第三十讲 随许世俗何时尽，众相斯空到苦边

　　破唯识的智慧(表一)

　　这些表格是我个人的学习心得和归纳总结,在其他书本上是找不到的,但这些往往就是学人到书本的距离。所以要用心学习,善思念之!

　　表30-1 破唯识的智慧(一)

　　破唯识的智慧(表二)

　　表30-2 破唯识的智慧(表二)

　　破唯识的智慧(表三)

　　表30-3 破唯识的智慧(表三)

　　小人之交甜如蜜

　　所得一:离倚仗而独有,是学这么久要看清的错误,唯识以其“识”而犯错,自续以其“境”而犯错,数论以其“天”而犯错。

　　第一点是要看清“离开倚仗而独有”的错误所在。

　　无论执著心独有还是外境独有,这都是学这么久以后要看清楚的重大错误。唯识以“识”独有而犯错,自续派以“境”独有而犯错,数论派以“自在天”独有而犯错。一般的宗派很难说明其中的道理,唯独以中观的方式最容易说明。

　　离开实有执著,从大的方面来说,涉及宗派问题;从小的方面来说,可以落实到生活的点点滴滴,乃至于人际交流。

　　比如朋友间的感情,如果执实而求,便咫尺千里了。其淡如水,是朋友感情。有大亲,则一定有大疏。“小人之交甜如蜜,君子之交淡如水”,以交情为实有,那就是“千万里遥”,会将朋友执著得让他满足不了你。以交情为非实有,可以成为莫逆之交,乃至千年之交啊!

　　因此在现实生活中,也要离开实有执著。不只是在修行时,平日的处世哲学中,也要掌握点“不实”的智慧。“不实”的智慧顺应无常的道理,因为不实有,它才最实用。否则,你持着实有的态度,拿着模子去圈去套,别人便说你没“磨圆”,很生硬。有距离是生硬的,没有距离也是生硬的。会生冷,很难接触,无法融合,不和谐。

　　“实有独立”的态度,无论是对胜义还是对世俗都不好,要警惕这点,它是酿成“后来苦果”的重要原因。

　　如来藏识为入点,遮拔实执极有用

　　所得二:藏密中,为了遮拔执一切法实有之执,寻外境一切法名相所设外境的所缘之基,全力指示明相现分,如何在空性中生起而展现为缘起,以缘空之识为如来藏识,观其与所生一切内外法连环相扣,如日与日光,相不离识,在心体上如海中映现之星辰,不离于海而与水性为一味。

　　如来藏识亦被作为修行切入点之一。

　　且于遮离外境实有之执极为有用。

　　稍微深化一些:破完唯识,还能得到什么?

　　要了解唯识的这些名相,在哪些宗派中作为修行法门有实际应用。除了中观派对于唯识宗的名相应用得少一些以外,其他派别用得都很多。中观派本身也使用如“建立自证分”等方法。

　　为了遮拔“执一切法实有”的执著,为了寻找外境万法的生源根基,为了将外境的问题弄清楚,藏密中全力指示“明相现分”。

　　“明相现分”是什么意思?既然外境是不实有的,为什么现在睁开眼睛,却还有外境的事物在这里显现?用实际的方式,让这些显示着的外在事物符合于外境虚无、外境如幻的境界,将外境的实有变成外境的空灵,所以要指示“明相现分”。

　　《佛地经论》卷三云:

　　如有漏心,似境相现,分明缘照。若无漏心,缘离体境,无似彼相而得缘者。

　　与能认知的心相对的所认知,称为“相”。相对于有漏心而现起的相,有漏心分别攀缘,执著为有。如果在无漏心层面,则见不到这样分别现起的相,无此实有执著。有漏心与无漏心不是互不相干的两个心。在有漏心观察到境相现起时,可以观察这种现起以无漏心、如来藏识的空性为基础。在如来藏识的空性基础上,有漏心与境相现起,如同光从太阳发出,海面映现的星辰不离开海水,这便是“明相现分”。

　　“明相现分”是说,在所对外境的空性环境中,事物是如何显现的。

　　让实有的事物逐渐与自己所理解的外境空性拉近距离,这是在空性中,将外境发展成为无自性缘起的修行方法。以与空性有关的“识”作为修行的契入点,“如来藏识”便被用上了。

　　“如来藏识”这一名相在藏地应用得十分广泛。观察如来藏识与所生的一切内外法连环相扣,就像太阳与太阳的光,相不离识,如来藏识也不离开所显现的这一切外相。这些外相与内在的如来藏识是如何进行微妙地相互联系、环环相扣的?在心体上作此种观想与观察,最终会了解,境相就像海面上映现的星辰。星辰是在海面上映现出的,它不离开海面而与水性合二为一。

　　外在的所有显现不离开如来藏识,而与如来藏识合二为一。因此,如来藏识便作为修行的切入点之一,也是遮除实有外境执著极为有用的修行方法。

　　对我们来说,一睁开眼便是外境,只要没睡过去,没晕过去,也没闭眼打坐,出门一接触社会,满眼都是外境。即便在家里,看到的也都是外境。那怎么办?有修行方法:在如来藏识这一个点上,寻找它与明相现分的外境的融合点,它们是环环相扣的。

　　如来藏识与外境的关系,如同太阳与太阳的光一样密不可分,当了解到这点时,海上星辰与水性融为一味,这种心体便显现出来了,我们会各自直接契入到个人独有的自性中去,这是如来藏识作为修行切入点之一的一个明显例证。

　　禅宗云:

　　见物便见心,无物心不现。

　　所见到的任何外境事物都是心,物没有来时,心也不现。这也是利用心识进行修行(作为修行入点)的一种方式。

　　关于“由相现观空性”的修行方法,还可参见《成唯识论料简》(下):

　　故欲修习,应依圣言。先随一方,取相观察。如自意乐,相现分明。无别境生,名为善相。相既成已,观察唯心。如梦所缘,皆自心变。前如境相,随自想生。后观唯心,易了知故。了既唯识,外境无。审谛思维,遣除所取。次于识相,作意思维其他。以空除之,名遣能取。故此成者,随愿法生诸佛威神,无能遮止。

　　虽然破唯识,但应该得到一个智慧——被破的唯识宗留下了巨大的修行财富,等待我们去使用。

　　为何不破尽?深符众习要使用

　　所得三:为何唯识的自证分、如来藏识等,虽非实有,但仍被保留不破,并进一步作用为修法?因其建立形式深符凡夫的执实习惯。尤其是凡夫的心理基础,基本以现世美外道见中的实有、常在不坏作为认知,形成习惯。

　　自证与如来藏识的设置,即便知其非理,但由众根特性以实执为习惯,顺根施道,故当保留。

　　为什么唯识的“自证分”、“如来藏识”等名相,虽然不实有,但仍然保留不予破除,不说其是外道见,相反,历代祖师都将它们留下来了?

　　中观与唯识总在辩论,但这些名相最终还是留下来了,而且进一步成为修行的方法。既然能用它们,也可以用外道的名相。但为什么对唯识的“自证分”与“如来藏识”特别看重,并且应用于很多修行领域?

　　在此给出一个初步的答案。因为自证分与如来藏的建立形式,深深地符合凡夫的“执实”习惯。凡夫的心理,基本以现世美外道的“实有”与“常住不坏”作为认知基础与概念基础。这种基础已成习惯,轻易改变不了。所以,在使用“自证分”与“如来藏识”的方式进行修行时,行者常常觉得相应,觉得修行进展快,容易入道。

　　即便知道“自证分”与“如来藏识”的设置是非理的,二者非实有,但由于众人根基的特性是以实执为习惯,所以一定要顺根施教,顺应此种根基建立修行的法门。

　　最终,“自证分”与“如来藏”等名相与修行方法在佛教史上得以保留,并且得到广泛使用。

　　月称论师是更进一步,说“实有之心不可立,无实之心不可无”。用此种方式告诉我们,对于不承认心实有的合理宗派,“自证分”与“如来藏”等名相一定要保留,否则会丧失掉很多修行的机会。

　　随许世俗何时尽?众生界尽是苦边

　　所得四:随许世俗何时尽?

　　《入中论》云:如断诸蕴入寂灭,诸阿罗汉皆非有,若于世间亦皆无,则我依世不说有。

　　如果你所有的五蕴像乌云被吹散了一样,空空如也,就像四果圣者、八地圣者那样,你说“五蕴非有,世间非有”,那时没有人能反对你。因为你确实亲证非有,没有现见了。但在此之前都不行。从这里便可得到“随许世俗何时尽”的智慧。

　　《普贤行愿品》以大行期待“随许世俗的尽头”,云:如是乃至众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽,我礼赞乃尽、供养乃尽。而众生、世界乃至烦恼无有尽故,我此礼敬、赞叹、供养……无有穷尽。以“行”令“随许之世俗”尽故,谓“大行”。

　　为了期待方便生,我们随许名言,除要警惕依他起以外,要随许到何时?

　　随许世俗何时尽?《普贤菩萨行愿品》给出过一个很好的答案。

　　普贤菩萨有十大愿:一者礼敬诸佛,二者称赞如来,三者广修供养,四者忏悔业障,五者随喜功德,六者请转*轮,七者请佛住世,八者常随佛学,九者恒顺众生,十者普皆回向。

　　每发愿完成一个重要的行为之后,他都说:“众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽,我的某某行为才有止境。但是因为众生业没有尽,众生界没有尽,众生的烦恼没有尽,所以我这个行为要永无止境地行下去。”

　　普贤菩萨以十种大行期待的结果便是“随许世俗的尽头”。他是用“大行”令随许世俗逐渐“走向尽头”。用“十大愿行”来引导随许世俗逐渐地走向尽头,所以才称为“大行”。“大”到什么程度?大到这个世界哪天没有众生、没有世界了,他这个“行为”才能终止,这便是“大行”。

　　此处随许世俗是为了期待“方便生”。在此过程中,除了要警惕像依他起这样的“因法”以外,要随许到什么时候?

　　菩萨是最大的忍辱者,忍受随许名言之苦而和光同尘,分别(概念的组织结构)未尽,不能放弃,要将和光同尘变成自己的人生观、世界观、个人性格、品格乃至人格。

　　所谓“和光同尘、随许世间名言”,是一种忍苦的过程啊!

　　因为,在尚未遣除无明痴心、断尽烦恼业之前,随许世俗不可放弃。世间皆无,乃可放弃。故《地藏经》云:虚空有尽,我愿无穷,地狱不空,誓不成佛。此一心愿,是对菩萨随许世俗正见的引领。

　　事实是什么?如果地狱不空,想立即成佛也是不可能的。用大愿来引导行为,这些心愿便成为菩萨随许世俗的引领者。

　　若如阿罗汉弃蕴入灭,色受五蕴像被风卷走般消失,已无世间五蕴,“灭身尽感受,尽想灭诸行,灭尽诸心识,如此乃苦边”。如此则名言随许可以放弃,“依世(亦)不说有”。此前随许,和光而同尘,无可否认。

　　“苦边”便是众生的边际,世界的边际。因为现象界此时到了“空无”的状态。那时,名言随许、世间随许便都可以放弃了。即便是依着世间,也不说有了。此前的随许、和光同尘无可否认,一定要继续,而且应主动用大愿大行的方式继续我们的随许世俗。

　　有色有心净土很远,无色无心极乐现前

　　所得五:

　　无色不应执有心,有心不可执无色,

　　般若经中佛俱遮,彼等对法俱说有。

　　若承认无外境之色法,亦不应执有内在心识;凡执有内在心识时,不可执为无外色。故佛在《般若经》中云:色自性空,乃至识自性空。以此俱遮诸蕴自性;但却在对法藏《俱舍》中俱说为有:诸比丘,由有变碍,名色取蕴,各别了知境,即是识蕴。

　　这可是重大的“教规”啊!

　　这段颂词含义很丰富,暂且再作一番讨论。如果承认无外境、没有色,便不应执著内在有识;执著内在有识,便不可说外面没有色。

　　佛在《般若经》中说,一切皆空。在对法藏中说:

　　诸比丘!由有变碍,名色取蕴,各别了知境,即是识蕴。

　　意谓:色受想行识,样样都是真实的有,内在也有,外在也有。

　　色与心是相对成立的,拿现在话来说,称作“辩证”,辩证地成立与辩证地不成立。

　　《大幻化网光明藏论》中,不败尊者亦云:极乐世界随念佛人状态,现为五重境……极乐之有无(亦同上理),有色有极乐,十万亿国土;无色无远国,此处是极乐。

　　“五重境界”是什么意思?这里概略说一下。

　　一位很执著外境实有的人念佛时,佛也只能在遥远的地方关注念佛人。他在念阿弥陀佛时,阿弥陀佛一定在十万亿国土之外。因为此人的理解中,五浊恶世浊得很厉害,阿弥陀佛进不来,所以只能在十万亿国土之外。念阿弥陀佛,阿弥陀佛那边也知道,但没法关心他。

　　一位对色身与外境执著较轻微的人,念诵佛号时,阿弥陀佛就会变成所念诵的佛号与经典,来到此人身边,令其间接感受佛的加持力。因为他放弃了对于心外浊境的部分执著。

　　如果有人对于外境与心识的执著更轻微,他念佛时,阿弥陀佛就会来到他身边。阿弥陀佛真的会来!因为在修行中构想、期待圣者,圣者一定会来。佛菩萨用其具备的神通力量一定会来,但我们不一定能亲眼看见。就像无著菩萨将弥勒菩萨看成一只老母狗或其他的事物,而看不到金光晃耀的弥勒菩萨站在面前。

　　如果有人比前三者更清净,其念佛时,佛菩萨的加持力就使其所念佛号带有光明,每一声佛号中都有无量总持义。

　　如果念佛时的心基本与法性吻合,极乐世界就不在外了,因念佛者已无外在的五浊恶世。在此情况下,念佛者会发现,自身即佛本身,念诵佛号时的眼耳鼻舌即是阿弥陀佛,两者合而为一。为什么能合而为一?因为没有对现前境界的执著。

　　所以,极乐世界的有无契合前面说的道理。如果执著外面的五浊恶世、执著色境实有,那么极乐世界可以实有,但一定是在十万亿国土之外。如果已经远离对于现象界的执著,那么就没有遥远的极乐界,此处即为极乐世界。

　　由此判断智慧便知,净土宗或禅宗的修行法门,为什么有“当下即是”的提示?原因就在于放下实有执著时,执著可放弃,但“见闻觉知”则未必彻底“无”。

　　有些修行人,或称“我的境界很深”,或称“我的境界与四禅八定很像,大概是有禅定了”,或称“我当下已经上品上生”。但在不修行时去买菜,还是跟人吵了架,“那人真可恶!”此事例中,这位修行人将与他吵架的人看得很“实”,不太可能获证上品上生。因为“无色不应执有心,有心不可执无色”。如果实有之心尚存,极乐世界一定在十分遥远的十万亿国土之外,别想将极乐世界安置在他的世界中。极乐世界安置的效率由执著的程度决定。执著为实,极乐世界进不来,“位置”被占了。若不作如上实有执著,你的外境就是极乐世界的外境。

　　如自证分,心实之宗不可立,心无之宗不可无。心实时,以极乐与此土实有对立,故不可于此土淡化其对立,不可说极乐在此土,于此土“不可立”极乐,极乐一定在十万亿国土之外;心无时,以极乐与此土无实无对立,无对立故于此土显极乐之功能,不可说极乐在他土,此土即是极乐,勿需于十万亿国土外求之。

　　以心为实的宗派,不能建立自证分;以心为空的宗派,一定需要建立自证分的方便以帮助修行。

　　心实时,极乐世界的清净与五浊恶世的污浊形成严重对立,此种对立根本无法淡化,清净的极乐世界如何能进入我们的世界?此时不能说极乐世界在此土。在现前的境况之下,看不到极乐世界,而要到十万亿国土之外去寻找。

　　心空时,极乐世界的清净与五浊恶世的污浊不形成对立。因没有对立,极乐世界的功能便能显现在五浊恶世中。五浊恶世是幻化的,极乐世界的清净功能随处皆可显现,所以处处皆极乐。在此境况下,则不能说极乐世界在他方,因为此方即极乐世界,不需要去十万亿国土之外寻求极乐世界。

　　这是由观待智慧产生的结论。心实之宗,随许世俗的方便再多也是多余,纵立净土法,与当前实执冲突,故仅是远因,修不贴切,故佛未于二乘人开净土门;心无之宗,随许世俗的方便不能缺少,立禅净不二诸法,与当前相契,方便法门,非但无妨,且为必须。故:小乘远避如来藏识,大乘常用如来藏识。

　　以上所述,便是由观待智慧产生的结论。

　　心实的宗派随许世俗的方便再多,也多属多余。即便建立净土法门,但与当前冲突太多,故而只是远因,怎么修行都不贴切。因此,佛宣说初转*轮的法要,建立对法藏时,不说净土法门,因为对立太多,冲突太多。

　　心无的宗派,不能缺少随许世俗的方便。及至禅门、中观这类宗派开展开来,净土法门便随即建立。唯有在空性法门的基础上,净土法门才有建立基础,空性法门是密护净土宗最为重要的关键所在。不仅无妨,而且必须。慧远大师在净土宗第一祖庭建树般若台,应该是有这样的深意吧!

　　小乘佛法修行人远远避开如来藏识,怎么都不承认如来藏识的存在;而大乘的空宗常常利用如来藏识作为修行的方便。

　　以上,根据破唯识的过程,建立了判断现前宗派的教规,这是我们建立的小教规。佛有大教规,但这个小教规也要知道如何使用。

　　如何能读懂历代祖师之传灯法本

　　所得六:若无如上二谛建立智慧,如何能读懂历代祖师之传灯法本?如果缺乏中观智慧,无法读懂,学人鼓舌,不知惭愧。

　　举例言之:达摩祖师《入道四行观》及《血脉论》,尽是中观智。

　　第六个所得归结为一个成果:如果没有二谛建立的智慧,如何读懂历代祖师的传灯法本?这是个严肃的问题。

　　包括达摩祖师在内的禅宗三十三祖,留下了大量证悟后的经典论著。倘若没有以上关于教规的基本常识,这些论著我们是读不进去的。

　　平日读这些论著,我们可能会觉得很好,“心开意解”一般;一合上论著,便觉得什么也没有读过,不知忘到哪里去了。或想寻找在现实生活中运用的方便,但从法本中根本看不出什么方便。

　　这是因为缺乏中观智慧,是无法读懂这些法本的,过去祖师称之为“摇唇鼓舌”。

　　现在举例说明如何阅读、使用祖师法本,运用中观智慧对达摩祖师的《入道四行观》与《达摩血脉论》作一解读。

　　住于两念之间,一呼一吸入道

　　1.《入道四行观》云:夫入道多途,要而言之,不出二种:一是理入,二是行入。理入者:谓藉教悟宗;深信含生同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随于文教,此即与理冥符。无有分别,寂然无为,名之理入。

　　所谓藉教悟宗,指秉佛言教。达摩祖师,下至五祖弘忍、六祖神秀及七祖普寂诸大祖师,皆称“楞伽宗”,与后期中观“了义大中观”的所宗一致。慧能大师,乃离边智慧大众化之一特例。

　　解读《入道四行观》这一段,要重视几个词汇。

　　“藉教悟宗”指秉持佛的言教彻悟宗门的教旨。达摩祖师向下传承至六祖时,同期有神秀禅师,到七祖时有普寂禅师。在这一时期,实际传承称作“楞伽宗”,达摩祖师使用《楞伽经》传心,与后期“了义大中观”的所宗是一致的。

　　慧能祖师是离边中观智慧大众化的一个特例。他没有使用如来藏的方法,单从大空性直接契入,这是汉传佛教成型的一个特例。但在此之前,达摩祖师传承中用得最多的还是《楞伽经》。

　　五祖下开出三派:一为岭南慧能大师;一为北地神秀大师;一为益州无相大师。无相所传,对西藏影响很大,称“保唐派”。《历代法宝统记》记无相禅师,每于万人众中高座说法云“我此三句语,是达摩祖师本传教法,非(后来)智诜和尚、处寂和尚所说……念佛至绝声始‘无忆无念无妄\’”,实是修两念头之间的自然空隙。宁玛派“了义大中观”的“前行入正行”阶段的口诀,即教行者但住于一呼一吸之间,与上无相禅师教法同一意趣,皆为印度祖师口传修诀。由分别心切入正行之入点,“了义大中观”与达摩祖师禅法一模一样。

　　无相禅师说:我有三句义,都是达摩祖师亲自传给我的,这不是后来的智诜和尚、处寂和尚所说的,而是达摩祖师亲自传授的。

　　所传的是什么?《历代法宝统记》中记载了无相禅师在净众寺开法传禅的情形:

　　先教引声念佛,尽一气,念绝声停。念讫云:无忆、无念、莫妄。无忆是戒,无念是定,莫妄是慧:此三句语,即是总持门。

　　念佛念到声绝时,才开始无忆无念无妄。念着念着逐渐地停止念佛了,在一个清净境界中,念佛行为已经停止了,已经没有念与不念的状态存在了,叫做“无忆无念无妄”。这是念佛时契入清净自性的一种方式。

　　这样草草地说,我们不容易理解,实际上修行的是什么?修行的是两个念头之间或是两段呼吸之间的空隙。“念”也就是息相,呼吸的现象。在出息相与入息相之间,会有一个空隙,称作“法尔间隙”,它是一个自然空隙的状态。或者在前面念佛的念头已经逝去、后面念头即将生起之间,念佛的两念头之间的间隙,是入道之门。

　　这便是无相禅师所说的“念佛至绝声”,然后“无忆无念无妄”,直接契入。

　　在藏传佛教的“了义大中观”中,由前行契入正行的阶段,实修口诀说:“行者但停住于一呼一吸之间。”与上面无相禅师的教法同一意趣。

　　佛生前曾对大众开示:“生命在呼吸之间。”若不知密意,便只将这句话理解成为对人生无常的一种解读。而若能有一些方便,有一些心理空间实践它,便知道这句话是个话头,可以参。

　　一呼一吸之间,是契入本然心性的一个契机。在过去的印度,这一修行方法是以口诀相传。这里不是普普通通的一个思维了。要想获得直接契入心性的方式,就要在呼与吸之间寻找入点。

　　曾经有人按照中观见分析时,契入了临近此一状态的境界。比如,在寻找过去与未来之间,时间的中间点,越寻思越细……最后发现问题。什么问题?“我在过去念与未来念之间,有点害怕,不敢契入了,因为将心留在这个空间,就有点落空的感受了,有一种惶恐之感。”这是因为平常太缺乏修行常识。若能有具备实修经验的引导师进行分析、指点,此处直接契入,便能进入心的自然安住状态。

　　所以,在分别心中也能找到正行的切入点。在此点上,“了义大中观”与达摩祖师的禅法是一模一样的。

　　凝住壁观,内心无喘

　　凝住壁观。《禅源诸诠集都序》卷二,祖师教人云:外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。可知,此是入道之门非正行,是正行之道阶。心只能起妄不能起喘,知祖师已确定“气息即是念头”。将面壁说为“凝住壁观,坚住不移”,这是“随眼凝注”的“寂止”练习,是入道之阶。

　　要注意这里所说的“内心无喘”。心怎么会喘气?是不是祖师说话也会有病句?“内心无妄,呼吸中无喘”,应该是这样吧?

　　如果没有实修经验的人,一定会认为这句话说错了。有实修经验的人便会认为,这句话实在是太精到了!

　　这是入道之门。但这属于前行进入正行的道阶,不是真正的正行。

　　心其实只能起妄念,它不能喘气,但是心的念一起,你是非喘气不可的。心如果急了,你一定就喘气急;心如果缓,你一定喘气缓。

　　所以祖师已经明确指示:“气息就是念头。”这是入道的方式。

　　将“面壁”说成“凝住壁观,坚住不移”。这是“随眼凝注”的一个寂止,让心寂止下来的一个练习。用眼睛看着某一个事物,让心得到寂止,这是入道的初阶。

　　若真有墙壁,或其他事物,先将其视为一个天空,凝注目光欣赏天空中的象征意义,三几天,即可于其间去欣赏一切;其次,用整个人,而不光是双眼去读那天空,将整个人都投入到墙壁或某物体中,全体投入,鼻子在读,嘴巴在读,胸肺在读,至少上半身,无处不在读那面墙壁,这就是“随眼凝注”,不是发呆,而是“进去感受”,且需坚住不移。

　　如果真正有一面墙壁(也可以是其他事物),首先心里将面前的事物想象为蓝天,是一个空洞的状态。自己的眼睛、目光便凝注于这一空洞的方位中,欣赏其中天空的表征意义。练习不到三几天,便能去欣赏一切了。

　　青年学子们,书本啃不进去时,可以学着凝住壁观,将书本作为你面前凝注的一个对象,用眼睛去看书本,将其想象为一个画面。过去说“你读书不够投入”,现在,我们凝住壁观就是要“投入”,将注意力投入进去。

　　首先,只是以眼睛去投入地专注这个画面,然后让心去领会画面产生的含义。

　　其次,整个人全都投入于书中。不只是一双眼睛投入,鼻子也投入了,耳朵也投入了,手、身体,包括脚、膝盖,全都投入到这本书中(或墙壁中,或某物体中)。这本书,鼻子在读,嘴巴在读,胸肺在读,至少上半身没有哪个地方不在这一空间范围之内,没有哪个地方不在这本书(或这面墙壁)上。

　　这就是“随眼凝注”,即我的眼睛跟着去了,我就关注它。

　　但是,此时不是发呆。要注意:我们的心是在欣赏着事物中的变化,不是去发呆,不是眼睛看着,人就痴掉。发呆了,心便进入无记状态,没有意义。

　　一定是在凝注的同时,也在欣赏这一事物的内在含义,是进去感受。而且,此种感受要坚住不移。直接投入进去后,不要轻易移动开。为什么称作“坚住不移”?因为气一动,念头就动了,念头一动,就想改变目标了,一改变目标,心也就散了。

　　若气堵则急短呼吸散之,久之则如大块浮云任风吹散,终于散成一丝一缕的流云。

　　如果呼吸(息相)有点堵,那么就用短与快的呼吸方式将息相散掉,将堵着的气散掉。

　　最后便会发现,呼吸如大块浮云被狂风吹散,终于散成一丝一缕的流云,息相清净了。所欣赏的面前这本书(这面墙壁)立刻也就清净了。

　　心眼相随,触目生机

　　尽量使日后,对生活中的任一事物,都可以随眼凝注,以至心眼相随(这当然不是痴呆),而且会变得对许多事情,都能体会出常人所不能体会出的细节来。看一朵花,可以感受花纹及斑点的优美,甚至花香都异常微妙,而这些,都是学禅以前未曾有的体会(耶稣弟子与蜗牛散步类似此例),这都是智慧的升华,而不是痴呆。

　　懂得随眼凝注的方便后,可以对生活中的任何事物都做到随眼凝注,以至于心眼相随。如果是心眼相随,便不是痴呆,有眼无心才是痴呆,这点要辨明清楚。

　　从此会变得对很多事物,都能体会出常人所不能体会的细节。

　　说到这里,不能小看基督教,不能小看耶稣。有一则耶教信徒盛传的故事。在一次集会之前,耶稣令一位性急的弟子出去散步,并嘱咐说:“你一定要带着我那个最小的徒弟(小蜗牛)去散步。”不是人的名字称作“蜗牛”,是只真的蜗牛。

　　这人很性急。但不完成耶稣给的任务也不行,所以一定要跟着蜗牛,耐性子散步。开始他也很心急,走着走着,后来也就不急了,因为急也没用。蜗牛嘛,它只能那样。等到不急时,突然发现自己产生了变化:“啊,身边的风是轻的,吹在身上是柔美的,路边的花是香的,有以前从没闻过的微妙,阳光是明媚的,自己从没这样欣赏过阳光的明媚。”

　　回到原地,耶稣问:“带蜗牛散步感觉如何?”

　　他回答:“不是我带蜗牛去散步,是蜗牛教会了我怎样散步。”

　　这是一个有意思的例子。如果能有一点凝住壁观的智慧,便会发现这则公案不简单。耶稣在这里改变人,他是在教人修行(修改他的行为),所以这人能进步。这都是智慧的升华,不是痴呆。

　　善恶俱察,舍恶趋善

　　这时是真实的心眼一致了。少于心灵染污者,与多于心灵染污者状态将有区别。面对事物的心理变化会相反。单纯的人有很多美好的心理境遇,复杂的人会遭遇事物的丑恶面,应善加引导,向好的方面发展,否则成为禅修的心理障碍,导致所观察的只是心中的丑恶面。

　　等到凝住壁观的方便比较熟练时,就真的能心眼一致。在心眼一致以后,由于各人阅历不同,会产生不同的心理状态。

　　社会经历、世俗事务多的人,相对来说习染重一些,在此情况下,心理的反应,容易产生向丑恶面的发展。比如观察一个人时,倾向于关注人的丑恶面。

　　关注丑恶面不是个好现象,应善加引导。比如,观察一个小孩子,发现他由于父母娇生惯养,养成很奢侈的习惯,发现了丑恶面,容易让人产生恶心。这时要善加引导,就应该马上想到:“这个小孩,也许是因为父母亲的时间不够,因为照顾不好,因为时代因缘,所以他不能健康成长。”相反地,使丑恶面的发现逐渐变成一种善良的、主动的了解,使心中丑恶面的状态得到改观。

　　如果是单纯的人,如上的这些观照之后,会越来越美好,善与美的呈现会越来越多。

　　我们要尽可能地让心性都向善与美好的方面去调整,避免向丑恶的方面发展。一般而言,善与美的发展方向能让自己的心识扩充,而直接接触到别人的心理。如果向丑恶的方向发展,就基本上是体会自己的坏习惯,体会自己的坏念头,自己曾经有多少习染的坏经验,就容易体会到多少丑恶面。

　　古人面壁,我面电脑

　　若能时常心眼一致,很平常的一个“随眼”,便可以“凝注”,则所凝注到的,是一片生机,即是“心如所凝注的墙壁,可以入道”。

　　如果平时都能心眼一致,很平常的一个随眼——眼睛随便往哪里一看——马上就可以凝注,所凝注到的肯定是一片生机,心如所凝的墙壁一样。因为眼到实际上心也到,眼睛看到哪里,心马上凝注到哪里,心眼是相随的,心眼是一体的,这时便是“心如墙壁,可以入道”。

　　达摩祖师是用墙壁,而现在可以适用的物件很多,最适合青年人的恐怕是电脑。

　　“古人面壁,我面电脑”,可惜从来不投入,是今人的通病。

　　古人面壁,今天的青年人可以面电脑。可惜从来没有投入过,所以只获得心地烦乱的电脑病、网络病,而没有真正“凝住壁观,坚住不移”的寂止成就。

　　虽然天天用电脑,但没有一个人投入过。如果投入过,肯定是一位有寂止经验的人。现在青年人,眼睛虽然在看,但都很被动,没有投入过,没有用心,没有用全部的身心投入地去了解电脑这件事情的本质,所以都是被动地在接受电脑的残害。但事实上电脑害不了人,你掌握不了方法,你受害。

　　如果能随眼凝注,眼睛在看着电脑显示屏时,心跟着去阅读其间的微妙变化,心便逐渐寂止下来。这便是“随眼凝注”的方便。

　　如今有如此之多的机会,处处都有人逼你去看电脑,修行机会多的是。不要认为中断的魔障是谁来逼你,其实都是自己的问题。想要修行,时时处处都可以修,看着《入中论》这本书,也可以修行。处处都可以入道,这都是方便。

　　为何说“心如墙壁”,不说“心无杂想”?是不是病句?不是病句。因为心眼一致,眼凝注时眼已全部投入去读那墙壁了,心已投入墙壁,心的全体便在墙壁之中,产生相应,自然是“心如墙壁”了。

　　这样,你已超越生活了。

　　心如墙壁“自解脱”,执不合空必然得

　　要凝住之壁观坚住不移,心、眼才能不随于文教之妄念,便能得到“与理冥符”的“自显现”,而脱离“能所二取”与“名言”的“业力牵缠”之束缚。

　　“自显现”的轮回因缘是自发、自然的,“自解脱”的中观空性也是自发、自然的,由“实执不合于空性”为依据而产生的“自显现与自解脱”,便是由“凝住壁观,坚住不移”而产生的入道成果,通于《楞伽经》之达摩禅法与“了义大中观”之内中观禅法。“心如墙壁,可以入道”,是凝住修者的必然所得。

　　这里有两个词汇:“自显现”与“自解脱”。

　　“自显现”的轮回因缘是自发的、自然的。这就是说,世间的所有现象,凡有情世间与器世间的所有现象的变化与发展都是自发的,都是自然的。

　　“自解脱”,中观空性的证悟也是自发的、自然的。

　　都是自发自然的,那么最终谁来做归结者?谁来做最大的收获者?前面还有过一个相关的理念,称作“实执不符合于空性”。所有自发的变化,自发的生老病死过程,都不符合于空性。所以,这一空性自显现的成果,必然会取代自显现中的生死过程。

　　“实执不符合于空性”引生了“自显现”与“自解脱”这两个名相,它们是由“凝住壁观,坚住不移”产生的入道成果。

　　如果只认为“自解脱”是入道成果,而“自显现”不是,则说明未理解“实执不符合于空性”。

　　所以,通过《楞伽经》中达摩祖师的禅法与“了义大中观”里内中观的禅法,可以理解到:心如墙壁,可以入道。“自解脱”是凝住修行的必然成果,是必然所得。

　　这是在学习唯识宗、破除唯识宗的基础上,引申所得的修行智慧与修行方法。

　　体冤进道,是人人必需的胸怀

　　2.《入道四行观》云:“云何报冤行?谓修道行人,若受苦时,当自念言:我从往昔,无数劫中,弃本从末,流浪诸有,多起冤憎,违害无限。今虽无犯,是我宿殃,恶业果熟,非天非人所能见与,甘心忍受,都无冤诉。经云:逢苦不忧。何以故?识达本故。此心生时,与理相应,体冤进道,故说言报冤行。”

　　在这里,我们来分析达摩祖师《入道四行观》。前面讲过,“入道”分为“理入”与“行入”。凝住壁观,寂然无为,是以理入道。下面讲“行入”,以行为入道。共有四种,称为“四行”。分别是:一报冤行,二随缘行,三无所求行,四称法行。

　　什么是“报冤行”?就是说,修行人在受苦时,经常要这样想:我从往昔以来,弃本逐末,起了很多怨憎之心,违害到很多众生。今天我虽然作恶少一点,但是我的宿业成熟了,所以我现在受罪、贫穷、苦恼。这些情况不是天给的,不是他人给的,不是老天爷惩罚我,而是自己的业力成熟了,所以我应该甘心忍受,不应认为是冤屈而到处去申辩。

　　就因为理解这些冤情,体会这些冤情的实相,我不仅不会继续流转下去,而且能进道。这称作“体冤进道”,即体解这些怨忿之情,便能进入“道”的修行中。

　　在《入道四行观》中,此为要通达的第二点修行方便。

　　这是随许世俗的心里话。与理相应,为出世之道阶,即所谓“无正世俗梯,无上正高楼”,以此世俗梯,得上正法高楼,谓之“体冤进道”,即“罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,心灭罪亡两俱空,是则名为真忏悔”。如此则是“识达本故”,当然“甘心忍受都无冤诉”。

　　因为深度认同世间这些现象各有来由,所以心态上都能接受,没有不服气的事儿。

　　“真忏悔”的基础便是:要深度认同世间的不圆满性,深度认同个体业力的必然结果。这就是随许世俗。

　　如此随许世俗,会“心灭罪亡两俱空”。由体解冤情来进入道理,如此就能“识达根本”,结果自然就是“甘心忍受都无冤诉”。

　　其实,当我们深度认同世间的不圆满性,自然“都无冤诉”,不闹意气,心平气和,没有不服之气了。这种态度,古人谓之“和光同尘”,虽然有时被作为“大隐于世”的隐士态度,而其实,这是决意离开轮回的人所必需的胸怀和眼光。

　　此处“逢苦不忧”,用语精到。《清净道论》云:嗔的心态不平静,即是忧。苦是逆境,逆境生执著即是嗔,嗔的状态即是忧,达摩祖师所云逢苦不忧,是甘心之忍受,真乃随许世俗而体冤进道之大人大行,谓之“报冤行”,用语精妙。

　　将对法藏中根本的精义,用一个词就表达得如此准确,这是要学好三藏十二部之后才能用得出来的词。学过中观以后,一看到达摩祖师的这句话就知道,祖师懂教理,不是“不立文字”啊!

　　得失从缘是相当高级的入道行为

　　3.《入道四行观》云:“二随缘行者,众生无我,并缘业所转,苦乐齐受,皆从缘生。若得胜报荣誉等事,是我过去宿因所感,今方得之,缘尽还无,何喜之有?得失从缘,心无增减,喜风不动,冥顺于道,是故说言随缘行也。”

　　随缘的修行,怎么修?首先要理解:众生都是无我的,并且,大家都在随业流转,不光受苦,而且同时受乐,称作“苦乐齐受”,苦乐都是从前面业缘而产生的。得到善报、得到荣誉,是宿世的因缘所感,今天得到这些,有什么可高兴的?缘一尽,马上就没了,何喜之有?得失都是随缘,心无增减,喜风不动。即便有喜心生起,也不为之所动。这样,冥冥地就能顺应于道。所以说,这是“随缘行”。

　　将达摩祖师这段话调整一下便是:得失从缘,心无增减,喜风不动,则冥顺于道。

　　所谓不增减,即是离增益,离开实有之执。离执的结果,便是明了自显现,获致自解脱。“自解脱”这里说是“冥顺于道”。

　　“冥顺于道”不是说你有为地去让自己合于道,而是自然地、自发地进入“道”中。

　　这些成果的决定因,还是离分别(概念的组织形式)。为什么能离分别?因为随许世俗之后,苦乐不动心。如云:“宿因所感,缘尽还无,苦乐齐受,何喜之有?”这都是产生离分别智慧的随许世俗之因。

　　决定这些成果的原因,在于离开了分别,离开了概念的组织形式。所以到最后:

　　得失从缘,没有冤诉,逢苦不忧,没有不服气。

　　这乃是相当高级的随许世俗而离开分别的入道行为,这种智慧很高超。

　　有求皆苦,谁得而安

　　再下面,第三个是无所求行:

　　4.《入道四行观》云:“三无所求行者,世人长迷,处处贪著,名之为求。智者悟真,理将俗反,安心无为,形随运转,万有斯空,无所愿乐。功德黑暗,常相随逐;三界久居,犹如火宅;有身皆苦,谁得而安?了达此处,故舍诸有,息想无求。经云:‘有求皆苦,无求乃乐。’判知无求,真为道行,故言无所求行也。”

　　世人长期迷于生死,处处贪著,对于喜欢的事情的执著就称作“求”。智者悟到了真理,所以,拿着真理来安顿自己的行为,安心无为,不求有多少作为。“形随运转,万有斯空”,不求自己有多少成果,也不放弃对于众生的帮助,万有自然就空寂了。

　　功德与非功德,白业与黑业常常随着我们,所以在这样的三界中久居,犹如火宅。“有身皆苦,谁得而安?”身体是最大的苦因,谁能因为得到了身体还能安心?这与老子的话差不多:“吾有大患,唯吾有身。”了达了这个道理,所以“舍诸妄有,息想无求”,就是息除妄想而不作渴求。

　　经中说“有求皆苦,无求乃乐”。由此判断,“无所求”便是道行,是修行的方式。

　　虽然世俗应当随许,但所许者毕竟是世俗,终要由认同而出离。

　　这里,指出一个常规的理数,是一个常识:只要有了众苦之因的身体,谁都离不开痛苦。

　　所以,虽然要随许世俗,但随许世俗的目的,最终还是为了奔向佛果,脱离世俗痛苦。虽然它们是一个辩证的关系,但大目标还是脱离世俗。虽然世俗应当随许,但世俗毕竟是世俗,最终要由认同而达到出离的结果。

　　世相的实情,世人迷而处处贪著,即是“求”。故不离三界火宅。身为苦本,为之施求仅增苦因。

　　由心造业,由身来受苦,很多时候是如此。心地无所忌讳,放纵行为,造下了很多业,然后最终都分段分段地由身体受苦。所以基本上是苦多乐少。

　　身为苦本,施求再多,都是增加身体受苦的因。

　　唯舍离所执求的“贪著之处”,息想无求是真道行。如俗云之“半封闭状态”(茶人多用),封闭外缘,即是“舍诸有”。

　　所以唯独舍离所执求的贪著对象,息想无求,才是真正的道行。

　　“息想无求”这个入道方便所指引的是什么?就是离开对于所知境的贪求。是什么状态?类似于品茶人常说的“半封闭状态”,一个人坐在那个地方,大家都在谈论,他就跟没有听到一样,逐渐地进入半封闭状态:收拾六根,封闭外缘。这便是所说“舍诸有”的修行方便。

　　入手方法也是方便,随许世俗终有尽时

　　令所缘回归,去观照内心,那就是“舍诸所求”了。

　　这是心无之宗的入道状态。就入手方法而言,心无之宗不可无,心实之宗不可立。

　　举凡心无之宗,入道一定是这个方法。

　　使用什么入道方便?“半封闭状态”。学过中观的人,应用起来一定比茶道高手要做得好,进入“半封闭状态”,我们太熟知了,就是让六根不要去攀缘随逐。

　　而如果已达成“息想无求”的目的,入手方法也是方便,随许世俗终有尽时,“形随运转,万有斯空”时,入手方便也当舍去。因为心无之宗,知涅槃无实物的缘故。

　　如果能达成“息想无求”的目的,入手的方法就是方便。随许世俗最终也有一个毕竟的时候。所以,“形随运转,万有斯空”,入手的方便,到最后也是要舍去的。

　　到了所谓的“封闭状态”,你即便打开了,也没有外缘来干扰你。因为我们的宗派否认心实有,知道涅槃本来无物,所以临时用方便,到后来,自然地心就没有一切外境,没有一切所知了。

　　众相斯空,称法而行

　　5.《入道四行观》云:“四称法行者,性净理体,目之为法,言解此理,众相斯空,无染无著,无此无彼。经云:‘法无众生,离众生垢故;法无有我,离我垢故。’智者若能信解此理,应当称法而行。法体无悭,于身命财,行檀施舍,心无悭惜,达解三空,不倚不著,但为去垢,感化众生,亦无化相,此为自行,复能利他,亦能庄严菩提之道。檀施既尔,余五亦然。除妄修真,行于六度,而无所行,是为称法行也。”

　　让心得到清净的道理,我们就将它称为“法”,这是达摩祖师对“法”的定义。“此理众相斯空,无染无著,无此无彼”,这就是让我们清净妄想的道理。

　　事物的真实一面,是空的,就空的意义而言,是净的。这个空、净的真实,就是“法”。如果相信这个道理,相信事物的真实是空,便不会执著于这样那样的行相,使自己的行为符合法,符合真实空净的道理,这就是“称法而行”。

　　所以《维摩诘经》中说,从法的道理来说,是没有众生的,因为离开众生垢染;法也没有我,因为离我垢的缘故。智者如果能信解此理,就应该按照它去修行。法的自体是没有悭贪不舍的,悭贪不舍这是不允许有的,所以作为一位修行者,在顺应法理之后,应该布施身、命与财物。

　　布施的过程中,让心离开了不舍。这就像月称论师所总结的“施相谓能舍”。这就“达解三空,不倚不著”。目的是去除心地的尘垢。即便度化了很多众生,也不取相,也不执著。这是自行,反过来又能利他,如此便能庄严菩提之道。

　　布施是如此,持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也是如此,所以说“檀施既尔,余五亦然。为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行”。

　　“法”的作用是什么?不是无止境地随许世俗,终要使世间万种实有之性获得清净。此是就现象而言,以我人为观察点,其实世间未曾染过。故说:性净之理,目之为法。此理众相斯空。

　　“法”的作用是什么?是不是无止境地随许世俗?随许世俗最终会有一个目的,因为会有一个世间尽的时候,随许世俗有停止的时刻。但是随许世俗过程中,随着观察,心地逐渐清净。

　　此法如何能让我们比知呢?“法无众生,离众生垢故;法无有我,离我垢故。”但能离垢,即见无相,即见无我无众生的各种实相。

　　这一“法”如何能让我们比知,能去掉众生的污垢?因为在修行这一法要时,离众生垢,离我垢,逐渐因为离去了二种垢,所以见到了各种实相。

　　随许世俗何时尽?业界尽是终结时

　　“垢”,是连接真理和邪见的桥梁。你能认垢离垢,众生界尽业尽的现实就能显示。随许世俗何时尽?需待众生垢尽时!

　　在这里,垢染的“垢”字是连接真理和邪见的桥梁,也是修行的一个重心。你能认识“离垢”这个道理,“众生界尽、众生业尽”的理想便能显现。为了显现“众生界尽、众生业尽”的最终理想,随许世俗何时尽?“需待众生垢尽时”,就需要等到众生与心地的尘垢清净的时候。要使心地与众生的尘垢得到清净,要用的方法就是布施、持戒、忍辱等广大行。

　　达摩祖师说:“智者”始能信此理。与世间规则太不合拍。可世间规则,那是生离死别的节拍,平日不想,祸时彷徨。故当众生界、众生业未尽,则施舍无尽、礼赞佛法无尽、忍辱精进无尽,“心无吝惜,但为去垢,称化众生,自行利他”。修六度而无所行,除尽妄想的缘故,妄想及众生界尽的缘故。

　　这一道理与世间的规则太不合拍了,世间人很难接受。为了达到心地纯净,身命财你都不要了,去施舍给众生!按照世间的规则,这是不允许的。世间规则教你要生存,要维护个人的基本利益,可世间的规则都是生死别离的规则,都是生死相续的节拍。所以,世间规则所带来的结果就是,一切的灾祸都是平日不想,祸时彷徨,根本无法应付生活中的无常。应当知道:众生界、众生业还没有尽时,就应施舍无尽、礼赞佛法无尽、忍辱精进无尽。

　　心无悭吝,都是为了去除尘垢,来化度众生,自行利他。“去除尘垢”是行持六度的根本目标,也是前面说的随许世俗、行普贤菩萨十大愿的最终目标。“尘垢”便代表着世间的有无:有垢时,世间就是有的;无垢时,世间就是空的。所以修行六度,实际上是无所行,目的都是为了去除妄念,去除妄念中的尘垢。妄念以及众生界尽时,修行目的便达到了,尘垢也除尽了。

　　随许世俗何时尽?和光同尘广其行,实执尽时妄想净,众生随业一切尽,是许世俗终结时。

　　随许世俗何时尽?和光同尘,修广大的行,实执清净时,尘垢清净,众生随业便一切都清净。这是随许世俗终结的时候。

　　6.外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。其理已明。

　　结云:明佛心宗,等无差误。行解相应,名之曰祖。

　　达摩祖师在《达摩血脉论》的最终部分说:

　　终日见未曾见,终日闻未曾闻,终日知未曾知,终日行坐未曾行坐,终日嗔喜未曾嗔喜。

　　皆有见闻觉知,无一实执,故说:随许世俗,一切已尽,众生业、界尽,我愿我行已尽。

　　看得出来,达摩祖师在后来亲见自性的状态都有见闻觉知啊!也有嗔也有喜,也有洒扫应对,也有世间的一切。但是,有“见闻觉知”,没有任何一点实执。所以说,随许世俗一切已尽,众生业已尽,我愿都已毕竟,这是因为没有实执的缘故。也可以说,当实执存在时,垢染就存在,当实执不存在时,垢染自然也是没有的。

　　《达摩血脉论》最后总结了一句说:

　　但不执,即诸业脱。

　　只要不去执著,马上就摆脱所有的业了。连用词都与《中观论颂》中完全一样。这是很好读的一部论。

　　学完破唯识以后,这些祖师大德的论著可以读了,我们获得了阅读这些祖师大德论著的资格。也希望大家从阅读中,能一再地提起破唯识宗所学到的智慧要点。在众生业还没有尽,众生界还没有尽,我们的垢还没有尽,执著还没有尽时,需要反复提起,直到一切皆尽,我们放下的时候便到了!