能分、在世俗中必须分的基本理由。

　　《成实论》与《俱舍论》之异同点

　　表22-2 经量部的《俱舍论》与《成实论》比较列表

　　上面的表格是关于《俱舍论》和《成实论》之间的对比。

　　佛灭度后约九百年,世亲菩萨著作《俱舍论》,诃梨跋摩论师著作《成实论》。他们各有不同的目的:《俱舍论》进一步阐发《大毗婆沙论》,并对其进行提炼、调整、总结;《成实论》则主张我、法二空,是为了强调与大乘教义非常接近的“人我和法我都是空性”的道理。《成实论》有一点不太到位的地方,虽然它靠近大乘,但如说它是大乘则有误。因为它特别用心地树立小乘的空观来对抗大乘。在当时的理解中,它觉得大乘教法有问题,所以树立小乘的空观,强烈对抗大乘的修行方法。

　　《俱舍论》比《大毗婆沙论》有进步,而《成实论》距离大乘还有所不足。它们也有相同的观念,表现在两点:首先,二者都承认无方分的极微与无时分的刹那,这与《大毗婆沙论》相同。即便《成实论》有一些接近大乘的主张,但对于“时分”和“方分”的实有执著没有放弃。其次,《大毗婆沙论》重在立“诸行无常”,而《俱舍论》与《成实论》的目标在于建立“诸法无我”。论题的核心变了,“诸法无我”更重视内在实际的空观,《大毗婆沙论》重在建立外境的确凿、真实。

　　它们的不同观念是:凡是在物质世界可以被安立为实体的部分,《俱舍论》都不破;凡是于物质世界不可以被安立为实体的,都要破之,并由此划分二谛。对于在物质世界很确凿的事物,不讨论它的问题,空也好,不空也好,承认它的真实存在性。

　　《俱舍论》对二谛的划分是:在实体中有作用、能生果的,是胜义谛。如果一个陶瓷杯被砸了,在以前的观念中会不能生果,因为没有办法使瓷片回炉,将其重新变成另外的瓷器,很有可能变成无用的东西;但能生果的就能成为胜义谛,现在技术进步了,能将它重新聚合成一个瓷片。这就有可能产生古今胜义和世俗的区别。所以胜义谛中只能实有,即使是心所法所证悟的无为法,也必须有自体,无为法也必定有真实存在的自体;无实体的全部都是兔角,不能称为谛。

　　《成实论》与《俱舍论》在这方面的区别较少,《成实论》以四谛为基本的构架。表面上看,是按照苦、集、灭、道的结构来构成,但事实上,内在的义理很多方面已经同于大乘的教义。并且,《成实论》的论点与受老庄影响的三论宗的教义很相像。“以灭谛为实有,建立修行的成果(见表22-2)”,“灭谛”就是实有的成果。

　　《俱舍论》遭受的最猛烈攻击是众贤论师的《俱舍雹论》;向《成实论》开刀的是龙树菩萨的《中观论颂》。在“破四谛品”中,《中观论颂》将《成实论》所举的“四谛”的观念破得体无完肤。“破四谛品”使得《成实论》关于“四谛”的概念完全无法确立。

　　这两部论的处境是:《俱舍论》实际上成为了改进《大毗婆沙论》的论书,基本上继承了《大毗婆沙论》的精神,虽然也有很多人批评世亲菩萨、批评大毗婆沙宗一系,但世亲菩萨的本怀还是继承了很多《大毗婆沙论》的思想,尽量提炼升华,使之合理化。世亲菩萨当时的用心是如此的。所以,后来《俱舍论》被评价为是对《大毗婆沙论》进行改进的论书。而《成实论》被作为《中观论颂》的阶梯。《中观论颂》历来是如此的,虽然批评了很多观点,但那些观点同时也成了进入中观正见的一步台阶。很明显,《成实论》就是这样的众多台阶之一。

　　这是关于《俱舍论》与《成实论》的问题。

　　唯识宗简介(表)

　　表22-3 唯识宗简介

　　唯识宗之经依(唯识宗简介之一)

　　下面要学习第三部分,关于唯识宗。学唯识宗,不要一头就扎入《瑜伽师地论》。如果一头扎进,即便几个月里天天上课也学不完。因此,要采取另外的方式对《瑜伽师地论》做概括的解读,并要了解《瑜伽师地论》对唯识宗的贡献,以及如何成为唯识体系的代表作。这里有几个要点(见表22-3中“备注”一栏):

　　简述唯识宗,首先要了解其经依(经典依据)。

　　从唐朝开始到现在,中国人研究唯识宗的,几乎将大格局定下来了。经典依据方面,想简要学习唯识宗的多半是看《成唯识论》,因为印度的十家论师的观点都在其中,世亲菩萨晚年的作品《唯识三十颂》也在其中,所以它也就无形中成为中国学人学习唯识宗的经典依据。《成唯识论》所依据的经典是世亲菩萨晚年作品《唯识三十颂》,《唯识三十颂》所依据的经典是《瑜伽师地论》。

　　就大乘佛法的传承而言,通常的说法是,释迦牟尼佛下传的大乘佛法有两个体系:一是中观,一是唯识。中观早年传给被称为“智慧第一”的文殊菩萨,唯识传给弥勒菩萨。文殊菩萨又传授给龙树论师,弥勒菩萨传授给无著菩萨,这样代代相承,这是大乘两宗的传承过程。

　　就论典而言,《瑜伽师地论》、《唯识三十颂》、《成唯识论》是中国现在唯识宗经依的论典;而中观的经典依据是《中论》、《入中论》。在三论宗中,还列出了《百论》与《十二门论》,这两部论暂且不研究。

　　唯识宗之关键词(唯识宗简介之二)

　　第一个关键词是“前五识”(眼、耳、鼻、舌、身)。

　　前五识是唯识宗的基础。为什么提出这些关键词?因为唯识宗认为这是感觉产生的功能器官,所有的感觉都是从这儿来的。“感觉”很重要,后面会将“感”和“觉”这两个字分开来谈一谈。能对感觉产生印象是前五识的功劳,所以前五识是学唯识的第一个关键词。

　　第二个关键词是“意”。

　　指的是心识,能对印象产生认识、生起认识。

　　第三个关键词是“寻”。

　　唯识的“寻”字与日常人们惯用的“寻找”的意思稍有区别,是“寻求推度”的意思,即对事理的粗略思考作用,是一种笼统认识,也叫做“觉”。这种心所在欲界和初禅的时候才现起,一旦进入二禅或中间定便消归无有。虽然其作用只发生在思维范畴之内,但“寻求”的动态过程依然是此心的主要特徵。在表达此一含义时,“寻”与“觉”在唯识宗是同义词,类似通假字,经常替换使用,区别只体现在动态寻觅和固定执著上。以中观师的眼光来看,其寻求对象本为能寻求者所建树,即是将自心所造印象作为观察对象,然后将对印象观察的笼统认识称为“寻”。“寻”比“伺”粗,也称作“觉”。《成唯识论》卷七说:

　　寻、谓寻求。令心匆遽,于意言境,粗转为性。伺、谓伺察。令心匆遽,于意言境,细转为性。

　　第四个关键词是“伺”。

　　“伺”是对于认识对象的一种思维。前面只是笼统的寻求,是粗略的寻思作用,“伺”的范围是开始细心地考察思维了。伺的特性,由欲界乃至色界的有顶天才能全面证知。对于认识对象开始细心伺察思维,心住于境,这实际上是一种很粗的观,以这种方式所做的观察,久了使人疲倦,心力劳损,因此《大毗婆沙论》中称此为“随烦恼”,不是单纯的观,更有祖师在论著中,称“寻”和“伺”为两种“不定心”。

　　第五个关键词是“三摩呬多”。

　　这个词是梵文samāhita的音译,表面无法了解“三摩呬多”的意思,按翻译的意思,就是“引申、引出”,比如能引出、引发很多功德:一堆柴火在那儿,一支火把扔过去,火就烧着了。唯识宗对于修行的描述有一个特点:引发了什么禅、引发了什么定、引申出来了什么样的禅果。所以“三摩呬多”在唯识宗成为其中一个关键词。

　　唯识宗修证原理之生识五因(唯识宗简介之三)

　　学关键词不会枉费工夫,由它们可以单刀直入地了解唯识宗如何实修。《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》都认为,万法的生灭全在于我们的“识”,“识”的产生源于前五识(眼耳鼻舌身),五识是我们的感觉印象所经过的一些阶段。这些阶段有五个:自性、所依、所缘、助伴、作业。这些词看似生涩,一旦明白,就很简单。

　　这五个因素都影响着我们的“感”和“觉”。“感觉”两个字平时生活中用得很多,比如,与这个人见面“感觉”非常好,与那个人见面“感觉”非常不好。“感”和“觉”至关重要。感觉以感官为所依,就是眼耳鼻舌身,“所依”这个词就明白了:感觉以感官为所依。想一想,“感觉”是依靠什么而产生的?是凭借眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体这些来产生感觉。所以,眼耳鼻舌身这五种感官就成为“感觉”的“所依”。明确了“所依”这个词怎么用,感觉与感官之间的关系就清楚了。

　　同时“感”和“觉”是以五境为所缘(五境即色、声、香、味、触五种境界)。于是知道了“所缘”是什么,“所缘”是我们生起感觉的对境。

　　我们对生起感觉的对境引起了好坏的感情就是“助伴”。大家就可以理解“助伴”是怎么来的,明确了好的、不好的,这是“助伴”这个词常规的用法。

　　以所生成的有漏和无漏的业作为“作业”。

　　但唯识宗认为“感”和“觉”只通于现在的对象。这还是世亲菩萨的习惯,继承《大毗婆沙论》的说法,认为感觉只能依靠现世的对境,不能依靠前世或来世。世亲菩萨的习惯没有变,在现世只能通过形色的“现量”(后面会详解这个词),“现量”偏重于感性,不大容许你去谈思维、谈分析,正确的思维与错误的思维都不允许。“现量”到以后再说,这个词不同于加过判断的“比量”(比量是分析思维,与直感不同);也不同于否定的“非量”(大致地说,非量便是不正确的思维、邪思维,不正确的比较、错误的不合理的思路)。感觉只相应到现在的事物,不能比较、不能否定现前的事物,这就是感觉的问题。

　　唯识宗修行方法之依觉起修(唯识宗简介之四)

　　我们知道,《大毗婆沙论》与《俱舍论》中所强调的重点修行方法是“依根起修”,所以对于诸根的摄持要求是非常高的。学人在没有进入大乘修法之前,行为要求中对于诸根的要求摆在第一位。

　　但是唯识宗形成以后,修行的重点变成“依觉起修”,向这个方面进行转移。“依根起修”的提倡显然已经不是第一位的了。

　　而且,依觉起修有一个特点:只依现量。因为“觉”、“感觉”就平常来讲,它的不确定性是因为人一会儿想到前世去了,一会儿想到后世去了,一会儿感觉对,一会儿感觉错。那怎么办?怎么限制它呢?

　　限制这种感觉,便将这个“觉”限制在只依现量,不依比量和非量,只依很严谨的直感,比量和非量都不能依靠。

　　只依靠现量(现前的直接的觉受),只依现境,不能依过去和未来,过去和未来都已经否定了。所以唯识宗的创立十分严谨,不像普通人所说的:你既然是依觉起修,会不会有错误?它排除这些错误的可能性,将“觉”限制在现境上。

　　于唯识宗之形成功不可没的两人两论(唯识宗简介之五)

　　要了解对唯识宗有功劳的人,唯识宗的两位功臣:法称论师与陈那论师。

　　汉传佛教界与藏传佛教界现在沿用的因明学思想体系,分别是法称论师与陈那论师的思想体系。他们肯定了唯识宗修行体系的可行性。陈那论师著作了《观所缘缘论》,他的再传弟子法称论师著作了《正理滴论》。

　　两部论列出了八个名词:自相、共相、现量、比量,现量中又列出了四个现量,将唯识宗修行体系的确凿性,解释成了人正常了解外境的基本常识与必然规则,并且以此作为人类智慧中的基本正见。

　　确定了什么样的基本正见呢?求成功,这是开始;中间是依现量修;最终是“悟”。圆满证悟,这就是“成功”。将此过程作为人一生的基本正见,就是说,这个修行是人人所要必经的过程。只要你是有常识的人,希望这辈子不要被烦恼永远蒙蔽下去,不要耗费这一生,都要有这个过程,真正的“成功”也在这里。如果有违此道,就不是正见。

　　唯识宗正见之正见导出成功(唯识宗简介之六)

　　两位论师提出一个关键词——“正见”。修才是正见,不修就不是正见。那么,他们是怎样开展这一思路、这一文化的呢?法称论师首先问所有的弟子:“什么叫做‘成功\’?”弟子们众说不一。

　　时至今日,仍有很多人迷惑,什么是“成功”?什么是正确的人生观?上千年前的这样一位大祖师,他那时候就率领弟子,用大量的时间和精力,来讨论此问题,讨论什么叫“成功”。

　　法称论师自己作出了回答。他说:对于可爱的境界,达到进而取得的目的;对于可恶的境界,达到遮遣远离的目的。即:为我所欲为,得我所欲得(大意如此)。接着,由于成功是由“因”所生的,法称论师又确立了“因”这个新名词。

　　因为成功是因所生的,所以便将成功称为“作品”。“作品”这个词现在用得很多,由因所生的结果,都称为“作品”。

　　另外,成功是由知识的正见所达成的,所以将它称作“行为”,他的行动是有所为(wéi)、有所为(wèi)的。知识的正见将它变成觉受上的正见,于是用了这样一个词,行是有所为(wéi)、有所为(wèi)。而此种行为对于所欲境界能达成取得的目的,对于所恶境界能达成遮遣远离的目的。

　　因此,有一个关键词又出现了:“知识的正见”。不仅仅是完全证悟了才属于正见,知识的正见也很重要,也属于正见。

　　正确的行为、正确的作品、正确的结果是确保成功的三个要件。这三种元素都是对于成功具备推动作用的关键,所以都成为正见的“所作”。对于成功而言不正确或是不具备推动作用的,就不是正见的“所作”。凡有推动作用,都称为正见的“所作”。正见的所作有思念、行为和经验多个方面的元素,都是正见进展的动因,在正见的范畴之内都应该直接安立为正见。

　　所以,这个正见不仅仅只是一种知识了,进展的过程,推动的过程,包括推动完成以后的结果,都称为“正见”。

　　“正见”有三个方面的含义:可以是“分别心”知识范畴的;可以是“实践、行为”中的;可以是“目的、果证、觉受”方面的。但,因为要能对成功有推动作用,所以必须要有一个关键性的条件:必须要与究竟证悟的经验不相违,才是正见。

　　正见导出成功,关键在离分别(唯识宗简介之七)

　　已经知道了正见的下落,知道正见确定的范畴,怎样能获证正见的果位呢?

　　法称论师向学人问了这个问题。

　　陈那论师曾对此作过一个惊天动地的回答:离分别,便能获得正见的结果。

　　平时将佛教的名相念惯了,在我们看来,这三个字似乎太平常了。但陈那论师说出“离分别”之后,还说了下面一串的原因。

　　离开了分别,才可以获证正见的果位,因为:离分别是直接的认知,不离分别是间接的认知。这么一扩展开,里面学问就大了。不离分别是间接的认知,那么“分别”是什么,这两个字到底是指什么意思呢?

　　陈那论师曾写过一部《观所缘缘论》,他说只有现量与比量这两种认知方式,才是正确的知识来源。印度的唯物主义认为唯有现量、唯有直接感觉的才是知识来源,比量不是知识来源。陈那论师将比量也扩展成为知识来源。除此之外,没有第三种知识来源。

　　但比量中容易有问题,容易出现“非量”。思维中有些是合理的,有些是不合理的,不符合实际,不合乎逻辑,或不合乎事情的现状,这些都属于“非量”。比量的思维与推辩中,必然含有一部分是属于非量的,但若要有比量的正见近取现量境界的结果,需要谨慎抉择来避除非量。这是障碍正见的邪思维。

　　“分别”是什么?

　　陈那论师解释了“分别”这个词。《集量论》中说:“分别”是“概念的组织结构”。组织出来的结构,这就是“分别”的定义。“分别”现在的梵文定义,仍然还是“概念的组织结构”。

　　概念在形成之前,人对于事物认知过程是离开分别的。分别在形成之前,人对事物的认知首先是直接的。比如与一个人见了面,对他好的感觉也没有,坏的概念也没有,首先就有一个直接的感知,这就称为“离分别”。“离分别”是一种现量。概念形成之后有分别,那就变成比量和非量了。

　　正见是什么呢?陈那论师认为正见是离分别的,它是属于现量范畴的,才称为正见。本来这个定义定得比较严,属于现量范畴才属于正见。但是,比量中如果刨掉了非量,刨掉了非量的比量,目的是为了去抉择现量的无分别,带着此目的的比量也属于正见。

　　总而言之,只有已经离开分别,或是朝着“离分别”这个方向去的这样一种分别,称为“正见”。朝着那个方向去的,即便是分别也可以称为正见,因为它不是非量,不是邪思维,是正确的思维。所以只有无分别才是正见,可以是抉择过程中的,也可以是抉择好了的,这些都可以称为“正见”。

　　释现量、比量与非量(唯识宗简介之八)

　　现量(自相):梵“他提沙”(pratyakṣa)。“量”,一杆秤,是衡量事物的标准,是齐物(格物)致知的先行基础;“现量”是对直感作衡量,而得到结论;对现前事物以自己独特知觉所得的认知,这是离开他觉概念而直觉感知的,有四种:

　　一、根现量,指五根为缘的感性直觉;

　　二、意现量,是对思维活动形式的感性直觉认识;

　　三、自证现量,是心识内部结构的能所两方面,自己证知自己的作用,是内在的体会和认知;(自证分被合法化)

　　四、瑜伽现量,是证量,是修行人在反流修行中,超越感性直觉和概念思维的认知,将现象世界和精神世界统一后的绝对境界,是个人智慧和真理契合的状态。

　　比量(共相):梵“安玛那”(amumāna),用思维推度,作为对事物衡量的方式,思维的经验标准,便是衡量的尺度。透过思维推度事理的普遍性、一般性性质而得到的知识叫做“比量”。属紧随第一刹那感性认识后续的,第二刹那及后续的概念范畴。概念生起后才有比量,但含有非量。

　　非量:比量中的邪思维。

　　前面已经运用过“现量、比量、非量”,这里还可以再细化。

　　“现量”通常在“自相”范畴之内,所以要了解现量、比量,先要了解自相、共相。“自相”是一种感受,或者某一事物的独特性质,它与别人不共的独特性质,属于自相。如人饮水,冷暖自知。这杯水我喝了一口,别人都没有喝,冷暖就我知道,那么冷暖的感觉就是我独特的感知。凡不与其他人共,不与别人的感受一致相通的,就属于自相。

　　比如“我对这件事情的看法”,为什么说“我对这件事情的看法”呢?因为我与别人是不同的,即便看法的内容相同,但我的毕竟是我的,这就属于自相。

　　而共相是大家相同的,夏天很热,冬天很冷,这是普遍现象,为大众共知,这也是共相。现量都是在自相范畴之内的;比量多数是在共相的范畴之内。“现量”,梵文的翻译称为“他提沙”(pratyakṣa)。

　　为什么用“量”呢?在印度,使用这个词是人们的习惯,“量”指的是一杆秤。秤中间有一个支柱,两边掉下来两个大秤盘,大家要是现在去印度、去尼泊尔还看得见。与中国不一样,他们的秤比人还要高大,左边一个吊下来的大秤盘,右边一个吊下来的大秤盘。它是衡量事物的标准。它是“齐物”的先行基础,“齐物”是什么意思呢?所有事物都遵循这个标准,你妨碍了他人是错误的,你尊重了他人是正确的,这是基础的伦理或是道德规范,这些规范都有一个先行的基础,那就是一个“量”,都属于“齐物”。

　　四种现量

　　现量是对直感作衡量而得到的结论,它是限制在直感的范围之内的,不是间接感受或委托别人去感受,那不能称为“现量”。对现前的事物以自己独特的知觉所得到的认知,这是现量,是离开他觉概念的(其他人的感觉的概念)。离开了这些他觉概念而直觉地感知,称为现量。

　　现量有四种:根现量、意现量(意识现量)、自证现量及瑜伽现量。

　　第一,根现量。

　　简单地说,根现量是以五根为缘的感性直觉,是由五种感官(眼、耳、鼻、舌、身的五根)直接与五种感觉的对象(色、声、香、味、触的五种境界)“接触”,而感觉到的前五识的这些结果。而且,这些感官的知觉只限于离开名言分别的刹那变化的“自相境界”,你开始想了,那就已经不是现量了。

　　第二,意现量。

　　“意现量”是对思维过程的一种直觉感知。比如,我现在分析一个问题,但是我很不喜欢分析这个问题,这个“不欢喜”就是意现量。虽然你在动脑筋,但是你不喜欢动这脑筋,一直动得很矛盾,矛盾中的“不喜欢”就是意现量。因为五根在缘取外境的同时,意现量是同时伴随着根现量生起来的,它参与了前五识的活动,对于前五识的活动产生了人独特的感觉。不管前五识再怎么活动,它有它另外的活动,它如影随形地在观察前五识的活动。所以,它是“离言”的。“离言”是什么意思呢?就是它没有明朗的概念,但是它对于前五识的活动过程偷偷地“摄影”了,偷偷地作了“记录”,偷偷产生了感觉,所以它也必须归于现量。

　　意现量能帮助前五识来了解对境,前面的五识还在跟别人说拉弹唱,心里头有一个感觉就产生了——哎呀,我其实是不喜欢去应酬这些东西啊;拿到大学录取通知书或拿到大学毕业证时,“哎呀,对这个结果我很茫然”,这是意现量的产物,它不是根现量,但它自己产生了它自己思虑的作用。所以,意现量可以看做是感性的直觉过渡到思维活动的中介,它是个中介者。像买卖房屋的中介一样,它是中介,不是直接来面对的。但是,它有用,它随时有可能过渡到思维活动中去,这是意现量。

　　五根现量“缘取”外境的同时,有意现量伴随着生起;此时的意识参与了前五识的“缘虑”活动而形成了对“五根所取相”的感性认识;这种意识也是离言而暗证色相的自相境,所以也必须归于现量。此种意现量能帮助前五识了解对境,并能引出后念(第二刹那)意识的思虑作用。因此,意识可以看做感性直觉过渡到思维活动的中介。

　　第三,自证现量。

　　自证现量将唯识宗“自证分”的说法提高到了合理化的程度。陈那论师认为,心识活动的时候,心识内部分成了三部分:“所量的境界”、“能量的心”和“自证的量果”。它们结构成了一个心识,即通常所说的能、所。但是能、所之间起到相互作用的、“自证”的部分,它自己来证实自己存在,来了解自己存在,这就是自证量、自证现量。

　　当能量了知所量时,自证分也知觉能量并且测度所量的情景和结果,这种自己证实自己的作用是一种内在的知,而且是直接体会内心喜怒哀乐的本体感受,离开思维分别,所以属于现量。

　　第四,瑜伽现量。

　　瑜伽现量通常称为“证量”,在修行正见相应的方法时,进入深刻的反照,超越了感知和概念时,瑜伽现量逐渐产生,那么能量心和所量境界就完全统一起来了,能所合到一块了,这样就离开了一切言语教理的分别,内心处于证悟了完全离言的绝对境界,超出了概念认知,使所谓的我和外境的区分,对待境界完全消融,胜义中它们一体了,这个称为“瑜伽现量”。

　　瑜伽现量有深有浅。但是,瑜伽现量的这种“量”很关键。

　　如果已经相应地证实了从“根”到“瑜伽”的四“现量”,我们知道,实际上所有的修行还是不出于“自我领受”,不出于我们的“感”和“觉”,所以“感”和“觉”就成为了解唯识宗最先提出的词汇。

　　修中观类行法的学人,于禅定的深入反照中,超离“感知”和“概念知”时,能量所量完全统一,能离开一切言语教理的分别,内心深处证悟了离言的绝对境界,这样就超越了一般直觉和它所能了知并具备的概念,这是一种超越的“个人智慧”,与真理契合的状态,所以也称为“现量”。

　　阅历决定知识转证悟之水平

　　在五根当中,有现量和比量,意根也有,自证量中也有,唯独瑜伽现量中仅现量无比量。这是让知识变证悟的成果,以思维修到观察修到正定,摄分别正见回入不分别正见,“分别念头静息”与“法性觉受生起”同时发生,这是正见的回归过程。运用正见是否得力,决定瑜伽现量何时现前,瑜伽现量是否现证,决定是否真正收获正见。

　　五根中有现量和比量,意根中也有现量和比量,自证中也有现量和比量,唯独“瑜伽”只有现量没有比量。所以在修证境界的历程中,任何果实都是有现量而无比量的,都是只有直接的觉受而不许有思维。还有一大堆“思想”,就认为自己有证得一点果位了,那是绝不可能的!

　　这是让知识转为证悟的一种成果,从“思想”修,经过“观察”修,到正定,然后摄持“分别正见”,回归到“不分别正见”。其实此过程中,分别念头的止息和法性觉受的生起,是同时发生的,这是正见回归的过程。

　　运用中观正见若能得力,瑜伽现量便逐步现前;收获中观正见,瑜伽现量便得以现证。终极正见可否现证,取决于当前学习是否相应于正见轨迹;于当前正见的相应程度,又取决于学人的勤奋与愿力;而勤奋、愿力俱佳,也仍要取决于参学的“所依止处”是否圆满;而即便“依止处”圆满,自我经验(先前阅历)也会多少异化所学的正见法要。所以,个人阅历仍旧决定着“知识转证悟”的水平。

　　个人的阅历,决定真正的佛法在我们身心中运用的成绩、成果到底如何。所以,正见虽然要尽量向一个纯粹的高度上去提升,但它有很大一部分决定于我们个人的阅历和经验,个人的阅历和经验更需要提高。