第三十三讲 破除即蕴离蕴我，直证了义火抽薪

　　六识直接证了义,人法二执同时断

　　圆满了全部的法无我空性学习以后,几乎只剩下一个任务——如何使用六识现量直接契入大空性,清除俱生我执著的烦恼。这就是本讲要学的“如何现证人无我空性”。从常理来讲,六识现量是遍计执著,属于最粗浅的分别心,与破俱生的烦恼无关。即:从正常的次第来看,一定是先除尽了粗浅的烦恼,才能开始除深细的烦恼,俱生的我执著应该是最后才能进行深入清除。但是在此学习人无我空性的方法,主要目的就是要在最浅易的地方直接现证最深层次的空性,在清理六识现量遍计执著的同时铲除深细俱生的我执著。

　　从常规的唯识宗来理解,这种教理无法成立,因为连粗浅的空性都还没有得到,怎能得到更深的空性?但这里,月称论师树立的中观见能办到。因为他认为人法二无我本来同体,他将法无我空性与人无我空性进行了同一体性的整合,即法无我空性是人无我空性的细分,人无我空性是法无我空性比较粗浅的部分,它们成为一体,两种空性可以同时现证,烦恼障与所知障可以同时断。这便是此处要学习的月称论师证空性与断障的殊胜之处。

　　月称论师在六识现量上让我们直接契证圆成实根本空性的智慧。

　　破实有我之纲要

　　表33-1 《入中论》破实有我的纲要

　　月称论师如何向前推进呢?翻开《入中论》,从第164首“慧见烦恼诸过患”开始,直到“故云了知无我义,永断我执最稀有”,这是本讲和下讲要学的颂词。

　　认识“我”即是扬弃“我”

　　本讲颂词较多。有了前面辨破法我执著的基础,这些颂词所讲的道理都是相对简单的,但对修行的实际价值非常大。通常情况下,我们认为修行法无我空性只能从认识上去清理,此处将法无我修行往更粗浅的方面转移。

　　法无我空性的证悟重心是要清理分别,“分别”是概念的组织形式,我们自身的概念组织情况是比较深邃、比较复杂的。前面,月称论师说对于分别的“执著”是关键。在人无我空性这部分,月称论师显然将修行重心转移到了如何看待自身,如何看待现在所认为的“我”上面。

　　开始学中观时便提过,“‘我\’认为这样好……‘我\’认为那样好……‘我\’觉得……‘我\’心里烦……”如果问这个“我”是什么,肯定回答说“我”是“心”。月称论师将这件事看成了修行中最简单直接的入手处。

　　不是开口就是“我”吗?那么我们开口就有修行的下手处,你做好“无我”的准备吧!咱们现在高举佛教的大旗,就像电影里说的“向‘我\’开炮”。

　　现在连“分别”都不是最主要的了。“异生皆被分别缚”,“分别”虽是一则生死的主要原因,但“分别”还是比较深邃。最直接的是什么?是我们睁眼闭眼,想问题不想问题时动的这个脑筋,自己所认为的这个“我”。“我”到底是怎么回事?下面我们将其一一理清。

　　我们的这个“我”从来就是一本糊涂账。社会上的方法,基本都是用高尚的装点“我”,拿实际的充实“我”,用高兴的培养“我”,让不高兴的离开“我”。如果理不清楚,只能采取这些“被动”的方法。月称论师不使用被动的方法,而是来了解“我”的结构,只有将这个结构研究透了,修行的下手处才清楚。认识了“我”,才能扬弃对“我”的执著。

　　烦恼源自萨迦耶见

　　现在所说的这个“我”与烦恼障有直接关系。烦恼成为我们的障碍,它的基本作用是恼乱身心。唯识宗的经典中说它能“留惑润生”,能产生业障,让众生生生不息,不离开轮回,结生相续,令生死不断。

　　为什么用“烦恼”二字?烦恼最大的作用是使“我”生生不息,因为烦恼本身可以“持业”,能让业不消失,将业持续到下一步。所以有时候不要怪天地不公,或自己命运为什么这么惨,或为何突遭厄运,实际的持业者是我们自己本身的烦恼。因为能持业,所以烦恼能让我们不得解脱。障碍解脱,所以称之为“障”,全称为“烦恼障”。

　　烦恼障包括见所断烦恼障与修所断烦恼障。见所断的烦恼障,凭着知见与正见的树立就能断除。《菩提道次第广论》中说的“听闻随转修心要”,就是说,通过闻思树立“正见”就能断除见烦恼障。修所断的烦恼障比较深邃,要有实际的修证能力,才能进断。

　　表33-2 大乘五道断证次第表

　　修所断的十六种烦恼障加上见所断的一百一十二种烦恼障,合起来是一百二十八品烦恼障。一百二十八品,这么大的一个烦恼家庭,最主要的生因还是以前曾学过的“萨迦耶见”。

　　“萨迦耶见”是什么意思?就是通常说的“我见”。“我”、“我所”,我们认为的“我”就称作“萨迦耶见”。因为萨迦耶见几乎囊括了绝大部分的烦恼障,所以讲到“烦恼障”时,实际就要讲到“我见”。如果将“我见”弄清楚,也就大致清楚烦恼障了。“我见”有多少,烦恼障就有多少,而且将它们命名为“萨迦耶见”,有一部分原因便是根据“我见”的基本特性。

　　“萨迦耶见”理解为我见及移转身见

　　“我见”是个不准确的翻译方法,萨迦耶见又可以翻译为“身见”,即认为自己有身体的这种感觉。从认为“我”就是这个身体的角度,翻译为“身见”似乎要准确一点。但是单说“身见”又不全面,因为身体是物质,无法代表人性、人格化的执著,所以另外一种翻译称作“我见”。法尊法师解释云:

　　萨迦耶见,即五恶见之首,或译有见,或译身见,或译坏聚见;众生于五蕴中执我,亦译我见。而此五蕴色身乃众多不净聚积,心亦刹那迁变不停,念念集起,本非是一。众生自少至老,刹那变异,一期命尽,终归坏灭,亦非是常。众生于中,见为一我,日日无异,而起我执。佛为说“坏”,破其执常;说“聚”,破其执一,故翻坏聚,其义为正。若译身见,心义有阙;若译有见,我义不显;欲存多义,是故不翻。

　　唯识宗不同意“我见”与“身见”的翻译,说它们都不能代表萨迦耶见的无常与变动性,所以将其译为“不定”——有无不定,似有似无,经常变动,经常转移。唯识宗很多论典就将其译为“移转见”、“移转身见”,说它们在不停地转移和变动。我们对自己的感觉大致是经常不停地变化:一会儿高兴了,一会儿不高兴了,一会儿成功,一会儿失败,基本上“我”变动不居,有色身。这都是萨迦耶见的特点。

　　人们对“我”的基本感觉,包括灵魂、神识的部分,还包括色身的部分。在佛教中,对色身这部分笼统的认识,有个单独的名词称作“补特伽罗”。“补特伽罗”不纯粹是身体,它是身与心相互临界的部分。萨迦耶见依据“补特伽罗”建立。

　　为什么不说自己的身体就是“我”?其实有很多时候“我”不只是肉身,有时能变成别的概念。如果生命依附于非肉质(具感官系统)的实体,还说是“身见”便不准确了。

　　比如,中国有这样的民间故事。毒龙在人间兴风作浪,洪水、暴风雨、冰雹全都袭击过来,老百姓民不聊生。这时,五位老人跳入大海,与毒龙英勇作战,最后变成五座巨大的山峰,挡住了海浪,五位老人变成的山峰后来便称作“五老峰”。

　　类似的传说还有很多。在现今的唯物论者看来,这些传说是没有依据的。没有依据的说法很普遍,“科幻世界”与“黑洞物理学”的依据也未必充实,但唯物论者特别反对的,还是民间的和传说的。

　　佛教对以上缺乏依据的传说,有另外的眼光来看待。在《楞严经》中谈到了“坚固妄想”的作用。人的妄想有“幽隐妄想”,是那种很深邃、很幽细的妄想;还有“坚固妄想”,是很表面、很刚性、很严谨的妄想。

　　妄想的种类有很多,“坚固妄想”能让生命报得一个像岩石那样的身体。所以《楞严经》中,对于像“五位老人变成五老峰”的生命过程是能解释通的。假如历史上确有其人,他也真的可以变成山峰。但他在变成山峰之前,心态一定要以“坚固妄想”为主,一直持续进行,那么他的生命状态便可以转为岩体。类似的传说还有长江三峡的望夫石、木鱼石等,都与“坚固妄想”的生命转化有关。在经典中有这样的依据,人的身体不一定都是肉身,有可能转变成为岩石那样特性的身体。这是“坚固妄想”的功用。

　　“幽隐妄想”可以转生成为非肉体的植物类。在《高僧传》中,有一位大德以对因果的一句判断犯了错误,结果很快退失了刚得到的基础果位,受生成为一种菌类(就是我们现在所说的一种高级的蘑菇),长在一棵大树上。有位四果阿罗汉到那里游历,看到那株蘑菇,以法眼通达,知其前世是修行人,决定说法救度他。说法之后,眼看着那株蘑菇在高僧面前坏死掉了,马上投生成为人,继续修行。

　　这是非身体的第二类,其色身不是常人的肉体,而变成了一种蘑菇。这样的物种还有很多,现在常说的“精灵附体”、“一贯道请神”,某“大将军”临坛疗病,某人死后阴魂不散,此类情况都与“幽隐妄想”有关。

　　以上都是不同的生命层次。很显然,这些生命层次不需要肉体,但它们拥有那些身体时也具备萨迦耶见。假如将萨迦耶见译为“身见”,对它们便无法理解了。所以过去的翻译者,是不大将萨迦耶见翻译成为“移转身见”、“我见”的。

　　依“坏-聚”诠释“萨-迦耶”

　　有一个与“我见”、“身见”都不直接关联的词汇被重视起来,就是“坏聚见”。因为萨迦耶见中,迦耶kaya,意为“聚集”,别处也译为“聚”,在此处都译为“身”,包括有情的身体,也包括无情物的形体。萨sat,有人认为是“似有似无、移转不定”的意思;有人认为是“生灭无常、虚假不真”的意思。还有另外一种翻译称作“坏身见”。“萨-迦耶”可以理解为“坏-聚”。根据对“萨”的不同理解,分别译为“移转身见”与“坏身见”,则漏了“我”义。“坏聚”不是古时翻译,却能涵容坏聚的“我”义,是对“萨-迦耶”合理的理解。

　　因此,“萨迦耶”理解为“坏聚”最合理。虽然大正藏里没有查到“坏聚见”的直译,但从义理上说,“坏聚见”还是最入理。

　　多数人的见解认为,“我”是常住不坏的。大家听课时,可能会盘算一会儿下了课开车到哪里去吃,从哪边出校门,明天还办点什么事……很少有谁会在上课时想,待会下课“我”是不是还在?

　　“萨迦耶见”一词中“萨”的意思,可以理解为显现的有,不是真正的存在,虚假不真。这种显现的有,有坏去的时候,这就是将萨迦耶见翻译成“坏身见”的原因。

　　相对于“常见”,翻译为“坏见”。以有可能损坏,有可能感受生命的“苦”,不能让人太执著常住不变(那就没有应对无常的能力了),所以翻译成“坏身见”。

　　另外,“萨迦耶见”的“迦耶”还翻译成为“聚”。“一体”,这也是普通人的一种毛病。我们常会认为人(我们自己)是一个整体的,心在这里,身也在这里,感受也在这里,思维也在这里。一般都认为身体与精神合一,是统一的。

　　佛教的看法则不同,认为人不是一个整体,而是各种支分凑到一块儿的。像一辆车,有基本的外形,基本的功能,但里边不是一个完整的板块,而是由各种不同的支分聚合在一起,因缘成熟所以成为目前的状态,这些支分还是要分散的。

　　所以对于萨迦耶见用得最多的是“坏聚见”。“坏聚见”所实指的是两种元素,用最感性的方法来讲就是“我”与“我所”。无论身体也好,感觉也好,意识也好,烦躁也好,这些都是“我”。“我所”就是“我”能把持的东西,比如“我”的衣服就是一个“我所”,“我”的手就是一个“我所”。“我”与“我所”合并,就成了萨迦耶见,即是通常所说的“烦恼”。

　　萨迦耶见的烦恼以“坏聚”为标准。佛只允许用“坏聚”的说法来归纳它所包容的内涵,不会说“常”与“统一”是“萨迦耶”的解释,“坏聚”才是“萨迦耶”的解释。佛陀给人的生命的名义做了严格的界定,只能称它为“坏聚”,这就是我们所理解的“人”,我们所理解的“自我”。

　　“我”的“自我”是什么?若是问佛,佛会说:你的“自我”就是“坏聚”。它一定是要坏的,不会常在;它一定不是统一,而是由众多元素聚合的。用“坏聚”这个名词提醒我们:每个人开始理解的“我”是有缺陷的。这个“坏聚见”也就是烦恼障。

　　修习无我,断除“萨迦耶见”

　　至此便可以了解,一切的烦恼实际是以“我”与“我所”为原因,一切烦恼都以萨迦耶见为因。所以就找出了一条途径:清理萨迦耶见。

　　依据前面对于法我的判断,大家知道,凡由自生、他生、共生、无因生方式建立的“我”与“我的物质”的这些概念,都是站不住脚的。既然站不住脚,那么我们断除萨迦耶见从哪里找窍门?就是从基础理解上来找窍门。拿现在的话来说,便是“建立常识”。

　　要建立的常识是什么?“我”的人品、“我”的人格尊严(“我”与“我所”是虚伪的,是“无我”的),从“无我”开始建立,这便是断除萨迦耶见的技术,这就是断除烦恼障的技巧。

　　达到了无我,就是彻底断尽了;思考与观察无我,就是开始断。

　　所以在过去,佛教的宗派以“无我”为立宗标准。甚至很多佛教宗派,直接将“无我”作为进入修行的基本教规。

　　前面谈过“教规”是如何确定的,最早的佛教群体是将戒律放在第二位,将见解放在第一位。现在反过来,佛教的局面不大兴旺,常说“要以戒为师,整顿佛教,整顿道风,培养僧才,培养佛教人才”,但是忘却了一个更根本的主题——“教规”。

　　为什么现在的人关于“以戒为师”行得很辛苦?因为还没有树立“以正见为师”。“见”还没有成为有佛教元素的“见”,你让他持什么戒?比如,我们都认为“有我”,就是跟佛的法唱对台戏,即便持好了佛的戒,恐怕也还是个外道。

　　早期,佛教所形成的二十部派中,所有部派的基本教旨就是:进入佛门,得接受“无我”的观念。确定无我,可以进门;不确定无我,要出门。法师说法,确定是说无我的法,可以开讲;不是说无我的法,得下台。以“无我”为基本的教规,才有佛教修行的价值存在。

　　将身心的“我”与“我所”随观为“无我”,来驾驭补特伽罗的各元素,这样我们就成为正式的修行人了。有了如此的正见基础以后,再来谈戒、定、慧才有意义。学佛还是应该以确定正见作为进入佛门的第一步。别学某些人,一谈学佛就“赶紧皈依,受五戒。必须吃素,不吃素还入不了门……”事实上,佛教的原始状态不是如此。

　　所以观“我”及“我所”断除萨迦耶见,应以“无我”作为下手处。

　　“萨迦耶”不是纯粹物质的东西,很难用表面的方法去摧毁它。也不像毒刺那样,立在哪个地方,刺到你体内,将它拔出来就解决了,不是这样的。萨迦耶见属于意识中“我”的根本烦恼,只能用了解无我的方式来断除它。这也就确定了如何进修人无我空性,如何从根本上解决最真实生命问题的路径——研究“无我”。

　　学佛要取舍适宜

　　“无我”的修行方法,最直接的障碍是“有我”。“有我”的障碍有哪几种?看表格(表33-1 《入中论》破实有我的纲要),还是依据《入中论》“破实有我”的纲要。前面破除了他生,破除了“法我”的所有障碍。现在研究的是“人我”的障碍如何破。所谓“人我”就是“我实有”、“我存在”、“我不可破坏”、“我坚固”、“我顽强”……这个“我”,要如何去研究?依然还是走前面的路线。

　　在所传承的法要中,分成两个科判:“抉择空性”与“空性类别的归纳”。

　　先要将空性抉择出来,再去分它。“抉择空性”是什么意思?相当于教我们挑选,什么“货”能进,什么货不能进。学佛得具备这个能力,什么货是能买的,什么货是不能买的。现在大家听中观课,也就是要掌握一些基本的能力和常识——什么样的才是正见,是应该跟着学的;什么样的不是正见,不能去沾边。

　　到后面会学到“空性类别的归纳”,颂词是:“无我为度生,由人法分二;佛复依所化,分别说多种,如是广宣说,十六空性已,复略说为四,亦许是大乘。”总的来讲,龙树菩萨将空性的种类归结成二十种。

　　“抉择空性”分成两部分,第一部分是“抉择法无我空性”,第二部分是“抉择人无我空性”。“抉择法无我空性”已经学过:“诸法非是无因生、非由自在等因生、非自他生、非共生,故知唯是依缘生。异生皆被分别缚,能灭分别即解脱,智者说灭诸分别,即是观察所得果。”以这两首颂词为代表,抉择法无我空性。

　　本讲所学的颂词已进入“抉择人无我空性”。人无我空性的部分,第一个是“求解脱者先破我”,第二个是“破的理证”。

　　求解脱者先破我,破我要学火抽薪

　　第一部分,“求解脱者先破我”:

　　慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生。

　　由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。

　　凡是希望悟入真实义,断除一切烦恼过患的人,首先应该想:生死轮回的根本是什么?以正慧观察,便发现贪嗔痴烦恼、生老病死等过患,都是从执著“我”与“我所”的萨迦耶见而生。由了知“我”是我执的所缘境,所以瑜伽师首先应该破除“我”。

　　“我”与“我所”成了“我执”的枪靶子。这里有一个简单的图表(表33-3 无我则无萨迦耶见、烦恼障)。

　　表33-3 无我则无萨迦耶见、烦恼障

　　无我则无萨迦耶见,也就没有烦恼障。前面一部分,在有萨迦耶见时是什么状态?“有”的时候,就认为“我”是存在的,“我所”也是存在的。“我所”是“我”所对执的部分,无论对执是内心还是外境,都称为“我所”。但“我所”的根本来源,就是因为“我”存在。

　　觉得有一部分肯定是“我”的根源,那么“我”与“我所”都存在了,“我执著”就出来了。“我执”,其实离我们的这个“我”远一点。但只要看到“我”一露头,“我执”就会产生。只要“我所”存在,“我所执”也就会存在。在“我执”与“我所执”对“我”与“我所”泛常地进行执著时,萨迦耶见也就产生了。可以说,萨迦耶见的运转都与“我”与“我所”有关。

　　古代供天时,上面放一个鼎,底下放一堆柴,鼎下燃火来烧汤,煮一些牲畜。“我”与“我所”就相当于“柴”,“我执”与“我所执”就相当于火,“柴”放得越多,“火”越大,就煮得越厉害,“我执”与“我所执”就越发地停不下来,萨迦耶见也就越坚固。怎么让萨迦耶见能放松一些它的这种坚固,或者将萨迦耶见从根本上解除?只有将“我”与“我所”抽掉,抽薪去火,也就煮不成了,“我执”也找不到对境了。

　　如果“我”与“我所”都空掉了,那么“我执”与“我所执”会出现什么情况?就是:已经无我了,你还执著什么,还烦恼什么?“我”已经成了空空如也的,“我所”也成了空空如也的,“我执”虽然在执著,但执著不到,落空了。就像鼎摆在这里,没有柴火,煮不到东西了,没有火力了。执著实际就是力量,前面说要去掉执著,要去掉“我执著”。“我执著”是力量,这力量从哪里来?得添柴加火,这个力量才能来。如果“我”没了,再怎么添柴,怎么加火,都加不上去。

　　有人问:“那些老和尚们,已经修了那么多年,但还是脾气那么大。”他脾气是不是真的大?如果“我”已经都没有了,他所执著的“我执”哪里还会有?所以他的脾气也是个空架子。他若真是多年修行,脾气肯定就是假的。看起来脾气很暴,但与普通的暴躁不同,没有那么大的杀伤力。既然是“无我”了,既然是“我所”也没有了,那还执著什么?

　　离蕴我、即蕴我、不即不离我皆不实有

　　这里是一步一步在推修行的基本原理。

　　前面将修行重心已经推动到了清理执著,清理分别的部分。到了这里,清理执著与分别与我们的见解有关,“见解”就成为解脱道的根本保障。如果见解始终停留在“我”是实有的,拿普通人的话来说,“要不拿点见解出来,那还是‘我\’吗?要不拿出点本事来收拾你,那还是‘我\’吗?”一定要用这个“我”的话,那么“我执著”就少不了,执著就一定清理不掉。

　　“我”的自性是怎么来的?由能生果方名“自性”。经常说,“我”是有自性的,“我”是有自体的,那么“我”这个自体是怎么来的?就是因为你认识不到“无我”,认为“我”是有的,它就能生下一个“我”。下面的一个“我”能生出来,就说这个“我”有自性。“生”有自性,为什么?因为它能生出一个果来,所以它有自性、有自体。“有自性”与“无自性”的区别,就是能生果还是不能生果。

　　了解到这一步,“四生”的执著与“我”的执著,往往交织到一块儿。只要“四生”的执著还存在,实体的执著还存在,“我”的执著还存在,各种烦恼也就产生了。

　　从心理结构来说,认为有“我”,多数时候会将其安置到三类状态中。

　　第一类有我见称作“离蕴成立”。蕴是色、受、想、行、识五蕴。有人觉得“我”不是五蕴的组合,“我”的身体与心是分开的,认为根本的“我”不在身体里面,在身体外面,“我”不在五蕴这部分,“我”现在的身体与“我”并无关联,围绕身体的色、受、想、行、识与“我”不是一体,不承认“即蕴我”。这称作“离蕴我”。

　　第二类有我见称作“即蕴我”。“即蕴”,简单说就是,“我”的心与身体是合在一起的,“我”就是色、受、想、行、识。这称作“即蕴我”。

　　第三类有我见称作“不即、不离、不可思议我”。“我”也不是即蕴,也不是离蕴,而是不可思议的。

　　科判中“求解脱者先破我”之后是“破的理证”。先“破实有的我”,之后“成立假立的我”。“破实有的我”破三种:

　　首破“我蕴异体”,即《楞严经》所说的“我在身外”,或说“心在身外”。

　　次破“我蕴一体”,即《楞严经》所说的“我在身内”,确定心是在身体里。

　　再破“我蕴不可思议”,即《楞严经》所说的“随所合处心”。

　　也就是上面三种对“我”的判断。

　　《楞严经》的东土因缘

　　其实,学习到“无我”的部分,有必要读读《楞严经》。这是一部好经啊!有些日本学者还在考证《楞严经》是不是伪经。其实这种考证不好进行,因为从来源上说,《楞严经》本就不是按学者的思路来的。学者的思路是:有人在印度写出来,有人从印度找过来,这样才能有根据。可《楞严经》是怎么来的呢?

　　龙树菩萨早年证悟空性后,常受龙王之邀,到龙宫去讲经说法。《华严经》便是他从龙宫中背出来的。此外,龙树菩萨还背了一部特殊的经,比较短,就是《楞严经》。他在龙宫说法期间,有一天散步,看到后花园里有一个藏经阁,其中有龙宫的《大藏经》,有一部名为《楞严经》。他将《楞严经》打开,拜读之下叹为稀有。于是,龙树菩萨便将《楞严经》全部默诵下来,等讲完经回那烂陀寺后,将《楞严经》背出写下。

　　之后,《楞严经》受到那烂陀寺当地政府的极大重视,认为这部经是保证国家独立富强的最宏大的财富,将其密藏为国宝,不能外传。同时下禁令:如果有人偷盗这部经出境,就要杀头。

　　《楞严经》由印度一个小国的政府收藏以后,一位梵僧知道了这个消息。他来中国弘法期间,曾遇到智者大师,聊起《楞严经》,当智者大师将自己佛教理想中的修行主旨与这位印度高僧讲过之后,高僧说:“你的教法理想,与佛陀亲说的一部印度经典几乎一模一样,那部经典将印证你的思想。”智者大师就很着急,问道:“是哪一部经典?我们现在有没有可能请回来?”梵僧说:“这部经典称作《楞严经》,你如果虔诚设案礼拜,它有可能会来到中国。”

　　智者大师立即设立拜经台,朝着西方礼拜,每天早晚祈请,坚持了18年,但最终也没能见到《楞严经》。现在天台山还有智者大师祈请《楞严经》的拜经台遗迹。

　　后来这部经是如何传到中国的?智者大师以后,有一位印度译师称作“般剌蜜帝”,有特殊的愿力:他看到东土大唐有《楞严经》的气象,决志要将此经带出印度。他受到宫廷恩宠,可自由阅读宫中藏书,便偷偷拿出最细密的绢布,将整部《楞严经》抄写一遍。因为知道边境封查严密,他便割破左臂臂膀,将经文卷起藏入其中,然后将伤口缝合,直到伤口痊愈,他才打点行装向东土进发。经过边境时,没有被查出。般剌蜜帝大师就这样带着经文漂洋过海来到中国。

　　公元705年(唐中宗神龙元年),般剌蜜帝到达广州。他刚上岸,便遇到了一位文学名人——当时的宰相房融。那时房融被贬到广州(广州那时属于边地),他请般剌蜜帝大师住在制止寺,般剌蜜帝大师剖开左臂拿出经典,进行翻译。罗浮山南楼寺的怀迪大和尚,还有乌苌国弥伽释迦也帮忙翻译。翻译完成之后,请房融做最后的整理、缮写、笔授及润文。这样《楞严经》便成为中文经典了。

　　《楞严经》刚翻译完,还没正式流通,般剌蜜帝便急着赶回印度。结果一回国,就真的出事了。边境好几个关口的守卫官员要被处斩。般剌蜜帝说:“泄密的事是我做的,与他们无关。我当时将经书藏在左手的臂膀中,现在既然已经泄密了,随你们怎么处置。”

　　在中国翻译的经典中,《楞严经》的来历是尤其坎坷的。当年玄奘大师取经,包括后来大量经典的译出,其实都有相对合法的通道,而《楞严经》则是通过非同寻常的渠道来到中国的。

　　《楞严经》七处问我(心),原来根本就无我

　　《楞严经》中的“七处徵心”,即是七处问“我的所在”。

　　这里讨论了“我在身体外面”、“我在身体里面”、“我和身体的关系是不可思议”这类问题。《楞严经》的第一卷里有“七处徵心”、“八还辨见”,是这些问题的专门章节。

　　七处徵心中的第一次徵心,释迦牟尼佛问心在哪里,阿难尊者认为心在身体里面,认为“我”在身体里面。这与大众的基本感觉差不多。

　　第二次徵心,阿难尊者又认为“我”不在身体里面,而是在身体外面。但无论是心在身体里,还是心在身体外,释迦牟尼佛都不同意。

　　第三次徵心,阿难尊者说心是藏在根里面的:心潜伏在眼根里,眼见物的时候心随即能分别而无有障碍,如同用琉璃笼于眼上而不碍于见物。心是跟着诸根走,这是他的第三种判断。

　　第四次徵心,阿难尊者说“开眼见明,名为见外。闭眼见暗,名为见内”——不确定心在哪一个地方,随时有可能在内,随时有可能在外。心像脏腑一样居于身内时,则看不见自己;像眼根一样的时候,则能看见外面。虽说如此,但所执的心体基本还是在身内的,“开眼见明”还是不同于譬喻心在身外的“灯在室外”。

　　第五次徵心,阿难尊者说“随所合处,心则随有”,随著与他物的遇合,心则随之而存在。

　　第六次徵心,阿难尊者说心在“根尘中间”。既不在“根尘相合处”的里面,也不在“根尘相合处”的外面,而是在内与外的中间。在六根执著六尘时,根与尘汇聚的那个地方。

　　第七次徵心,阿难尊者说“一切无著,名之为心”——我的心不在内、不在外,也不在中间;都无所在,一切都没有著落的地方,就叫作“心”,“无著”是心体。

　　但这些也被释迦牟尼佛一一否定了。

　　这是《楞严经》所谈的心与五蕴的关系:在外,在内,在根里,通于内外,随所合处,在中间,还有可能是无著。讨论来讨论去,只有一个结果:

　　哪里有我?原来根本就是——“无我”。

　　《楞严经》的此种追究方法很细致。

　　数论派之我蕴异体观念

　　回到《入中论》,月称论师便将以上这些问心的方法进行了归纳。其实“我”(或“心”)与五蕴只有三种关系:一种与五蕴完全和合在一起;一种完全不和合在一起,彻底没有关系,它不会到五蕴的里面来;还有一种便是不可思议,即有各种微妙的变化,它不绝对和合,也不绝对分离。

　　以此种方法分析对理解有好处,让我们变得简单了。而且一旦变简单,便可与世俗的哲学及思想产生对照了。

　　比如,“我”(或心)在五蕴的外面,那是一种什么思想?月称论师说:这个实际上就是通常所说的数论派思想,数论师所执著的神我与自性的关系即是如此。

　　以前讲过,神我偷偷地执著自性,喜、忧、暗发生各种变动,生出了世间的二十三谛。最后,当神我发现世间的二十三谛都是自性变现出来的,神我便开始收回。神我与自性都独立了,世间的一切现象就消失了,回到神我及自性的本体中去了。也就是说,世间生起的所有事物都是暂时现象,包括我的身体也是暂时现象,最终还是要回到大我中去,回到神我中去。

　　通常所说的“我们要有社会情操,不要只看重小我,要服从于大我”,“舍离小我,回归大我”,这“大我”总会有其思想来源。包括曾有一段时间基督教“神”的教义判断,也符合数论派的思想,当然现在有变化了。

　　此种神我与世间二十三谛“离”、“合”的过程,就是“我”、“蕴”可以分开的过程。这是“我蕴异体”的代表思想。

　　“蕴”便是色受想行识五蕴。色是有形体、有颜色的,我们认为的眼耳鼻舌身所依的物质都属于色。

　　受想行识是比较深密的心理过程。总而言之,只有神我思想,它才说你的这个“我”可以离开你的身体,最终回归到神我。你所有的身体,带物质性、带感受的这些都是暂时现象,因此“我蕴异体”就是数论思想。

　　与数论思想相似的思想还有很多,在印度历史上出现过吠陀派、胜论派,甚至还有派别认为,神我与小我之间还有进出作用,一会儿进入神我,一会儿进入小我。

　　当然,从根本上来说,执著“我在身体之外,我蕴异体”的思想都有一个特徵,就是认为“离蕴”。这些派别只是有一些小小的差别,但在这些基本点上大致相同,基本上都确定:神我是常住的,有大自在。

　　“破许我蕴异体”的“叙计”(阐述执著我蕴异体的外道观点):

　　外计受者常法我,无德无作非作者,

　　依彼少分差别义,诸外道类成多派。

　　外道数论派认为能感知的那个“我”系属于“神我”,恒常而无有变异,没有喜、忧、暗三德,因为遍一切的缘故所以没有作用,既是受者也是常法。在这个问题上带有少许的分歧,使外道分成了很多支。

　　很多派别都说神、我异体,或说我与蕴分开。

　　破了离蕴之我

　　下面是“彼破”,开始破除这种执著。首先是“无有如此之我”:

　　如石女儿不生故,彼所计我皆非有,

　　此亦非是我执依,不许世俗中有此。

　　既然“我”无生(不是被生成的),那么就像石女的儿子,应该是不存在的,不能看做我执的依托。不仅如此,即便在世俗中,也不存在这种恒常实有的我。

　　关于神、我异体,或者说“我在身外”这种见解,既然在身外,那么神我的那一个部分,它是常住不灭的,它有一个常住不灭的个体在那里存在。

　　中观师在这里提出了总的破除原则:凡是不变的、常住不坏的元素前面都破过了。只要是常住不变的,它应该生不出世间的这一切现象。只要是常的东西,它不可能产生果,因为产生了果,就无常。常则不生,生则无常。能产生一个果,那就说明它是无常的,它会变化。

　　所以颂词说,你说的“常有的神我”不可以作为我执的所依。因为它本身不存在。既然是常,它就没有产生过,根本就没有这回事。如果是要生,那么神我早就应该变了,就不是神我了。所以从这点来讲,你所依托的外在神我是不存在的,不可能存在此一事物。

　　由于彼彼诸论中,外道所计我差别,

　　自许不生因尽破,故彼差别皆非有。

　　无论外道论师又区分出“我”的多少差别,由于他们在论著中说“我”是“无生”,不是被产生的,那么以此为因,便能破尽这种种的实有我。因此,“我”没有,这些差别也不复存在。

　　即便是在世间现见中也不同意。因为还是一个道理:你说常一不变,它需要满足很多条件。你说它常住不变,它到底是自生还是他生?这样一问,你们还是没办法建立。所以从世间来讲,你的“常”与“一”的这两个条件都无法满足。所以你所说的这个外在的神我是不存在的。你说你的这个“我”最终要投入到外在的神我,这是一种构想,实际不可能。你说离开五蕴的“我”是常一不变的,那么这个“我”就不是被产生的。没有出生的过程,便与石女的儿子一样,就是不存在的。无论你们的见解之间有什么分歧,无论你们说的这种自我还有什么性质,只要你们有这一份共同的信条,这些不同的性质便都不能成立。

　　数论派论师的“神我”满足五个条件:一、是受者:能受用自性变现的万法。二、是常法。三、无德:没有喜、忧、暗三德。四、无作:因为遍一切的缘故,无有任何作用。五、非作者:不是万法的作者。从五部分来看,任何一个条件都需要有他生,或者是自生,才能使这个常一不变的“神我”存在下去。可是这些都存在不了。

　　胜论师又说:我的这个“我”是非常,“我”不是作者;我的这个“我”,我自己来承认他不生。

　　中观师破他说:你的这个“我”既然不生,那他有什么非常、非作者的价值?无论是常还是非常,无论是作者还是非作者,它既然不生了,就仍然还是不存在。这只是一个假名而已,根本就没有出现过。

　　下面是“离蕴无我”:

　　是故离蕴无异我,离蕴无我可取故,

　　不许为世我执依,不了亦起我见故。

　　这样便没有与蕴相分离而存在的我,因为与蕴相分离,便没有“我”可以得到。世间老百姓不知道有这样一种自我,也不了解“神我”的种种条件,但他们也会起我执,可见“离蕴我”并非世人我执的所依。

　　离开了五蕴,应该是没有另外一个“我”的。这一个“我”只能依靠在五蕴上。因为离开了五蕴,你再取不到“我”的元素。所以这一个离开蕴的世间,它不是我执的所依,你找不到依靠的场所。

　　如果说“我”是色蕴的部分,那么你应该可以见到,如果说“我”是受想行识,应该可以经验。但是,色与心之外,我们什么都看不见,求不到。外面到底还有什么可以成为“我”的依靠?所以离开蕴是找不到“我”的,在五蕴的外面根本找不到“我”相。

　　更何况世人根本不知道你们数论派神我的种种条件:常住、非作者、是受者、无功德(或有功德)、无作用(或有作用),而世间人人却都有一个“我”的执著,任何人都不懂得神我的道理,也不懂得神我的要求,但他们都有我执。

　　所以,神我不是世间人我执的依靠。你的神我不能作为普遍世间人的见解,你不能让大家产生普遍执著,大家不能接受你的这种观念。

　　有生傍生经多劫,彼亦未见常不生,

　　然犹见彼有我执,故离五蕴全无我。

　　你看世间的众生,或傍生、畜生类,他们经过很多劫,也从来没有提过在五蕴之外有一个恒常、不生的“神我”,什么情况都不了解,可是他们依然还是有我执。所以从这点看,离开五蕴是没有“我”的,“我”是不能离开五蕴的。

　　但在这时,有数论师提出补救:“从世间人的角度来说,这仅是一个串习呀!他起我见时生成了我执,其实这种我执的根源还是在神我,他依然还是要回到神我那儿去。他在世间流转很多年,虽然没有神我的常识,是因为他的苦还没有受尽,苦受得差不多的时候因缘就来了,他也能了解,真正的神我才是其归宿。”

　　中观师破道:“不接受这套观念的普通人,天生就有‘我\’,所以世间的人就是很朴素地用假我的方式,不用理解你这套神我理论,便能产生执著。你如果说离开五蕴的常一不变的‘神我\’是有,而且是‘我\’最终投奔的依靠,你的依据是什么?”

　　数论师回答:“绝大多数的人前世已有执著离蕴‘我\’的串习,这种执著成为在世间生存的依据。”

　　中观师再破道:“如果这样的话,那么长时间沉沦恶道的众生,这种串习恐怕早就忘失殆尽了,他们岂不是没有我执了?”

　　有些数论师又辩护说:“现在虽然因时间久远已经忘了,但这个串习仍能产生功用。”

　　破完我蕴异体的邪见之后,对于“串习产生功用”的事件,我们大概也只能按照随许世俗的方法,来作不予深究的宽容吧!

　　我蕴一体是怎么回事

　　破除了离蕴我,中观师接着又来破“即蕴我”。

　　首先是“即蕴我的所缘不应理”中的“总破”。看他们的观点:

　　由离诸蕴无我故,我见所缘唯是蕴,

　　有计我见依五蕴,有者唯计依一心。

　　由前面的道理知道,离开诸蕴的“我”是不存在的,所以我见的所缘只是蕴。有人认为,五蕴合在一起,都是我见的所缘;另有人认为,唯心为“我”。

　　因为前面的这些破除,论师们对于“我”的执著都已经在退步。执著不了五蕴外面的“我”,便开始逐步地转移到要依靠五蕴。这部分颂词就已经转移到“即蕴我”的部分。依科判便是“破我蕴一体”。“我蕴异体”已经再没有什么可以争辩的了。下面就是我蕴一体,也即《楞严经》说的“我在身内”,或说“心在身内”。

　　这种“即蕴我”的观念,实际也有问题。佛门都不许有实有的“我”,也不许有离开五蕴的“我”。唯独在小乘二十部中的犊子部,他们执著说:“我”(补特伽罗)是不可说的实有,与五蕴不即不离。其余的部派都说:“我”的见解是依五蕴才起来的。也可以说,基本上都是缘于执著“心在身内”,执著“我”、“蕴”一体。

　　现在的世人普遍执著于“心”在外在的“神我”,执著于“我”的依靠是“神我”,有代表性的是基督教、数论派,还有婆罗门教。

　　但是,就世间人最普遍认同的观念来说,绝大多数人还是执著“我”就在身体里面。这点对于现在人来说也是最易理解的。

　　比如,动作片、枪战片的电影里,坏人已经被抓住了,对着枪口,坏人腿发软,“扑通”一声跪下了,大喊一声:“求求你啊,不要杀我!”这句话看起来简单,但它反映了一个普遍存在的观念,就是“我”是在身体里面的。

　　“你不要杀我”是说“你不要杀我的身体”,你如果杀了他的钱包,他觉得无所谓;你如果灭了他的银行卡,那也不是最重要的。但是你要杀他的色身,他就觉得接受不了,无论如何要想办法去挣扎,去求你原谅他。那么“求你不要杀我”,就说明“我”是在身体里面的,在五蕴中的,在补特伽罗的范畴之内。

　　这里反映出两个情况。

　　第一,我们普遍的执著是以五蕴中的“色”的部分为“我”。先不说我们的想象、感受部分,首先是执著五蕴中的色蕴为我,色蕴即是物质以及其他具备实有质碍性质的部分,眼睛、鼻子等。我们说的眼睛,不是指眼根,而是指眼珠;我们说的脖子,也不是脖子的感觉,而是脖子的肉体。执著这个部分以为我,是执著色蕴为我。说“别杀我”,也就是说“别杀我的色蕴”。

　　第二,我们还执著受想为我。虽然坏人跪在地上求着“别杀我”,但好人在那里说:“唉,感觉你太坏了,我还是想杀你啊!按计划,不杀你也不行啊!”他有“感觉”,有“计划”,还是“想杀”。“感觉,计划,还想杀”这三部分就是受与想,那是好人的“我”。这个好人的“我”,是以受想等蕴来作为他的“我”。

　　这个简短的画面,能让我们看出两个问题:我们所执著的“我蕴一体”,有很多时候是执著“色蕴”为“我”,还有很多时候是执著“受想诸蕴”为“我”。但基本上是不分开的,执著色蕴为我时,他同时也可以执著一下受与想为我。就像坏人跪在地上说:“你不要杀我,你不要杀我的色蕴。”但他心里想着:“等回头,看我怎么收拾你!”他在武装自己,他所武装的就是受蕴与想蕴。这就是“我蕴一体”的基本状态。从这一场景,便能看出将色受想行识五蕴与“我”混同在一起这样一种执著的情况。

　　举一个例子,在佛门有一个供佛的方法称作“燃指供佛”。可能很多人没见过。在《菩萨戒经》中有这样一句话:“要以色身燃灯供佛,方得名为佛祖。”那么在这句话的启发之下,有很多受了菩萨戒的菩萨就开始燃指供佛。考虑一下,当这个人的手指被烧掉了一半时,也就是他手指的色蕴有一半被烧掉了,那么被燃掉的这部分的“我”是存在的,还是不存在的?

　　我们说,“我”的感触是依靠神经系统,那么手指已经被烧掉了,手指上的神经系统已经没了,是不是那部分的“我”就真没有了?

　　依佛门的观念,虽然要借助神经系统来维持“我”的觉知,但如果没有“我”的神经系统,“我”也还是存在的。虽然手指被烧掉了,但那一部分的“我”依然是完整存在的,并没有被破坏,这时实际是执著“心”为“我”。

　　至此,“即蕴我”就分成了两家:有一家是执著“五蕴”中眼耳鼻舌等物质部分为“我”(或执著五蕴和合为我见所缘);另外一家,就是纯粹地执著“心”为“我”。执著“我蕴一体”的,后来形成了小乘修行中的两个派别。一个派别就是“取蕴为我”,一个派别是“取心为我”。

　　我若即蕴,我应是多

　　下面看月称论师对“取蕴为我”与“取心为我”这两个派别如何作判断。

　　若谓五蕴即是我,由蕴多故我应多,

　　其我复应成实物,我见缘物应非倒。

　　这里就有问题了。对于“取蕴为我”派,如果执著五个蕴为我,月称论师便批评说:你执著五个蕴为我,那你的“我”是不是有五个?到底有没有五个“我”?如果没有五个“我”,那说明蕴不是“我”的依靠,不是“我”的来源,在蕴上面应该是没有“我”的。

　　其次,因为有些蕴是实物(比如色蕴),如果说蕴就是我,那么“我”也应该是实体。如果哪一天,身体有一部分被肢解了,“我”的思维也应该不健全了。或者哪一天手受伤了,那么“我”的智慧就残缺一部分,变成了痴呆?会不会这样?

　　有人回答:“那倒也不会。”因为即便身体有一部分被伤害,但是一般来说,心理状态不会被身体所左右。

　　第三,月称论师又问:“如果我与蕴都是一体,那么在蕴上面产生贪嗔的念头都是在实体上产生的见解,所以应该不是颠倒见,是确实的见解,属于实际的见。产生了贪欲,这是有贪欲的理由;产生嗔恨,也有嗔恨的合理性,它不是无中生有的烦恼,所以不属于颠倒见,贪嗔应该就是人的正见。那么你说贪嗔是不是人的正见?”

　　别人也回答不了,说:“我们不能确定。”

　　对于“取心为我”派,月称论师也问了三个问题。

　　第一个问题:“心的种类很多,乃至于除了主要的心王以外,还有很多心所。有这么多心王与心所,是不是说明你就有很多种类的我?”

　　第二个问题:“你的心是实有,那么是不是你的‘我\’就成了常有的、实有的、不变的心,像实有心那样的我?就成了恒常不变的那样一个我?”

　　第三个问题:“你的我执是缘取实物,才生起的贪嗔痴的颠倒,既然是缘取实物,它不是无中生起的幻化烦恼,应该是真实的。那么贪嗔痴这些烦恼都是真实的,不是颠倒。你的贪嗔痴的‘我\’是真实的心念,应该不属于颠倒我。贪嗔痴是正常的,这样你同不同意?”

　　无人能答。两个派别都无法接受这样一个现实。

　　我若即蕴则随蕴生灭,替换干净还是断灭

　　跟着,月称论师又说出下面的颂词(在科判中属于“别破敌宗自许相违”中的“自宗相违”):

　　般涅槃时我定断,般涅槃前诸刹那,

　　生灭、无作故无果,他所造业余受果。

　　如果“我”就是五蕴,由于般涅槃时五蕴断灭,所以“我”也应断灭,这就成了“先实有,后断无”的断见;在证得涅槃之前,五蕴是刹那生灭的,那么“我”也成了每时每刻生灭不已的。前面的“我”造业,然后灭了,业的作者已灭,不应该是后面的“我”受果;如果说前面的“我”作业,由后面的“我”受果报,那么我造了业就可以由别人受果报,因为都是异体的缘故。

　　阿罗汉在涅槃时“灰身灭智”,他的五蕴就基本停止下来了。就像大风吹散灰尘一样,其色身消散在我们的五浊恶世中了。他的受、想、行、识也都灰身灭智了,五蕴既然灭了,是不是阿罗汉的“我”就应该成为断灭?如果是这种情况,那么阿罗汉证果是先实有而后断无,所以阿罗汉的果位便是一种断见。你承不承认阿罗汉的果位是断见?

　　彼方论师说:“恐怕也不是这样。”他们接受不了。

　　凡夫的五蕴是刹那刹那都在生灭变化的,所以就凡夫而言,如果五蕴真正成为了“我”的依靠,以五蕴来代表“我”,那么无论五蕴的生,还是五蕴的灭,我们就都要接受它就是“我”的现实。

　　这就出问题了。首先,对一位圣人而言,他的证果会成为断见;对一位凡夫而言,五蕴的状态也会出现“断我”的生灭过程。因为凡夫的修行最终都还是要走向圣果,那么,证悟圣果的那一刻就是一个断灭的过程。

　　如果说“我”有实体,认为“我”的生命是五蕴和合而成,那么前面的“我”与后面的“我”也应该出现问题。根据现代的医学常识,即便是对人的骨骼而言,在一个月的时间里,新陈代谢就会让骨骼中的多数元素都替换一遍。事实上,一个月之前的五蕴与一个月之后的五蕴是不一样的。

　　我们抬眼一看:杨居士,你去年长这样,你今年还这样,你就是杨居士。如果这样的话,便不符合“我”“蕴”一体的状态——因为如果五蕴就是杨居士的话,在一个月的时间里,从骨骼到皮肉、筋骨,一直到头发,全都替换掉了一遍。一个月之前的五蕴色身,与一个月之后的五蕴色身,已经是截然不同的两个人了。既然已是截然不同的两个人,那么他的“我”应该是不延续的。因为,在一个月之前,他的“我”靠一个月之前的五蕴去维持,一个月之后,他的“我”靠一个月之后的五蕴去维持。所以,一个月之前的那个“我”应该是没有办法想一个月之后的“我”;一个月之后的“我”也应该没有办法回忆一个月之前的“我”的烦恼、想法、念头等,他们应该是截然不同的两个人。这种分析其实非常实际。

　　如今对此作分析,比月称论师一千多年前的条件更具足,因为现在科学进步,医学发达,人们的新陈代谢确确实实都在进行。那么,由于新陈代谢的作用,使得一个月之前与一个月之后的“我”的色身已经完全不同,为什么现在的“我”还能回忆以前的“我”?已经变了一个人,为什么“我”还停留在这种一贯的概念中?我们的概念组织形式一点都不发生变化,这是为什么?

　　而且月称论师说:“如果你的五蕴一定就是你的‘我\’的依靠,那么你如何再去获得更大的修行成就?你也不应该有能回忆起过去的宿命通的能力。为什么?因为你不可能有忆念,最多一个月,你所有的回忆就替换干净了,你是没有回忆能力的人。因为前面的‘我\’已经灭了,那么业与前面的作者都已经灭了,‘我\’不应该能产生后面的果。所以在你的身上也不可能产生因果的延续,因为都已经变了。”

　　即蕴是我,则应自造业而余受果

　　还有一个更严重的问题,如果前面的“我”所造作的业由后面的“我”去受果,那么说明什么问题?说明不同的色身可以接受同一相续的果报。也就是说,换成任何一个不同的人,都能接受你的因果。就会产生这样一种情况:你自己造了业,可以让别人受果报。

　　你认为你的这个“我”是一定需要依靠这个色身吗?现在的色身已经替换了一个月之前的色身,但是,一个月之前“你”造下的业还能让现在的“你”来接受这个果报,这就说明一个问题:完全替换了的五蕴(“你”)还能接受“你”的果报。也就是说,任何一个人所造的业,换成任何一个其他的人也都能接受这个果报。

　　大家能不能接受这种观念?比如,我辛苦劳作,好不容易发家致富,成了富翁,结果我的钱由“他”享用,那“我”怎么能同意呢?既然不能同意,那么蕴来成为“我”的依靠的观念便不能成立了。

　　实一相续无过者,前已观察说其失,

　　故蕴与心皆非我。

　　这时,对方又搬出“同一相续”的理由,挽救前面中观师“他所造业余受果”的问难。但中观师说,此前已经以理分析过自体各异的实有法是“同一个相续”的过失,这些过失你在所难免。因此,“蕴或心是我”的此种理论便站不住脚了。

　　前面所涉及的对于“我蕴同体”这一问题的讨论,是非常严肃的。但是,我们个人的思维往往与正理擦肩而过。也许在我们还比较单纯,没有很多生活负担或妄想杂扰时,有可能会有与正理类似的想法:如果“我”完全依靠色蕴存在,那么色蕴(在一月间)已经被替换成另一个人,为什么“我”还延续在色蕴里边?

　　身心一异的问题,佛不与记莂

　　下面是“别破敌宗自许相违”中的“与教相违”:

　　世有边等无记故。

　　月称论师前面的推理,实际已经将其具体化了。在这句颂词中,月称论师又提出了另外的思考:如果执著“我”与五蕴一体,还有与圣教相违的过失。因为佛经中曾记载过,“世界有没有边”这十四个佛当年不予以授记的问题。

　　曾有人向佛提十四难问,即十四个问题,史称“十四无记”。此处“无记”并不是我们烦恼中的“无记心”——“无记心”是非善非恶的痴的状态。而“十四无记”是指十四种不能得到佛教认可的观念。之所以称作“无记”,是因佛陀当年对其不作授记,不作回答。这十四个问题是:

　　1.世界是(恒)常的吗?

　　2.世界是无常的吗?

　　3.世界是既常又无常的吗?

　　4.世界是非常非无常的吗?

　　5.世界是有边的吗?

　　6.世界是无边的吗?

　　7.世界是既有边又无边的吗?

　　8.世界是非有边非无边的吗?

　　9.我与身体是同一的吗?

　　10.我与身体是彻底不同一的吗?

　　11.佛灭了以后是有的吗?

　　这类外道有时会将问题的表述形式作一下转换,比如问:佛去世时有神识离开佛的身体吗?这与“佛是有的”是一回事。

　　12.佛灭了以后没有神识离开佛的肉体吗?或者说,佛灭了以后是没有的吗?

　　13.佛灭了以后,是既有又没有的吗?

　　14.佛灭了以后,是非有非没有的吗?

　　如果按照上面说的“我与五蕴一体”的观点,那么佛就应该对此授记了:我与身体是一。然而佛对此根本不予授记,所以执著五蕴是我的观点并不合理,并且有与圣教相违的过失。

　　这十四个题目,在当时的外道群体中,被认为是非常终极的问题。外道向佛提出这些问题有一个意图:逼迫佛陀承认外道所说的“神我”。你只要在“我”与“五蕴”的概念之间建立关系,就一定会陷入这十四个问题之中,必定要为其中的一个问题授记——你问对了。但是,佛不能让外道建立常一不变的“神我”,也不能让外道建立“五蕴即我”这种常一不变的实有我,两边都不能同意,因为两种(观念)都是错误的执著。

　　所以,佛的回答方式就是不回答,不说话。因为既然一回答就出问题,那就不回答,让外道自省。

　　如果就众生而言,经历过一段时间的佛法熏习,根基成熟,佛可以直接回答。谈到十四难问,从根本上来讲,“无我”才是对的。不要说“我”要依靠五蕴,还是不依靠五蕴。因为“我”根本上就是“无我”这样一个实相。所以,你问得没有意义。既然无我了,还问这些干吗?

　　但是,当时面对不是往这边错就是往那边错的外道时,佛不能回答。因为就外道的根基而言,要么执著“蕴”是我,要么执著“神”是我,所以任何一种回答都会让他们陷入一种错误。所以,即便佛非常明白“无我”的道理,当时也不作回答。根基不成熟,就完全不可说。这也是佛在后来宣说般若空性法门时的一个原则所在。比如,到二转*轮时,众生根基开始成熟,佛才宣说般若大空性;等到三转*轮时,佛的弘法事业高峰期已过,所以转而以如来藏的方式进行诠释,就不直接用大空性的方法进行说明。

　　小乘人对“十四无记”的公案非常关注。当时,二十部派成立不久,外道十四难问与佛不作授记的回答方式,便成了每一位修行人都必须诵持的历史公案,也成为大家对于正见进行把握的标准。尤其正量部,该部的要求就是:如果你不持诵“小乘十四疑问佛不作授记”这一段公案,就要被赶出去。寺院内外不论何种场合,都要以空性正见作为表达观点的基本依据。

　　“十四无记”就是十四种不可记别的邪见,一切部派在诵持这个“十四无记”观念的过程中增长功德。所以在《入中论自释》中就说:

　　十四种不可记事,一切部派皆同诵持。谓世间常,世间无常,亦常亦无常,非常非无常等,世尊说此不可记别。

　　早年东山住部的比丘们,也要求一定要诵持这一段话,使其成为大家正见的依靠。如果不树立这种正见,就要被驱逐。

　　教规是正法纯净的保障

　　所谓世间是常、无常,用我们现在的话来讲,就是:我们这个世界是由常住不变的因产生的,还是由无常的因产生的?对于我们这个世界生起的因一定要找出一个答案的话,这是属于外道观念,是不允许建立的邪见。

　　曾经有个从西方辩论到东方的论题:我们这个世界的生起,银河系、太阳系的出现,是源于宇宙大爆炸,还是因为黑洞而形成?这便是“世间是以无常为因而生起”的说法。

　　“世间是无常的”是佛对于大家的常见的一个破除方法,并没有说“世间是由无常的实有因生起的”。可世人一听“无常”,立马契合了自己执著实有的习惯。此种“无常见”必定基于实有因果,因而背离了佛的正见。

　　假如现在有佛门的人用霍金的说法——因为宇宙大爆炸,经过一个巨大的能量变化过程之后而产生我们的世界,来解释“世间生起的因”,按照佛教早期的标准,这个人首先就要被赶出佛教群体。当时对于正见的要求就是如此严格。

　　现在分析一下,为什么这种说法要被撵出僧团?原因是他有一个产生世间的“真实存在的因”。既然存在产生世间的因,那么是基于什么在讨论呢?是站在“世间现在是实有”的层面上,才能研究过去是有常因还是无常因。可现在的世间是无我的,是空性的,是没有自体的。既然没有自体,还去沿用有自体的讨论范畴,那就是邪见了。

　　当然也可以说,当年的正见标准把握得极其严格,将“无我”的见解作为无常世间的生起因,将“常见”作为世间生起的因都不行。只要是基于“世间存在”、“世间实有”的讨论,都被认为是邪见,且进而成为戒律防范的对象。那就不只是“坏见”,而是直接升级成“坏戒”。有一类“灭摈”的戒条,是极重的罪,要被赶出佛门。比如,若谁认为“这个宇宙世界是由一个常有实存的条件形成”,执持这种见解,而不说世间的一切成因是空无实体,那么就要被赶出佛门。这已经不是见解了,而是戒条。

　　这是当年的教规,拿到现在来说,此教规难以实现。因为,如果用此种方法来进行肃清,进行“灭摈”,很多人真是留不下来。因为在过去,皈依首要的基本条件是皈依佛的正见,正见不够是不算正式皈依的。若参照这个条件,当前的教界,有时真是混乱得如同一盘散沙。

　　如何让滚动得一团糟的“见地之河”得以清净?我们还是要尊重月称论师当时所提出来的不让大家对“十四无记”作分别的原因。要遵守正见之规,这是基本的、铁定的“教规”。确定了世间的常、无常性的实有起因,那就是不正规、不正见,便不是一位合格的佛弟子,或根本就不是佛弟子。