明贤法师

第二十六讲别破唯识

　　释佛说唯识之教义(别破唯识之举佛语破)

　　表26-1 《入中论》别破唯识总结构图

　　这里月称论师引用了两部根本经典《十地经》与《楞伽经》,解释佛说唯识的教义,诠释佛当年的原话,说明唯识师在什么地方违背了佛说。

　　这两部经恰恰也是唯识教义最原始的出处之一。佛讲述这两部经时,谈到了“阿赖耶”与“依他起”这些说法。月称论师从根本上解读这两部经,回应唯识师对于唯识宗义的叙计(唯识师对自宗宗义的说明)。

　　唯识师讲自宗宗义解释为:“没有能取、所取的时候,通达唯识三自性的真实义。这时的菩萨住于般若的真实性,相当于你们中观师所说的‘六地菩萨通达大空性与中观见\’。依照中观见所获得的证悟,六地菩萨所通达的般若性,就是我们唯识师所说的,离开能取、所取,通达一切唯识。”

　　看,唯识师要平起平坐。

　　对此,月称论师以另外的方式诠释。

　　一是解《十地经》教义。经中教义是这样说的:成立“唯”字,不是为了破外境,而是为了说明“以心为主”。在心、境观待的状态中,以心为主,而非不许有外境。要许外境,因为当心有的时候,外境肯定会有。否则,心就独立,成为实有了。所以,在心不实有的状态下,观待产生时以心为主。为了让众生明白“以心为主”,佛在《十地经》中宣说了唯识义。

　　二是解《楞伽经》教义。颂词云:

　　由无所知即遮知,是故佛先遮所知。

　　意思是:如果没有所知,就容易遮除能知;如果没有对于外境的执著,就容易离开对于识的执著。所以,是将外境挑出来先破,让人有一个重点的入手方便。佛只说外境没有,但是佛并未说没有外境,识就一定有。

　　这么说的目的是什么?“先遮所知以遮知”。先遮外面的所知,以遮掉能、所两种知。因为我们最大的毛病是对外境的执著,是对“所知”的执著,而不是对“能知”的执著。对“能知”的执著是次要的,我们首要的执著是“所知”。所以,为了破除对于“所知”更严重的执著,佛就先遮所知(外境),再遮心识。因此“有识无境”不是佛的原意,佛没有说过这个话。

　　但当时形成了“有识无境”的理解。如果有这个理解,我们也承认是对的。但这属于“不了义”,不是佛的本意,就像化城一样,是中间台阶而已。

　　《入中论》与《中观论颂》用以下的方式解读《楞伽经》:

　　首先,成立“唯”字不是为了破外境,而是为了说明“以心为主”。

　　其次,先除“所知”,是为了先遮重点,从而遮除整个“知”(将能知、所知都遮掉),并不意味“能知”就是实有。

　　这是在破的基础上解释唯识义理。

　　以理证破唯识之纲要(别破唯识之举理证破)

　　在“叙计”与“释佛说唯识之教义”中间,还有一个“以理证破”的过程(表26-1 《入中论》别破唯识总结构图),分为“破离外境识有自性”与“破成立依他起有自性(唯识建立离境之识与依他起,这个过程以后作详细说明)”。

　　(一)破离外境识有自性

　　接下来的颂词是先破“离开境内识实有”。唯识的观点是:不需要外境,外境没有,但心一定实有。

　　破离境的识分为“破离外境意识之本体”、“破彼中成熟无情显现之习气”以及“结尾”。

　　破离外境识有自性之破离外境意识本体(举理证破唯识之一)

　　1.破离外境意识之本体

　　分两部分,“破离外境识有自性之譬喻”与“破由习气功能出生境空之识”。

　　(1)破离外境识有自性之譬喻

　　破“离外境识有自性的譬喻”,分为“破梦喻”与“破毛发喻”,这两个譬喻前面学习过。

　　“破梦喻”是:

　　若时我说梦无心,尔时汝喻即非有,

　　若以觉时忆念梦,证有意者境亦尔。

　　如汝忆念是我见,如是外境亦应有。

　　唯识师认为:梦醒以后人能回忆梦中领受的境界,并且还有贪心,这说明,离开外境,识有功能;另外,梦中有心无境,这也是离外境识的功能。

　　中观师破之:

　　首先,如果梦中有心,外境也应该有,因为无法否认当时的外境。

　　其次,佛最初确立根、境、识三者,说根、境、识三者应相互观待。如果说外境没有,那么心也应该没有。

　　这里,在梦喻中作了两个否定。

　　第一,如果认为梦中心有,则外境也应该有,所以否认说没有外境。

　　第二,你说没有外境的时候有心,而我说没有外境的时候也应该没有心。在没有外境时,“境”与“心”不观待,没有境的时候也应该是无心的。

　　(2)破由习气功能出生境空之识

　　分为“破现在识有自性功能”、“破未来识有自性功能”与“破过去识有自性功能”。

　　破现在识有自性功能

　　已生、功能则非有。

　　这是前面所谈的“实体”与“实体本身功能”之间的矛盾。拿个譬喻来说明:

　　如果刀子是实体,那么刀子的功能如何显现?如果实体本身让“实体的功能”作用在实体上,就像所讲的梦喻,实体自证自己的功能,那么刀(刀刃)能不能割自己(刀背)?眼睛能不能见到眼球本身?人再敏捷,能不能跨到自己的背上坐着?拇指再灵活,能不能弯到拇指挨着拇指?这些能不能做到?

　　唯识师说:不能做到。

　　那么,“现在识”与“实有的自性功能”,这两者实际无法达成同时存在。如果互为他体,那么只有在不较真儿地认为它们是实有的状态下,功能在它本身才可以实现;如果还有实体,功能则无法同时实现。

　　破未来识有自性功能

　　未生、体中亦无能,

　　非离能别有所别,或石女儿亦有彼。

　　未来的识有自性功能,如同以无穷的未来,来对前面的功能进行引证。

　　就像后面唯识师确定自证分的时候,是用后来的忆念证明前面有功能。后来忆念的功能本身,又靠什么来证明?是靠下面的一个了解,来对前面进行印证。第三个念头的自证功能,是靠第四个念头进行印证。这是唯识师举出的例证。

　　但中观师谈了这样一个问题:这实际是以无穷后的实体,印证前者。每到一个实体上面的时候,都发现,印证它的实体自证功能,要靠后面的一个识完成。它不能同时进行印证,一定要靠后面的识来对它进行实体的功能印证。

　　这就是N与N+1的关系:N+1永远是个虚托的概念,实际上没有同时存在的实体与同时存在的功能,两者同时存在于一个地方或一件事物上的情况其实是没有的。所以对于这个虚托概念作了否定。

　　即便是前面谈到,人们会将“纺线”说成“纺布”,将“煮米”说成“煮饭”,但这时中观师说:“线与米都有实体基础,对它的名义进行彻底的定义,这是有根据的。但未来的实体自性功能,实际在后面才能确定,当时无法确定,它与米和线的例证不是平等的。米和线的例证是有实体在当时的,米和线不是虚托概念,它们其实有概念的基础。所以,你们所说的识当时的自证分靠后面的概念来确定,这是不正确的。”

　　破过去识有自性功能

　　颂词云:

　　若灭功能成熟生,从他功能亦生他。

　　诸有相续互异故,一切应从一切生。

　　彼诸刹那虽互异,相续无异故无过。

　　此待成立仍不成,相续不异非理故。

　　如依慈氏近密法,由是他故非一续。

　　所有自相各异法,是一相续不应理。

　　这里实际说明了两件事:我们在领受当下境界时可以产生一个念头;此后,又可以产生回忆过去领受当时境界的念头。虽然后者是忆念,但作用只发生在后者的当时,是于现在回忆过去发生的一件事。虽然好像产生了对过去事件的同情感,但现在这个念头,到底作用在过去还是现在?现在心的作用,是不是永远只能作用于现在?对过去的忆念,实际是作用在过去吗?

　　这种忆念,实际是带着忆念过去信息的现在念头。如果说这种忆念具有能证实过去的功能,事实上是空话。因为忆念的作用仅发生在当下,仅仅是现在作用,在已经灭了因的现果上发生作用。过去的因已经灭去了,现在忆念的功能与过去其实并没有关系。虽然包含了过去因的类同信息,但“类同”不是“同一”信息,所有现在对过去进行的忆念,与过去的事件毫无关系,以此证明“过去识有实体的自性功能”错误。

　　颂词说,如果成立过去识有自性功能,说前识灭后有熏成的功能,这个功能成熟后能生后识,那么这仍是从“他”生“他”。慈氏的识灭了,也应该能生近密的识。因为实际上前、后识“相续”这个概念本身就有问题。按照唯识宗的说法,作为“有相续”的每个识,都是互相独立的实体,离开了这些识,本身也并没有一个独立的“相续”的心。所以他生的种种过失还是避免不了,就像将互不相干的一堆东西凑在一起,说它们是一个相续所摄,这有道理吗?

　　破离外境识有自性之破彼中成熟无情显现之习气(举理证破唯识之二)

　　2. 破彼中成熟无情显现之习气

　　分为“真实破”与“识中生出外显之能立亦示为无义”两部分。

　　(1)真实破

　　又分为三部分:

　　①离境识成外相则盲人见色之过

　　如于梦中无眼根,有似青等意心生,

　　无眼唯由自种熟,此间盲人何不生。

　　这是一个过失。如果离开了境,识果真能产生色相,如果产生的色相果真与眼根没有关系,那么盲人也应该能看到各种色相。但是生盲的人实际看不见各种色相,这就是被眼根限制住了,仅由识的功能完成不了“无根亦能见色相”。所以,“离境之识”在此处无法实现其功能。

　　②若盲人觉时六识不熟,则梦不应该显境之过

　　若如汝说梦乃有,第六能熟醒非有,

　　如此无第六成熟,说梦亦无何非理?

　　如说无眼非此因,亦说梦中睡非因。

　　这是进一步说明唯识师的过失。

　　“生盲不能见色”的问题,唯识师继续引用梦境作譬喻,并且说是要依靠睡梦的因缘使第六识的功能成熟。月称论师在这里直接指出:如果第六识在梦中能成熟,那么第六识在醒时也能成熟。如果第六意识一定要在睡觉时才能成熟,那么“睡眠力”是不是又成为制造识的外境的功能之一?但睡眠力怎么能成为制造识的外境的功能?

　　所以有如下结论:

　　③此故根、境、识三者真假相等

　　是故梦中亦应许,彼法眼为妄识因。

　　这是几个基本的辩破。

　　(2)识中生出外显之能立亦示为无义

　　又分为:

　　①(识中出生外境)无理证能立

　　随此如如而答辩,即见彼彼等同宗,

　　如是能除此妄诤。

　　②无教证能立

　　诸佛未说有实法。

　　③无比喻能立

　　在“无比喻能立”中又分为:

　　骨锁无义

　　诸瑜伽师依师教,所见大地骨充满;

　　见彼三法亦无生。说是颠倒作意故。

　　如汝根识所见境,如是不净心见境,

　　余观彼境亦应见,彼定亦应不虚妄。

　　脓血无义

　　如同有翳诸眼根,鬼见脓河心亦尔。

　　最后是“破离外境识有自性”的结尾:

　　3. 结尾

　　总如所知非有故,应知内识亦非有。

　　二谛无误唯龙树之宗——破成立依他起有自性(举理证破唯识之三)

　　后面还会详细辩破成立依他起自性,这里是列出了基本要素。

　　(二)破成立依他起有自性

　　分为:“明依他起有自性不应理”、“由此唯识宗失坏二谛”、“明二谛无误唯有龙树之宗”以及“许成立依他起和世间名言不同”。

　　1. 明依他起有自性不应理

　　“依他起”是阿赖耶识与第六识的关键过渡阶段。

　　阿赖耶识是藏种子习气的,第六识已经现形成喜怒哀乐了,中间的过渡阶段,就要将各种含藏的、还没现形的习气变成实体,现形成喜怒哀乐。中间的“依他起”就是生的过渡阶段,是从无到有的关键过程。最后辨识到依他起,是自己证实自己,从无到有。

　　他生,实际运用了一点类似自生的说法,在夹缝中求生存。他生,不是简单的从实体到实体的过程。唯识师在依他起中,想利用一点自生的理路,说明因与果的相续同一。“之前只有业习无实体,后面变成实体”,这种说法,其实将自生和他生都用了。

　　2. 由此唯识宗失坏二谛

　　唯识宗将世俗的成立,全部归结于依他起自性,这个世界的出现完全依靠依他起自性。

　　按中观师的看法,依他起自性根本没有。如果这样,唯识宗就找不到任何依据,建立世间。也就是说,因为依他起性靠不住,所以,唯识宗的世间建立全都被破坏无余。

　　3. 明二谛无误唯有龙树之宗

　　出离龙树论师道,更无寂灭正方便,

　　彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。

　　这可不是一般性的辩论,而是涉及很关键的问题。如果出离了龙树论师建立二谛的善巧,便无法建立解脱之道!即:根本知见确立不了时,修行就白修了,没有一个真正指向正见的正理基础。月称论师在此处的强调非常有力:除了龙树菩萨的道之外,没有建立正理的正方便;没有正方便,不能得解脱。

　　4. 许成立依他起和世间名言不同

　　如汝所计依他事,我不许有彼世俗,

　　果故此等虽非有,我依世间说为有。

　　这是破除唯识宗的问难,而显示中观所建立的世俗谛与唯识宗不同。

　　唯识师的观点被中观师所破,发现自己的宗派无法立足,于是转而反问中观师说:“我们的依他起不成立,那么同样的道理,你们的世俗谛也无法成立。”

　　此处,中观师回答说:“你们认为有实有自性的依他起,我们不承认有这样的世俗谛;而我们所说的世俗谛虽然没有自性,但众生无始以来习见为有,为了不破坏世间名言、成解脱果的缘故,我们依世间也说为有。但我们也不曾说过世俗谛有实有自性的法。这是为了让众生弃邪归正,能逐渐通达真实义的方便。所以我们建立的世俗谛事实上与你们不同。”

　　当然,有些人可能还是不放弃实有依他起的概念。虽然在胜义分析时依他起很不对,但若作为世间人,你还在世间说这件事,那我也不否定你,将你当成世俗一样去随许。我不认为你是在谈道,你就不是我的障碍了。将依他起也当成“依世间名言”可以承认的一件事,如果你们都谈依他起,那我也跟着说一说。但是,在抉择胜义时,依他起首先要被淘汰掉。

　　用这种方式,自然化解了矛盾的激烈性。在世间层面谈佛教时,依他起、阿赖耶识、遍计所执自性,这些名词也可以用一用。为了跟你沟通,我可以应用你的名相跟你谈道理,也不将它当成与世间名言相违的东西,我只将你放在暂时随许的世俗名言范畴之内。

　　这是“破成立依他起有自性”。“以理证破”就结束了。(见表26-1 《入中论》别破唯识总结构图)

　　无境有心的一路——唯识三自性

　　表26-2 唯识宗三种自性的理论

　　阿赖耶(唯识三种自性的理论之一)

　　佛说的唯识教义,仅凭以上诠释很难全面了解,这里再进行进一步说明。

　　既要辨清唯识宗教理的合理性及不圆满之处,就一定要对它了解得非常透彻。对它了如指掌,才知道该破什么,该留什么。

　　唯识宗三种自性的理论大概基于一条理路——“无境有心”。

　　唯识宗将“心”说成“识”。依此,就是“无境有识”。我们顺着这一条理路来了解。

　　首先,他们用了很稳妥的理论和譬喻建立阿赖耶识,尽量让各大宗派都接受阿赖耶识成立的依据。

　　喻:波涛在大海中本是平静而依于大海的,而风来了,故以风的鼓荡为缘,波涛竞起奔驰不息。

　　这是任何人都听得懂的故事。风没有起时,波涛就是平静的水,看起来没有波涛。风一来,波涛就起来了,互相竞逐,不平静了。此譬喻说明:

　　事:生命中无始展转传来的各种“识”(种子),由二取执著成熟时所得(到的)自体,在阿赖耶中,将灭时被阿赖耶熏成“差别习气”,而生成为“将来顺自行相余识之因”。此因渐遇成熟之缘而得成熟,从此生起“不净依他起”,凡夫于此执为“能取所取”,其实没有“离开内识的任何外境所取”。

　　二取执著成熟就是能取和所取成熟,即将能和所分开了。以前不分开时,我们发现不了过去有那么多习气;一旦分开,那些习气就在能和所上产生作用。过去的种子即翻出来起作用了,就像波涛生起来一样。也就是说,遇到外境的风,能取和所取就翻腾起来了,互相竞争。

　　“差别习气”是一个很关键的词。波涛在海里兴风作浪一阵,以后平静下来,是不是前面的能取和所取就彻底没有?不是。由阿赖耶识(以大海作譬喻)将前面动荡的力量熏成了差别习气。这是有差别作用的概念组织结构,即有区别的不同概念结构,变成了这样一种习气,而不是明显的概念。这种习气就存在海里了,成为将来“顺自形相余识之因”,这是一个很关键的名词,意即此种差别习气成为将来顺自己形相的下面一个识的因。

　　这是唯识师构建的理论。前面的差别习气怎么跟后面产生关系?它是变成了将来“顺自形相余识之因”,关系就产生了。虽然是“余识”,但是“顺自己的形相”。

　　这是唯识师自己确定的概念。外境的所取是没有的,没有离开内识的任何外境所取。也就是说,依他起形成后,实际就是一个内识,并没有外境。

　　唯识师将这一点强调得滴水不漏,从根源上就否定有外境。

　　故,阿赖耶为一切法的“种子依”,名为“一切种”。如云:“蛛为蛛网因,水晶水亦尔,根为枝末本,此是众生因”,阿赖耶为众生之因,与数论派大自在天的区别是,大自在是常,阿赖耶无常。

　　阿赖耶识就是大海,它成为种子的所依,成为一切种。就像经典中说的,蜘蛛是蜘蛛网的因,水晶是水的因(因为水是水晶变的),树根为所有枝叉的根本,阿赖耶识是所有众生的因。所有的众生从哪里生?从阿赖耶识生。

　　有人问唯识师:“你的所说与数论师说的‘大自在天生世间万有、生一切众生\’,有什么区别?”唯识师强调:“阿赖耶识为众生的因,与数论派大自在天的区别是:大自在天是常有的主宰者、作者,而阿赖耶识是无常性。”

　　早期的《楞伽经》与《十地经》,没有将阿赖耶识与如来藏捆绑在一起。经典的原意,都说阿赖耶识与大自在天的不同之处是:阿赖耶识是空性,是无常性。佛当时是这样直接宣说的,在《楞伽经》中大慧菩萨问佛:大自在天与阿赖耶识到底有什么区别?佛说是空性。但在《十地经》中,佛说阿赖耶识与大自在天的区别是:阿赖耶识是无常性,而数论师执著的大自在天是常性,它常住不变,是实体的有。

　　由此得出结论:阿赖耶识的体性是无常,它只是装这些种子而已,不是永恒作者,但它是众生的因。唯识宗成立的这种阿赖耶识,既不落入外道的说法,也能在佛法这边站住脚。所以唯识宗第一个成立是:

　　阿赖耶识如大海,众生之因,是种子依,名一切种,性无常。

　　到此为止,阿赖耶识成立了。

　　依他起(唯识三种自性的理论之二)

　　喻:内在“概念之组织结构”依什么而起?必有所依,如:依于绳,才有蛇的误处,不依绳则不应理;依于地水,才有瓶等误处,依虚空不可生此误处之心。

　　首先是譬喻。内识的分别、内在“概念的组织结构”,必然是有所依的,依什么而起呢?

　　如同依于绳子,才有害怕蛇的误解,以为这个东西是蛇,产生了害怕。因为什么?因为有条绳子在那儿放着。如果绳子根本不存在,就不可能误会为蛇。如果这是块空地,不可能产生“蛇”的恐惧。所以识必然要有所依才能生起,即便是误解也要有所依。依于绳子才有蛇的误处,不依绳子,蛇的误处产生不了。

　　依他起性就是由这样的原理而来。如同依于地、水等四大元素,我们才有瓶子的误处;直接面对虚空,不可能产生瓶子的感觉,也不可能产生瓶子的错误概念。

　　事:故,既无外境,以何为缘而生青、红等“分别”,仅有一种可能性,“依他起性”实有。为生概念的组织结构之因,成为“一切染净法”的因,命名为“善取空性”,因为“由于此故,彼无所有”。因彼境无,正观为空。“此余”则为实有。是为无倒悟入空性。

　　因此,既然没有外境,那么以何因缘,产生青、红等“分别”?只有一种可能性:依他起性是实有的,一定有依他起性,要依他而起。这是所有误解的来源,也是所有正见的来源。所以依他起的体性是实有的心识,它能产生概念的组织结构,成为概念组织结构的总因,成为一切染法与净法的总因,所以命名为“善取空性”。

　　为什么命名为“善取空性”?前面学习中提到过这个词。善取空性其实就是依他起性,是依他起性的根本形态,是它的原始形态。原始形态如果分了家,就变成能取与所取。在能取和所取没有分家的时候,叫做“善取”,即能和所的执著不分家时属于善境界,而且这个境界能、所不分,是一种空性状态,叫做“善取空性”。

　　“由于此故,彼无所有”,有善取空性时就不可能存在能所取;分了能所取,善取空性就被顶替了。它们之间是因果关系:向下分了能取、所取,善取空性就没了;能取所取逐渐回归到善取空性时,能取所取就没了。它们彼此不能互相观待成立,而是有此无彼,有彼无此。

　　因为外境不能成立,并不实有,所以正观为空,称为“善取空性”。善取空性时绝对没有外境。善取空性后面有一个词称作“此余”——由善取空性向后面分出来的法称作“此余”。善取空性的此余就是能取、所取。能取、所取是实有,善取空性是空性。

　　“空性变成实有”是这么变来的,就是从空变成能取、所取。如果从实有悟入空性,就是对能取、所取进行回归,回归到善取空性,这就由实有无倒地悟入空性了。

　　非以戏论之境为自性,由“依他起”安立三相:能取、所取、善取空性。

　　悟入的这种空性不是以戏论境界为自性,而是由依他起的三相(根、境、识)逐渐回归到空性的。能取、所取形成了以后,依他起实际有三相:能取,所取,在能取识这里还会形成一个根(即后来所说的根、境、识)。这就将能取、所取落实了。如果回归了,就属于无倒悟入空性,归入善取空性。

　　这就是唯识宗依他起性的进退原则,可进可退:一进就进入根、境、识;一退就回入善取空性,即为解脱。其修行原理就是这样奠定下来的。

　　由此得到第二个结论:

　　依他起性没有所知,唯从内在习气而产生,是有自性而非戏论境,是假有法的因。

　　依他起性中没有外境,即便能、所取分出来了,所取的外境也是假的,也是能取变的。无论是空还是不空,外境永远没有。“唯从内在习气而产生,是有自性而非戏论境,是假有法的因”,即依他起是有自性的、有实体的,不是戏论的境界,不是辩论不清楚以后模棱两可的境界,而是所有假有法的总因。后来成立的外境的所有假有法,总因都是依他起,即便是虚妄颠倒的,也是靠依他起而成立。

　　可想而知,在唯识宗里,阿赖耶识是心里的元老,总办事的是依他起性,善事恶事都靠依他起性办,想彻底解脱的好事也得靠依他起性去办。可以说,依他起性在唯识宗里的地位至关重要。

　　遍计所执性(唯识三种自性的理论之三)

　　依他起性常被误称为第七识,属于比较深密深细、潜在的意识。遍计所执自性常被误称为第六识,它是能取、所取现前的实执自性。遍计所执自性是第六识的粗的性,跟细的心识还不一样,它是表层的。我们现在能觉察到自己的心念,这些心念全都属于遍计所执自性。

　　为什么用“遍计所执”这个名字?因为遇到什么执著什么,遇到什么计什么,就称作“遍计”。所有外道的执著、内道的执著、习气的执著、爱好的执著……都在遍计所执自性中。

　　由此得到第三个结论:

　　遍计所执自性,能取所取现前之实执自性。

　　阿赖耶识含诸种

　　再看第四部分唯识宗的宗义,阿赖耶识、依他起性、遍计所执自性各有分工:

　　阿赖耶识,含藏一切种子,因业风鼓动,有前七识生起,没有真实的所缘外境,七识唯依自种子功能生,非依境生,故名唯识。

　　对于唯识宗来说,外境是绝对不能有的,无论是生起了还是灭了,外境始终不允许有。“外境”属于一定要“绝杀”的概念,绝对不允许谈外境的问题。谈外境就错,不可以实有。七识唯依自种子功能才能产生,内在的依他起性就是心识里的一个种子所生,不依靠外境,完全没有外境的任何作用。

　　“三自性”成立后,此宗就奠定了正式的名称——唯识宗。“唯”字用来破外境,“识”字用来立心识。破外境,立心识,此即唯识宗。

　　中观破唯识之纲要(表)

　　表26-3 中观破唯识之纲要列表(1)

　　表26-3 中观破唯识之纲要列表(2)

　　以“心”代“识”(中观破唯识)

　　1. 中观破阿赖耶、依他起、遍计所执三种实有自性,破离外境的独立有之内识,以“心”之一词取代三自性,与境相依,互相观待。

　　阿赖耶识、依他起性、遍计所执自性,这三种实有自性,中观师皆破之,而用一个专门词汇“心”取代三自性。心与外境相依、互相观待:外境有心有,外境无心无。

　　结论很明确:中观师不允许谈三自性,谈心足矣,谈三自性纯属多余。

　　任其行迁,心不逐徙(中观破唯识)

　　中观破唯识的目的是为了产生修行的智慧。我们现在的修行智慧没产生,所以要破。

　　2. 破端:①由无明到行起识,识的生起需内因。②经云:“和合缘聚,合则转、不合则不转”,和合缘聚依赖于实执增益,而令前缘成熟后缘。断和合缘聚,只须不作“增益”,不继续“实执”即可。至于见闻觉知的“诸行”,予其自然生灭,不必断除,非成熟后缘之动力故,并不毕竟灭除“诸行”。忽能不参与实执,前因业种子即刻成空,不生第二业识,业即不起。此为“不用离境立识即转生死的实际依据”,离境立识,并无意义。

　　第一个破什么?破由无明到行起识的过程。识生起本身需要内因,按唯识师所言,识生起只是由于差别习气。而中观师认为:由差别习气过渡到现在实有的内识,内因不足。既然差别习气只是一种习气,在大海中藏着,怎么能变成现在的识?中观师由此发问:“习气变成识需要内因,还需要外缘,内因外缘的问题怎么解决?否则,从无到有,识究竟如何生得出来?”

　　破到第二个部分,中观师引用了《十地经》中“和合缘聚,合则转,不合则不转”这句话。缘聚了才能向下推动,缘不聚则不能向下推动。从无明到识的过程中,无明没有实体,只是一个概念、一个说法,无始无明也是如此。无始无明里怎么产生识?(在十二因缘中,无明缘行、行缘识,行属不相应行法,功能是让无明和识之间不中断,行就是向前推动的功能,在这里暂且不谈。)从无明到识,到底是怎么变出识的?

　　《十地经》说“和合缘聚”,十二因缘推动需要内缘和外缘。内缘是内在的行法,从行推动到识,一直推动到后面的六入、触、受、爱、取、有,这是内在的识这个概念里的推动。十二因缘的推动还需要外缘。《十地经》提出了“外缘”的概念,提出对于外境存在的实有执著、实执增益产生了以后,才能继续流转。

　　不灭见闻觉知之“诸行”,但离增益即无实执

　　“增益”就是使实执的力量越来越大。要执著外境真实有,缘才能感果。比如前世杀人,今世要感受一个被杀的结果,一定要有实有的外境现前。不产生关系,业果就不会出现。怎么能让业果出现?真的实际执著外境,果报才能产生。

　　可以发现,凡是遭受不好果报的,都有一个共同的问题:无法脱开对于外境的执著,就感觉它是真实存在的,而且跟我有关系,就是冲着我来的。当时的这种感受无论如何脱不开,果报自然就产生。或者梦到,或者心里感觉很奇怪,认为这个缘肯定冲我来,肯定有什么事要发生。这都是实执在增益,和合缘聚了,然后果报才能产生,才能使前面的缘成熟后面的缘。

　　所以,中观师谈到修行的原理,就是断掉“和合缘聚”。

　　怎么断法?不要去增益,不要去增加现在对于境和缘的实有认识、实有执著,要断掉增益。

　　增益靠什么在后面推动?就是实执。实执就是将当时对于外境的执著当成真的、实有的,执著得很真、很切。如果实执减少,增益就减少,和合缘聚就取消了。怎样能让增益减少?关键在于减少实执。实执越重,增益越重;实执越浅,增益越少。如果实执真的被化解了,增益断了,和合缘聚没有了,业力的种子习气会到我们开悟以后再成熟,(现在)不受这个果报了。

　　所以,如理如法修行的人,可以得到当生的好果报,有机会回避业力的痛苦对自己暂时的缠缚。

　　这就是一个修行的关键部分:我们不需要去对治无关的“见闻觉知”。

　　看到什么、感觉到什么、理解到什么,都是见闻觉知。包括动念头、心念的延续出现,都在见闻觉知的范畴之内。见闻觉知不是感受果报的直接因,不是生死的直接因。生死的直接因是实执。所以,对于见闻觉知往后延续的行动,我们不要去遮止,任它自然生灭。

　　任何宗派的入道要门,都是此等原理:一定不能对治见闻觉知,要对治的是实有执著。

　　阿姜查尊者在自己修证的经验中提到:他曾一度行持得很无奈,所有能做的都努力做了,甚至用蜡封住耳朵,在嘈杂处打坐,这些办法都用了,但还是一点进展都没有。后来,他的老师阿姜曼尊者告诉他:没有必要对治见闻觉知,需要对治的是对于见闻觉知的执著,你对见闻觉知执著得太深刻了。

　　领悟到这个说法的深意后,阿姜查尊者再修行,发现自己的定力迅速增长。见道以后,他发出感慨:静止的流水。什么意思?见闻觉知就是流水,这不是我们要管的事。我们要管住执著,管住对于见闻觉知的执著,这成为入道的因。

　　遍阅南传、北传、藏传佛教祖师大德的传记,我们能得到一个结论:他们虚耗的光阴因何虚耗?就耗在对见闻觉知的对治,越对治越烦恼。就像阿姜查尊者,曾经持戒最为严谨小心,但烦恼却是最重。原因就在于他对治错了方向,对治见闻觉知,而未对治实执。当阿姜查尊者对治了实执的增益后,他自然就入道了。

　　这也类似于“催牛打车”的公案。千万不要认错目标,如果认错,我们很难得到进展。法喜是人人都需要,也是都喜欢的,但如果认错了目标,法喜会越来越少。

　　至于见闻觉知的“诸行”,予其自然生灭,不必断除,非成熟后缘之动力故,并不毕竟灭除“诸行”。忽能不参与实执,前因业种子即刻成空,不生第二业识,业即不起。此为“不用离境立识即转生死的实际依据”,离境立识,并无意义。

　　不必灭除见闻觉知,因为见闻觉知不是成熟后缘的动力。如不参与实执,前面业的种子马上就空掉。只要不参与实执,虽然见闻觉知还在运转,业的种子马上就空掉。不生起第二识,业就不起。此时,不用“离境之识”的方式,也能转离生死。在此,唯识宗假设的“离境之识”,对于修行没有意义。

　　回避外境就是回避见闻觉知,那么“实执”的问题怎么解决?实质上,“实执的增益”才是修行不能入道的根本原因。离境修行毫无意义,真正有意义的是“断除实执增益”。

　　以心为要,心非实有(中观破唯识)

　　3. “唯”字乃说明,修行以“心”为主要,不能说心识是独立常一的作者,也不能说外境是无关可破的他法。

　　这又是一个关键点。心识绝对不是独立常一的根本作者,因为外境与心识同时起灭,此点只能用“观待”二字说明;不能说外境是无关、可以破除的他法。既然外境唯心所造,那么破外境同时也在损害心识。所以,对相互观待的内外境,我们都不可轻易去动。

　　唯识“自证分”概念(中观破唯识)

　　4. 依他起能否安立,关键在自证分能够使“将来顺自行相余识之因”的“差别习气”,往后遇缘而生出不净依他起。自证分是起这种作用的一种功能,分为他证自证分、自证自证分、不思议自证分。有使先前差别习气,令善取空性出分能所二取的能力。是出生依他起的作者,故:自证分有,则依他起有,自证分不成,依他起不成。

　　自证分是起这种作用的一种功能,是使“从无到有”这件事情成立的关键功能。自证分成为讨论的焦点。

　　辩破依他起的问题,最后落到辩破自证分的问题上。后面别破唯识核心的辩破依他起,最终都是在辩自证分的问题。依他起是贼窝,贼窝里特别行动小组的头号杀手是自证分,所以最后问题焦点都落在自证分上。自证分成立,依他起成立;自证分不成立,依他起不成立。我们的范围越缩越小,修行的道理越来越明确。

　　5. 自证分,使互为他体的前差别习气,生出今依他起三相,是唯识宗认证他生的轴心概念。

　　自证分使互为他体的以前的差别习气,出生当前依他起的三相:根、境、识。这个功能都靠他,这就是自证分的特殊之处。所以,自证分成为这里的焦点。

　　破除“用后来忆念证明以往自证分为有”(中观破唯识)

　　中观师对于唯识宗执著自证分的方法进行了破除。第一部分,是破除“用后来忆念证明以往自证分是实有”的邪见:

　　6. 中观师破除“用后来忆念证明以往自证分为有”的说法。

　　中观师:以何证知有自证分?

　　唯识师:有后来生起的其他识,能忆念自己以前有过领受,如忆冬时寒风少衣,犹生寒冷感受。

　　中观师:念有二种:一、当下领受现境念;二、回忆以往曾领受念。汝说以第二念(现在念)证知以前自证分,亦即他念忆念的方式。现念已成实有,念时仅对现在外境,前自证实对以往外境,各自对境独立。后念与前自证功能互为他体,慈氏不能对近密的心相续进行回忆,互为他故。现念即使是忆念,作用仍在现在境上,只发生在当下,故现在忆念乃是一个现在作用,与过去互为他体故,忆念先前领受的结果,作用只发生证成于现在,与过去自证无关。

　　中观师:故以后来忆念证明以往自证分为有的做法,并不可能证成。他证自证分不成立。

　　中观师:你以什么证明自证分是有的?

　　唯识师:后来生起的其他识,能忆念自己以前曾经有过一个领受,以此证明当时自证分的功能是存在的。就像我现在回忆少年时,在寒风中穿的衣服很少。进行回忆时,我真的能产生相应的“冷”的感觉。这说明当时的功能就已经存在,用后来忆念的方式证明自证分实有。

　　中观师:你相不相信念头有两种?

　　唯识师:哪两种?

　　中观师:第一种是当下领受现在外境的念头,第二种是回忆以往曾经领受的念头。这两种念头,咱们能不能极成公认?

　　唯识师:可以。

　　中观师:你以现在的念头,用“他念忆念”的方式,来证知以往的自证分。现在的念头和过去的念头已经互为他体。你用现在的他念来忆念以前,现在的念头已经成了实有。用实有的心来忆念以前实有的自证分功能,这是互为他体的两件事。现在忆念的时候,现在的念头只是感知现在对境,感知的不是过去对境。前面的自证分所对的外境是过去的,所有的感受是过去的。现在回忆的念头,虽然是回忆,但感受的是现在。因为对境各自依实体而独立,不能互相错位,现在念头的对境实际是现在境,后面与前面的自证功能实际互为他体。按中观的说法就是,慈氏不能对近密的心相续进行回忆,不能对他的心理过程进行回忆。因为互为他体,现在的念头即使是忆念,作用依然在现在的外境上,只能发生在当下,所以现在的忆念仍然是现在的作用。既然与过去互为他体,就与过去毫无关系了。忆念以前领受的结果,其实作用只发生在现在,与过去的自证分无关。

　　中观师作出结论:用“后来忆念证明以往自证分为有”的作法不能证成,用他体来证知自证分不能成立。

　　在这里,用后来忆念证明自证分为实有就被破掉了。

　　破除“用现在念的作用证明现在自证为有”(中观破唯识)

　　中观师又破除了另外一个说法,即唯识师用现在的作用来证明现在的自证分为有:

　　7.中观师破除“用现在念的作用证明现在自证为有”的说法。

　　唯识师:后来忆念不成,当下念的作用,能确定自证分,且凡知道我现在念不无,皆应为当下自证的自证知。

　　中观师:现在作用,谁证实他有呢?既为实体,自功能如何自作用?刀能自割?眼能自见?人能跨自背?拇指自触?皆不可能。

　　唯识师:作用于现在而自不觉察,后来才知道。

　　中观师:后来知的作用谁证实?

　　唯识师:第三念。

　　中观师:由谁证知第三念?

　　唯识师:第四念。

　　中观师:无穷后,是虚无-实,仅为“向后概念”而已。

　　中观师:现在证明并不成立。

　　首先,唯识师提出自己的考虑:后来的忆念不能成功,当下念的作用能确定自证分。凡是知道“我现在的念头不无”——我现在有念头,都应该成为当下自证分的证成条件。当下的念头不断,每一个念头的自证分都能被证实。因为我现在的念头全都是有的,都是现实的。你说过去与现在的不能证成,那我用现在的自证分功能证明现在的识,用现在的识证明现在的自证分功能,这总没问题吧?

　　中观师:又有问题了。谁证实现在的作用是有?你能同时证明自证分的作用是实有的吗?若是实有的,自己的功能如何对自己发生作用?刀能自割吗?眼睛能看自己吗?人能跨到自己背上吗?大拇指能触摸它自己吗……这都不可能。

　　唯识师:作用于现在的时候,自己现在不觉察,到第二个念头时才知道。

　　中观师:后来知道的那个念头的作用,又由谁去证实?

　　唯识师:由第三个念头。

　　中观师:第三个念头的能力作用,这种自证的作用,由谁来确定知道是有的?

　　唯识师:那就是第四个念头。

　　中观师:“无穷后”是一个虚无的假设,只是“向后概念”而已。

　　月称论师提出一个定义称作“向后概念”,现在证明“向后概念”不能成立:是用“现在”证成“现在”的,现在并无实际能证成“向后概念”的功能,所以不成立。

　　破“用不可思议证明自证分”(中观破唯识)

　　8.中观师破“用不可思议证明自证分”的说法。

　　唯识师:后来忆念你不许,当下作用你不许,不可思议,是证知的方法。

　　中观师:忆念、当下证、不可思议知,都是借口,无法成立自证分。因为都是现念知的他体,是实有故,不能互证及产生作用。是实有则无法他体相互作用,不实有则可以他体相互作用。(与世人物显其用相反)

　　唯识师用“不可思议证明自证”的方法,来说明自证分是实有的,说:后来忆念你不许,当下作用你也不许,“不可思议知”就是证成的方法。

　　中观师说:忆念、当下证、不可思议知等,都是借口,无法成立自证分,因为都是现在念头的他体。因为你承认现在念是实有,所以所有的东西都是他体。由于实有的缘故,互相证成的作用是产生不了的。

　　结论就是:实有则无作用,有作用则不实有。

　　推出这个结论,与世间人对于事物显现、功能发生的一般认知正好相反,可见我们通常概念是有问题的。虽然暂时承认,对修行而言我们概念里的毛病还是很多,都要解决。

　　建立“不实有时可以相互作用”(中观破唯识后)

　　9.中观师建立“不实有时可以相互作用”的说法。

　　唯识师:不实有时如何作用,若无自证分,如何起后来心境识?

　　中观师:如冬遭田鼠咬伤,春雷响时才中毒。前无实有的识,可以有作用,且不显现。

　　待后来经不实之心忆念,作用发生。前无自证分,故作用虽有而不显;现在无识体,故不与前念互为他体。使前不显之作用被现在忆念唤醒而起作用。

　　不互为他体故,前毒起用,即中毒。

　　中观师:故唯独以如幻方式可令因果联络,若成实有他生,则不可能发生作用互相贯摄。故说无实如幻而有作用,又说如幻的因果联络。若言实有,则无论自生、他生、共生、无因生,都不成联络,因果就断了。

　　中观师:至于观察时的自证分,是应对治其实执的。

　　但无需对治见闻觉知,不是妄识,而是对治“对妄识的执著”。

　　唯识师问中观师:你总是说不实有,不实有时如何?换句话,若没有自证分,如何起后来的根境识?根境识三者怎么出现的?按我理解佛的意思,根境识三者形成,一定要有自证分。

　　中观师说:不需要。没有自证分、阿赖耶识、遍计所执自性,根境识三者照样出现,世界仍然轮回,众生依然生死。举个例子,我们冬天到麦田里去玩,有个牙齿带毒的老鼠,怕我们抢它粮食,从洞里冲出来咬了我的脚,有点毒带进去了。整个冬天我都感觉没事,但等到春雷响时中毒、发病。前面没有实有的识,但可以有作用,而且作用不显现,到后来才显现。后来经过不实的心去忆念时,就知道作用发生的原因了。前面没有自证分,所以有作用但可以不显现;现在没有识体,所以不会与前面的念头互为他体。前面不显现的作用被现在唤醒而起到作用。因为不是互为他体,所以前面的毒便起用——现在可以中毒。

　　这实际就是前面的功能与现在识之间所起的作用,所有众生的生灭过程都是如此。你发现众生如此的生灭相以后,就已经是一个悟入中观正见的六地菩萨了。正理成为契入真实证悟的必要条件。

　　中观师继续说:唯独以如幻的方式可以让因果产生联络,如果实有他生,则不可能产生互相的贯摄。所以说,无实如幻而有作用,又说如幻的因果联络。如果是实有,那么无论用自生、他生、共生或无因生,都不可能联络,因和果之间一定是脱节的,因果也就断了。

　　中观师说:观察的时候,应该对治自证分的执著,但是千万不要对治见闻觉知。生死的原因不是妄识,“对于妄识的执著”才是生死的原因,见闻觉知不是生死的原因。

　　中观不破妄识,只破执著

　　10.中观师不破妄识,只破执著。

　　妄识都是缘于无明所起的现行法,是缘起性无实体,无需对治。生死的特性是“苦”,故“苦”的因需要对治。

　　苦因是执他法为实有的这个执著。妄识是行法,执著是增益。和合缘聚,是依增益所起的果报作用。行法的继续或成空,是由内心有增益还是无增益来决定的。

　　故,妄识:乃流转的种子;

　　执著:是对无明妄识增益为实有;

　　妄识空,执著或不会空。妄识是心体的行相,执著是由贪心所生起的力量,故绝对不同。

　　诸宗正观实修,知此理上进,(违)背此理烦恼!

　　中观师不破妄识,只破执著。妄识都是缘于无明所起的现行法,是缘起性,并没有实体,故无需对治。不修行的时候,普通的生起和灭去的杂念,不是修行的核心和对治的目标。对起念动心习惯的实有执著性才是对治的目标。妄识是无需对治的,即普通的识不需要对治。

　　生死的特性是什么?凡夫的生死特性是“苦”。前面说过,如果你在生死中是自在的,没有任何事可以让你苦,便不需要出离生死了。因为死亡会让我们苦、爱别离怨憎会让我们苦,所以我们需要出离生死。了生死,归结起来要对治的就是苦的因。苦的因是执著他法为实有的执著,“执著”是苦的因。

　　“妄识是行法,执著是增益”。妄识是变动不停的,是世间的基本规律,是心的基本规律。若打坐时念头很多,努力让念头停下来、心静下来,那就错了。因为心的规律是要行动的,呼吸在走,念头就一定在走。总想让念头慢下来,其实就是在憋气,在改变呼吸的自然规律,这是毫无意义的。“执著”是真正增益生死的东西。

　　“和合缘聚,是依增益所起的果报的作用。行法的继续或成空,是由内心有增益还是无增益来决定的。”行法、念头的继续或者空掉,是内心自然的变化,不要将重点放在这上面。决定是否解脱的是内心有无增益,有无增益决定是否有生死。

　　“增益”是指对于现在境、现在事实的执著,对于现在器世间的环境、对于色身的境、对于念头增上的执著。

　　念头生起的时候你管不了。你不管它,它也在生起,不停地在行走、在变化,执著的程度是最关键的。所以这一切是由内心增益与否决定的。

　　妄识是流转的种子;执著是对无明妄识增益为实有,是将无明妄识变为实有。无明和虚妄的识不是实有,但我们的执著将它变成实有,不是它真的实有。即便感觉上是实有,执著得很厉害,它也仍然不实有。对自己而言,它变成实有,此后我们的生死就产生了。实执增益产生后,流转生死是决定的。

　　所以,妄识空、执著或不会空。即便我们的念头停下来了,我们的执著还不一定会空。比如有时候晕了、睡着了或心念没那么复杂时,念头停下来了,但是执著可能还不会空。执著和妄识不是完全合拍的,有时候互相交叉、互相有点变化。

　　“妄识”就是通常所说的“行动着的心”;“执著”是贪心所产生的力量,即对喜欢的产生拉拢的力量,对不喜欢的产生推走的力量。执著是心产生的拉拢和推走的力量,这个拉与推的力量才是关键的。妄识与执著是截然不同的两个法,要将它们分开。分开妄识与执著便成了入道的下手智慧。

　　“诸宗正观实修,知此理上进,(违)背此理烦恼!”在这里别想着是修净土、修禅宗、修密法、修显教,千万别这样分。无论是南传、北传还是藏传,佛法修行的入手方便都在这里。若弄明白且能掌握得很好则迅速入道,若掌握得不好则始终都在敲边鼓。诸宗正观实修,知道这个道理的就上进,违背这个道理就烦恼,这是实实在在的事。

　　深度认同世间的不完美性,是和光同尘、是随许世俗

　　11.故不可妄观察:

　　聪明者,戒太察;刚强者,戒太暴。

　　足恭伪态礼之贼,苛察歧疑智之贼!

　　追求奇迹、贪图侥幸共同的心理基础是:世间究竟实有,现象界究竟实有。以此种基础形成的“贪求侥幸、逃避现实;追求奇迹、陷于狂热;心灵寄托、自贱无知”的障碍,让人不能深度认同世间的不完美性,而和光同尘!

　　最后我们说,不可以妄观察,不要观察错了对象。别观察见闻觉知,打坐时别先求心静,该静时则静,不该静时就不静。要注意自己执著的习惯,留心执著的力度。对于喜欢东西的拉拢和不喜欢东西的排拒,这是关键,需要注意。

　　足恭伪态礼之贼,苛察歧疑智之贼

　　在此引用几句古代的话,来说明不可以妄观察的道理:

　　其一:

　　聪明者,戒太察;刚强者,戒太暴。

　　“妄观察”往往是聪明人容易犯的错误,如果找到归路,放下妄观察,就可以迅速回到证悟上来。

　　其二: