第三十五讲 一击深明车是我，人我抉择需落地
以理作抉择,人无我如车
下面要学的是人无我空性中比较复杂的一部分:用车作喻推求“我”是“实有”还是“非实有”。
这里,将要领教印度繁琐哲学被月称论师击垮时的一些思维模式。虽然比较复杂的思考对中国人来说不一定通用,平时可能用不着——“学佛,直接修就行了。或者你说一个确定的,我照着做就行了。”但这点恰是月称论师的先见之明。他知道,仅是承诺没有用,表面思维模式虽然没那么复杂,但你心里的疑惑丝毫不差。
为了确定地让我们了解人无我空性,月称论师将人们对于“五蕴”与“我”有可能产生的执著都一一破尽。破的过程涉及当时印度二十部派中的各类小乘思想。这部分十分重要,一定要谛听谛听,善思念之!
抉择人无我,学问要“落地”
表35-1 破实有我的纲要
这是辅助学习的表格(表35-1破实有我的纲要)。这部分颂词包含的道理特别多。这是一个“落地”的学问。
为什么这样说?无论你的所学“了义”到什么程度,接触的师长水平高到什么程度,任何佛法义理还得与“个人阅历”挂钩,看自己的阅历能多大程度去应用它。
在阅历中,对自己最起作用的是什么呢?
最起作用的是如何理解“我”,“我”与五蕴之间到底是什么关系,它是实有的还是假立的?这一段就是“落地”的学问。
譬如,不管电视台有多好,如果中国人都收不到,这个台也白建。前面学了这么好的基础理论,到底起不起作用,关键在于对人无我的部分,如何理解“我”与“五蕴”的关联。
首先,根据大科判,在抉择空性中,先抉择的是法无我空性,后抉择人无我空性。抉择人无我空性中,先说的是“求解脱者先破我”,后来是“破的理证”。“破的理证”中,先破实有的“我”,后许假立的“我”。而现在所学的内容,跨越这两个阶段:“破实有的我”的最后部分;“许假立的我”的主要部分。
破“不即”、“不离”、“不思议”
见自室壁有蛇居,云此无象除其怖,
倘此亦能除蛇畏,噫嘻诚为他所笑!
看到房间有蛇,愚人害怕,旁人告诉他:“不要害怕,房间里并没有大象。”如果由了知房间并无大象,便能消除对大象的恐惧,还能消除因蛇产生的畏惧,这实在是可笑之事!“畏蛇”譬喻缘五蕴而有执我,“象”譬喻因常我而执我。如果以断除离蕴常我的方式去解决因五蕴而有的我执,是不对应的。
这里就说明,抉择诸法真实义时,如果不了知俱生我执的所缘境,反而抉择其余无我义,都只是徒劳无益。
到此,“破许我蕴一体”中的“总破”就结束了。下面是“破余难”:
于诸蕴中无有我,我中亦非有诸蕴,
若有异性乃有此,无异故此唯分别。
这是破我与蕴的“能依、所依”关系。
于诸蕴中,没有能依的自性我;于我中,也没有能依的自性诸蕴。为何这样说?如果蕴与我是有自体的异性法,才能有这种能依与所依的关系。就像盘子与盘中的水果异性,所以才有能依、所依关系。但事实上诸蕴与我并不是有自体的异性法,所以不能这样区分诸蕴与我,因此蕴与我没有这种能依所依性。所以,这种我与蕴的能依、所依的关系,只不过是虚妄分别而已。
我非有色、由我无,是故全无具有义,
异如有牛一有色,我色俱无一异性。
如果说以“我有色蕴”为“即蕴”,因为自体之我本身都还不成立,就不能说我“有”了,这些都是没有意义的。就算“我”能有五蕴,那么“我”与五蕴是异性还是一性呢?如果说是异性,那么就像“人有牛”;如果说是一性,那么就像“人有色”。然而以理观察时,自相的“我”与色蕴俱无一性、异性,这是前面已经破过的。所以,我与色蕴,异性一性都不能有。
这里,破实有的“我”,分成了三部分。
一是我蕴异体。即“我”离开五蕴,“我”离开色受想行识,或者说,“我”离开了物质,离开了这个物质的身体,离开了色法,离开了受想行识。“我蕴异体”基本上就是数论外道才承许的道理,包括后来的天、上帝等说法,以脱离“小我”证悟“大我”为核心。这种“我蕴异体”的知见,拿中国现有的经典来说,就是《楞严经》中的“我在身外”。不管是“我”将来要到身外,还是说“我”现在就在身外,总而言之,有此种观念就都归入“我在身外”这一类,都属于“我蕴异体”。
二是我蕴一体。即“我”在身内,“我”在五蕴中,“我”在色蕴中。色蕴即通常说的属于“我”的物质,也就是这个身体。
身体与“我”的关系,拿现在的话,大概可以说是物质与精神的关系。绝大多数人将五蕴理解成为物质与物质的一些作用,将“我”理解为精神的部分。这是一个粗略的理解。如果不用佛教的名相,这种理解还马马虎虎可以用,起码可以说明精神是在物质中,或精神是在物质外面,至少可以这样去区分。
一般的学佛人可能研究不了那么深的教理,对精神与物质只有一个框架性的了解,知道精神在物质的外面,属于“我”在身外;精神在物质的内里,属于“我”在身内。
三是我蕴不可思议。即《楞严经》中“随所合处”心,或“不可思议”心。虽云“不可思议”,但仍有条件,不可以“即是五蕴”,不可以“离开五蕴”,不是泛泛的“不想”的那种“不可思议”。
我与蕴的六种表相关系
“我”在身内也不是一件简单的事。它还分好多种形式,表格就是说明“我”与五蕴的关系(参见表35-2 二十萨迦耶见列表,表35-3 成立假立之我原因列表)。此处列出了六种,分别是:
1.即是关系:我即是五蕴。
2.拥有关系:我拥有五蕴。
3.包含关系:五蕴在我之中。
4.反包含关系:我在五蕴之中。
5.分离关系:我离开五蕴。
6.非一非异关系:不可思议。我既不是五蕴(不即是、不拥有、不包含、不反包含),也不与五蕴相分离。
“非依蕴”是非蕴包含的意思,“依蕴”是“反包含”的意思。就是“我”依靠在五蕴中,五蕴包含“我”。“包含”与“拥有”是有区别的。
表35-2 二十萨迦耶见列表
表格中(见表35-2 二十萨迦耶见列表),“我”与五蕴,包括“我”与色蕴、“我”与受蕴、“我”与想蕴、“我”与行蕴、“我”与识蕴。
第一种是“即是”的关系,在表格最上面(见表35-2 二十萨迦耶见列表)。“即是”就是里外圈的线条(分别代表“我”和“色”的范畴)重合起来所表达的部分。小方格代表“我”的部分,小圆圈代表“色”的部分,外面的范围是两条线圈的重合,里面的也是小方格与小圆圈都重合起来了。即是任何一个有“我”的地方就有色,任何一个有色的地方就有“我”。也就是说,“色”是“我”,凡是“色”的部分都算“我”,凡是“我”的部分都算“色”,这里就称作“即是”的关系。
第三种是“包含”,“我”大一点,五蕴小一点。色蕴小一点,色蕴在“我”的里面,“我”的物质范围稍微小一点。“我”除了物质之外,外面还有一个“能量场”,大致是这个意思。“我”如果不说“能量场”,那就是“气场”;如果不说“气场”,那就是“我”有“感知的场”。反正“我”比色身、肉体大一点,凡是物质的、肉体的部分都包含在“我”的里面,这是“包含”的意思。
第四种是“反包含”是五蕴包含了“我”,“我”的精神比五蕴的肉体稍微小一点。即是说,有一部分是“我”达不到的地方。比如有科学家说,指甲、头发这些部分是“我”感受不到的,这些地方不一定属于“我”。虽然有点牵强,但表达了一个反包含的意思,就是蕴包含了“我”。
要么是“我”包含蕴,要么是蕴包含“我”。按“大小”的方式分析,“包含”是“我”比五蕴大一点,“反包含”是五蕴比“我”大一点,这是两种方法。
还有一种是“拥有”的关系,比如“我”拥有色。不确定“我”的哪一部分有色,其范围肯定没有“包含”与“反包含”这么密集,肯定是比较稀疏的,或是“我”曾经有哪一些小点上是包含物质的,就称作“拥有”,“我”拥有色。
我蕴一体至少可以分出四种:即是的关系、拥有的关系、包含的关系、反包含的关系。
譬喻说明“我蕴一体”四关系
佛曾细致地讲述这些关系。
讲“即是”关系时,佛说,譬如蜡烛的光。光与火是相融的,光就是火,火就是光,这便为“即是”的关系。只要有火的地方,光就同时存在。不能举出例子说,有火而没有光亮。所以用蜡烛的光来譬喻“即是”的关系。
对“拥有”的关系,佛是这样譬喻的:树木与树影不同,树木拥有树影,树影不能拥有树木。在有光的条件之下,“我”是一棵树,“我”就有影子。太阳当顶照着,影子就在下面;斜着照,影子就在另一边。树木与树影是有区别的,只能树木拥有树影,而不能树影拥有树木。“拥有”关系不能弄反了。不能说这里有个黑影,这个黑影里面拥有什么实体。如果说凳子的黑影拥有凳子,这是不合理的。所以佛说,拥有关系就像树木与树影的关系。
谈到“包含”关系时,用的比喻是花有香味,香味存在于花中。拿“我”来譬喻花,拿“色”来譬喻香。“色在我中”,就是“我”覆盖的范畴大,“色”比较小。“我”可以比喻成花,香在里面,被花包含。
“反包含”关系,佛也作了一个譬喻:盒子里面有红宝石,“我”譬喻红宝石,色譬喻盒子。如刚才所说的,反包含关系中色的部分比较大,“我”的部分比较小。就如道教中说的,我“其小无内”——“我”化作微尘,化作极微,在身心中如沧海一粟,“我”比色要小。或如有些人在静坐时,坐得很好,就觉得“我”特别特别小,小到什么程度?小到“我”无限无限大。当然如果没有试过,很难理解,如果试过,就是如此。“小”与“大”是相对的,但在一种概念的执著中就表现成为第四种,即“反包含”的执著关系。
二十种萨迦耶见
“我”与“蕴”的四类关系扩充起来,就远远不止四种了。
“色是我”,如果换到五蕴里的“受蕴”这一部分,那就是“受是我”、“我有受”、“受在我中”、“我在受之中”。所以受蕴与“我”的关系也分成四种情况。
“想”也是如此。我们有可能会理解成“想就是我”、“我有想”。比如南方的同学说:“你有吃饭吗?”“我有吃饭。”“你在想事吗?”“我有想。”这里的“我有想”就是一个拥有的关系。对南方用语中的词汇如果较真儿的话,就会觉得不对。“我有想”是“我曾经想过”,并不是说“我拥有想法”,就像“我拥有梦”一样。“拥有”是其中的一个小部分,它与曾经做过什么事不一样。“想在我中”是包含关系,肯定是在“我”的范畴之内才能有“想”。“我在想之中”,就是“我”的梦想比较大,不仅将“我”包括了,还将“我”之外的也包括了,就是“我在想之中”。与“想”有关的也是四种关系。
下面是与“行”有关的。按照唯识的观点,行法在前一个念头到后一个念头之间,起相续作用,一直向后推动,让心不停止。“想”是个别的、具体的思或念。“行”就是推动,一个推动的力量。“心不相应行法”是起到相续作用的“行”。“我”也很有可能与行法有关系。可能“行就是我”,可能“我有行”,可能“行在我中”,可能“我在行中”,四种可能性都有。
“识”呢?色、受、想、行、识的“识”,与“我”之间,也是四种关系:或说“识就是我”,或说“我有识”,或说“识在我中”,或说“我在识中”。
千万不要认为这是一套繁琐的学问,繁琐是有道理的。当代社会的职场,几乎人人用电脑,电脑的使用就是一套极其繁琐的定规。对于使用它的技术,无论是精通还是不懂,你必须尊重这种机器使用的定规,如果嫌烦了,生猛下手,不按规则办事,那么你就成了“电脑杀手”,不仅“杀害”电脑,也破坏了正在进行的工作。如果尊重这种机器本身的特性,慢慢理解它,弄懂它,你便成了电脑高手。什么是“高手”?完全懂得按内在逻辑办事的人。
人的生命现象已然复杂如此了,解决生死你想“一招制敌”,不单可能成为“电脑杀手”,更将成为“生命杀手”。也像养狗,你在驯养一只狗的时候,它同时也培养着你,你了解它越多,它了解你越多,如果你想简单解决,它会对你将善缘转恶缘。养狗高手是善待并理解狗的人,“杀手”是不理解不善待的人。
身与心的基本来处是五蕴,自己的“我”的执著种类,都与五蕴有关。五蕴往往与“我”纠结在一起,形成“我执著”的祸根,这类关系要弄清楚。“我执”的根本来处就是二十种萨迦耶见。二十种萨迦耶见是由“我”与每个蕴所可能有的四种关系(即是的关系、拥有的关系、包含的关系、反包含的关系)乘以五(因为有色、受、想、行、识五蕴)得到的。
色、受、想、行、识五蕴中,每个蕴有四种执著的见解,加起来即是二十种萨迦耶见。这二十种萨迦耶见,是“我即蕴”,就是“我在身内”的二十种。
但至此还未将所有执著包含,还另有“我在身外”的五种。“我在身外”是“我”与五蕴分离——“我”与色分离、“我”与受分离、“我”与想分离、“我”与行分离、“我”与识分离。既然说“我”的精神在肉体之外,那么就一定要有它的表现形式,有它存在的形式。怎么存在呢?或与色分离,或与受分离,或与想分离、与行分离、与识分离。这又是五种执著。
月称论师在颂词中只说二十种萨迦耶见,因为这五种执著只有外道才有,佛门弟子不会认为“我”在色身之外。比如“我”的人在这儿,“灵魂”却跑了,这种情况不会有。因此,对进入内道的佛弟子而言,通常就说二十种萨迦耶见,不说二十五种。
这二十五种执著,即是通常说的“我执”。不要还没开始学佛,还不懂得“萨迦耶见”这个名词时,就泛泛使用“执著”、“我执”。我们会说这些词,那是习惯性的笼统认识。但实际上,它是分成这样的一些层次。说到底,它就是二十五种执著。
“我在身外”这五种执著属于遍计执著,常人还用不到。“遍计”就是唯识宗“遍计执、遍计识”的“遍计”。中观学派将遍计执著解释为接受了外道观点以后形成的见解与认知。
中观师历来认为,某些知识有还不如无,学还不如不学。尤其对待一些外道的观念,非常严格。如果普通的老百姓,没什么宗派见解,没有建立宗派概念时,这样去想一下,中观师不会着力去破除。但如果要建立宗派,要来修行,树立知见,那么这种外道知见,比平常老百姓的见解要复杂,根深蒂固,更要花大的力气去破除。
表格列举出了色与“我”的关系(见表35-2 二十萨迦耶见列表),也就是说,五蕴与“我”的关系有四种:即是、拥有、包含、反包含。《入中论》的颂文中并没有出现这四个名词,这是对照藏文与梵文原本,依文义安立的四个现代词汇。颂词中不是这样说的,我将结合原文来给大家介绍一下。
《入中论导读》328页对于二十种萨迦耶见进行归纳。“破许我蕴一体”与“破余难”的“共同结尾”,颂词云:
我非有色,色非我,色中无我,我无色;
当知四相通诸蕴,是为二十种我见。
大意是说,色与“我”即是的关系、拥有的关系、包含的关系、反包含的关系,将这四种状态分别应用到色、受、想、行、识的五蕴中,就正好是二十种“我见”,二十种“我”便形成了。如果根据论典原文来了解这一句话的意义,会显得有点繁琐。
“我非有色”,反过来说就是“我有色”。“我有色”是“拥有”关系。
“色非我”反过来说即“色是我”,这就是“即是”的关系。
“我无色”就是“我中无色”。“色中无我,我无色”涉及“反包含”与“包含”关系。
根据原文来看,“我”与色的这四种关系,比较难理解。所以这里列了四个现代词汇,“我有色”就是“拥有”,“我是色”或“色是我”就是“即是”,“色中无我”、“我无色”分别是“反包含”与“包含”。在五蕴的情况中,一共是以上的二十种“我见”。
“我”必定要与五蕴产生联系。现在所学的,正是这个范畴之内的烦恼。在“我蕴一体”的范畴之内,总共有这二十种烦恼、二十种我见。
一击忘所知,无我金刚杵,摧坏我见山
在本来的无明基础上,“我见”像山峰一样,天天增长,以“我见”的山分出来二十座高峰。最后如何能铲除这二十座高峰呢?月称论师说,只有用“无我”的金刚杵,才能摧毁这些高峰。月称论师譬喻“无我”为无坚不摧的金刚杵,它在世间的出现,使一切外道邪见的高山峰都被摧毁成碎片。
不仅知识的“无我”有摧毁“我见”高山峰的功用,有见道智慧的“无我”则力量更大,它的力量能让人获得根本的佛果。所以基本上只要有破除萨迦耶二十种“我见”的力量,就能获得解脱果位。
由证无我金刚杵,摧我见山同坏者,
谓依萨迦耶见山,所有如是众高峰。
所有的萨迦耶见的山峰,都可以由“无我”的金刚杵摧坏。在对“无我”的金刚杵进行知识上的接纳时,只是一个念头,一个普通的知见。如果是应用思维成熟,它便成为一种智慧的力量,不仅将知识方面的邪见清理干净,而且将实际执著形成的性格上的执著也能摧毁干净。“无我”金刚杵只是一击,所有的“我执”高山峰便全部变成碎屑。
其实这首颂词不仅是教法上的理论,也是一个实修受用过程。比如禅门历史上的香岩禅师,有一天在菜地里锄草。下锄的时候,地上有块瓦片,他将瓦片捡起来,向身后一扔。背后是一片竹林,瓦片打在竹子上,“砰”的一声响,他的萨迦耶见高山峰顿时破碎无余,本来清净的自性就显露出来了。
禅师随即说了一首偈颂:
一击忘所知,更不假修持。
动容扬古路,不堕悄然机。
处处无踪迹,声色外威仪。
诸方达道者,咸言上上机。
这“一击”也即是从此处所学的萨迦耶见入手,从这种普通的遍计执著入手,直接获得了根本佛性的显现。
在禅门,类似的公案举不胜举。
比如现代的密参老和尚,他讲到禅门功用现起时的一个情况。
他说,当疑情起的时候,是铺天盖地而来,绝不是一个“小道”。天上面有天上面的执著,地下面有地下面的执著。而“铺天盖地”,那是对天上地下通盘我见的摧毁,这即是禅门功用中的“疑情”。
这些也是对二十种萨迦耶我见,即我们所执著的“色身”的部分,所执著的“受”的部分,所执著的“想、行、识”这些部分,同时进行的摧毁。
有人问:“禅门的功夫难道真的不分次第么?你们不是从第六识破除遍计执著,然后向更深的地方去破除俱生我执著?你们不分成六、七、八识的三个层次去用功吗?”
月称论师这里的态度十分鲜明:“没有必要。”为什么?因为层次都是虚假的。本来没有层次,一位学佛用功的人反倒建立了这些心理层次。建立这些心理层次,反过来构建了更加遥远复杂的修行道路。其实它们都是不存在的。包括如来藏以及圆成实、第八识、第七识与第六识的这些见解,都是假名安立,哪里是真实有的呢?所以,从“我”与“我所”这两部分直接下手用功,便可清理一切萨迦耶见,清理最根本的俱生“我执著”。这便是月称论师提出的,细的所知障、粗的烦恼障“一击忘所知”,同时去断。
师父悟未悟?
《云居山志》记载了一件事。宋代有一位弥光老和尚,在师长的提携下有一回去禅堂坐香,一位师长在他坐香半昏沉的时候,突然给他打了一香板,弥光老和尚就在此时萨迦耶见断尽,清净自性现前,写了一首偈颂:
一拶当机怒雷吼,惊起须弥藏北斗,
洪波浩渺浪滔天,拈着鼻孔失却口。
当时,我们几位沙弥喜欢在祖师言论上寻章摘句,认为这句子肯定是开悟以后才写得出,但想想,师父说过类似的话吗?当时也是猜测狐疑。又想:这位宋代禅师以“弥光”二字为法名,我师父也叫做“弥光”,师父是不是宋代开悟的弥光禅师乘愿再来?与其将信将疑,不如先信。如果是乘愿再来的,那么师父的境界是否有如当年那么高呢?他现在是开悟还是没有开悟?
有位小师弟提出疑问:“不能那么想。‘初地不知二地事\’,人家开悟还会跟你说,跟你打报告啊?”
有人提出反对意见:“假如没有开悟,也没有跟你打报告呀!”
怎么办呢?想来想去,猜的都没用。
次日,从小商店买了一把扇子,一个写字,一个盖章,一个在后面出主意该怎么写,写什么内容。写完以后,“一拶当机怒雷吼,惊起须弥藏北斗。洪波浩渺浪滔天,拈着鼻孔失却口”,念了一遍,送了过去。
老和尚在行香。我们对老和尚说:
“师父,我们这里写了几句话,您给提点提点。”
“写的什么呀?!”
老人平时一向亲和,说话声音特别轻,生怕吵着谁似的。把扇子打开,看了一眼,突然“啪”的一声将扇子合上了,大吼一声:
“儿戏!”
我们几个,魂儿都飞了!
这是一种做人弟子的常规心理,大家也经常有这么一种欲望,想摸摸师父的底:“他人到底怎么样,水平是几斤几两?我们虽然都不懂,但还是想摸摸底。”我很理解大家,都是这么过来的,初参冒失鬼,什么傻事没干过?!
初参冒失鬼
想当年,第一次拜见当年的云居山方丈一诚老和尚。那是1992年第一次见他。见面之前,我们四个商量说:“看看老和尚开悟没有?咱们一块去!”
我说:“你们三个都想好要说什么吗?”
他们说:“没有想好,见机行事,他说什么,我们说什么。”
“也不能照着他说,一定得说点儿自己的。”
到了方丈室,刚一进门,老和尚就喊:
“泡茶!”
他的侍者在那边泡茶,我们顺序坐了下来。
老和尚问:“从哪里来呀?”侍者的茶送过来了,将茶一端:“吃茶哦!”
我“呼”的一声就站起来,一合掌:
“老和尚,世俗的咱们就不谈了,‘心随万境转,转处实能幽,随流认得性,无喜复无忧’是个什么境界?”
老和尚没表情。
我心里想:“老和尚肯定是接着往下面说,‘去年贫,未是贫;今年贫,始是贫。去年贫,犹有卓锥之地;今年贫,锥也无。’那才是禅门的手段。”我以为会这样的。
老和尚一直不吭声,只是闭着眼在那儿。忽然很重的一句话抛过来:“要修行啊!”他将杯子端起来,盖一揭,一口茶吃下去。看他端起杯子,我们也端起杯子来。
忽然什么话都没了,试探老和尚的欲望也没有了,就像被谁打击了一样,回房的路上四人无话。想好的一则公案,在那里没有参下去,回来就参这一则公案:“吃茶”、“要修行啊!”这是什么公案呢?好像祖师大德书里都没有提过这个公案,弄不通。
作为学佛人,会动哪些脑筋,人家特别理解。在师长面前,我们是雾里看花,他是掌中观果。我们会有一些什么心态他非常清楚,如何来引导呢?要凭良心,不能故弄玄虚,让别人去走弯路。但有时好奇心确实引我们走弯路。那么师长用什么办法呢?他们用类似于“吃茶”的办法,提出我们前进的路径。他们担心的,是我们这群“初参冒失鬼”,仗着初参的一股“无知”加“愚鲁”,不着调,什么该干偏不干什么,什么不该偏干什么,对“初参冒失鬼”,他们最担心这个!
这是当年这些老前辈们做的指示。这里要提出来的也无非是这些方式,希望大家能踏踏实实,了解自己必须要了解的。将这些基本的知识学得扎实一些,往前去对学佛这件事才能心里有底。
前面讲到抉择空性时,有一个标注:所谓抉择空性是什么?是教大家什么货可以进,什么货不可以进。不要学了半天,不该买的货都进兜里了,该买的货扔在一边,这样也就可惜了。抉择空性的过程中,有很多是险途。
今天,我们只有通过《入中论》这套大框架标出来。就像标北京地图一样,真正有用的也许就是那么几个点。如果不在这个大的地图中,大家看不到全盘生不起信心。你不会觉得这是地图上必须得有的环节,可能一忽略也就过去了。铺开一张大地图,自己就能确定哪些是该用的,哪些是不必要的。所以,抉择空性就是教大家什么货可以进,什么货不能进。
犊子部的“我蕴之同异不可言说”
“破许我蕴不可思议”:
有计不可说一、异,常、无常等实有我,
复是六识之所识,亦是我执所缘事。
有人说,“我”是不可言表的:既不可说与蕴异体,也不可说与蕴一体,既不可说是常,也不可说是无常,但实有的自性之我必然是存在的,并且是六识之所识法,也是我执的所缘境。
这里所破的就是我蕴一体、异体都不可言说。也有一种翻译,说这里所讲的是“我蕴不可思议”。“我蕴不可思议”还是比较笼统,还是更喜欢翻译为“我蕴一体、异体不可言说”,对于“我”是在蕴里面,还是在蕴外面,或者说心是在身体里面,还是在身体外面,不可以言说。这个“不可以言说”背后,包含了一些问题。
既然已经确定了蕴是存在的,同时又确定了“我”是存在的,那么“我”与蕴的这种不同意一体,或者同意一体,实际上都已经有了前提的铺设。说我蕴一体、异体,任何情况都不可言说,这是一个表面的托词。其实说到这部分时,已经确定了“我”与蕴要么是一体、要么是异体的这个实有执著,因为“我”与蕴中必定确定了一个实有部分。这个“不可言说”不如“言说”好。
《中观论颂》所确定的“我”与五蕴的关系是,“我”是假有,五蕴也是假有的,假有的“我”依止在假有的五蕴上,形成假有的“我执著”。
此处说“我”与五蕴是不可言说的关系,事实上,我执不会没有。只要生起内外任何一个部分实有的认知,就已确定了我执的存在,便构筑了我执的通道,这便留下祸端了。“我蕴不可思议”的提法是一个假的提法。表面说不可思议,不可讨论,实际地讲,“我”、“蕴”都是实有的。
所以,“亦是我执所缘事”,都是“我”执所缘的,都是实有的。此问题不要去掩盖了,执著了五蕴与“我”,这里无法逃避,我们都能看出来。
他们反过来问:你说“我”是假名安立的,五蕴也是假名安立,并没有像唯识宗说的那么深。通过“假名”就可以安立五蕴,那么你们这一宗派断的都是遍计执著,是不是你们见道登初地后,还是会轮回?
月称论师回答:我们的宗派不会。因为起现行烦恼的因缘都已经灭尽了,所以永远不会轮回。如果是小乘人、小乘弟子,偶尔失去正念,也许还会轮回。但实际上,大乘佛法,尤其是学习中观学派的这些弟子们,见道后是不会再有轮回的。虽然只是断了遍计执著,但俱生我执著也在同时断除,所以根本不会再有轮回的问题。况且我们自宗有无量的善巧方便,不会让一个已经开始断除我执著、已经见道的人,在这个基础上还要去轮回。
那些人又问:“可是你所说的‘断除五蕴与我所执著\’,的确就是断六识部分的知见。既然是在断六识部分的知见,六识的所知所见便皆为实体。那么你在断之前,是否也该确定五蕴是实有的呢?”
小乘的正量部说:不是离开五蕴有“我”,也不是在五蕴内面有“我”,所以“我”与五蕴一体、异体这些都不能说。
其实这种知见与《楞严经》中“随所合处”的说法完全一致。《楞严经》中说:
阿难言:我尝闻佛开示四众。由心生故,种种法生。由法生故,种种心生。我今思维,即思维体,实我心性。随所合处,心则随有。亦非内外中间三处。
“我”既然不在内,也不在外,那么“我”的五根起什么作用,“我”就在哪里。“我”眼睛在看,“我”就在眼根里面;“我”的舌头在尝,“我”就在舌根里面;“我”的手在打人,“我”就在拳头上;“我”在忍辱,“我”就吞下去了。“我”是随着根走的,随着根尘所和合的地方,根尘和合在哪里,“我”就跟着到哪里去了。
三重论证破我蕴不可思议
但月称论师仍然不同意这些说法,颂词云:
不许心色不可说,实物皆非不可说。
若谓我是实有物,如心应非不可说。
这就是说,凡是不可说的,都不可能是实有的。就像你们认为刹那心识与无分极微之色是实有自体的,同时也认为它们并非不可说(比如,心是怎样活动,色是怎样质碍等),一切实有法都不是不可说的。如果说“我”是实有的,那么“我”就会像心一样,并非不可说。
上面介绍了“我蕴之同异不可言说”的观点,这里月称论师提出三个论证,反驳这一论点。这是第一个反驳的论证“若成立应有事成有说之过”:如果“我”是实有的,那么自我就应该是可以表诠的。
“随所合处”,即不说“我”在哪个确定的处所。但是,既然前面已经确定有“我”或五蕴实体,那么所说“随所合处”或“我蕴不可思议”,实则已然确定了具体位置。心口不一致,执著已经存在了。其实你已经执著实有了,没有什么不可以说的,就是执著心,或者色法,或者受法,它们具体有一个存在的位置,只是笼统地不去分析具体执著了哪个部分。
如汝谓瓶非实物,则与色等不可说,
我与诸蕴既叵说,故不应计自性有。
正如你所说,瓶子非是独立的实有物,所以瓶子与色等支分不能说是一性、异性。同样的,由于“我”与诸蕴不可说为一性、异性,因此,不应将“我”视为自性实有。
这是第二个反驳论证“若无可说应成无事之过”:如果“我”不可表诠,那么“我”就不可能是实有的。
犊子部有一个观念:
四微和合有柱法,五蕴和合有人法。
“四微”指色、香、味、触。四微和合,一个房子的柱子就成立了;五蕴和合,一个人就成立了。犊子部认为,任何一个事物都是由四微合成的:色是其固有物质;香是其感触的气息;味指通过味觉分辨的味道;触让人了解是粗糙的还是细腻的。
他们说,一个瓶子与组合成瓶子的微尘不可能同体,否则,因为陶泥的尘土很多,瓶子也应该很多。瓶子与陶泥中的微尘也不可能是异体,如果是异体,自相异体就毫无关系了(“自相”是各有特点的,我有我的特点,他有他的特点),瓶子与陶泥便没有任何关系了。那么“瓶子是由陶泥做的”实际上就是一句错误的话。
说到这儿,大家讨论来讨论去,最终还是没有确定“我”与五蕴的关系:到底“我”是在五蕴里面,还是在五蕴外面?就像《楞严经》中释迦牟尼佛与阿难尊者在一起讨论:我这个“心”是在身体里面,还是在身体外面?还是随着根走?还是不可思议?还是你起什么功用“心”就在哪里?这些最终都不确定,都被释迦牟尼佛给破了。
破除这些,是要推出什么呢?
汝识不许与自异,而许异于色等法,
实法唯见彼二相,离实法、故我非有。
如果像你说的,“我”是实有的,那么就像内识不可能许为与自体相异一样,“我”也决定不异自体。观待自己而言,可说是一体;又像观待外色,应许内识异于色等诸法一样(心色显然异体),也应当承许我蕴异体。凡是所谓的实有法,应当只有一、异二相,但所谓“不可言说的我”,远离了这种一、异实法之理,所以不可能是实有的。
这是第三个反驳“故离二有事不成立而破”:任何实有的事物,其名义与实体之间只可能是或同或异的关系,因此,既没有同也没有异的自我,不可能真实存在。
如果说五蕴是实有的,那么只有两种可能性。一种是“我”(或心)彻底离开五蕴,一种是“我”(或心)彻底地就在五蕴中间,只有两种可能性。一切实法只有“即蕴”与“离蕴”两种相。
《楞严经》中七处徵心,共七个问题来讨论心与五蕴之身的关系。在《入中论》中,基本上只讨论两种关系:心在身体里还是在身体外。其实这两种关系与七种关系是一样的。七种关系中很大一部分是心在身体里面,即刚才所列出的二十种萨迦耶见;心在身外其实只有五种。所以说到这儿,《入中论》的基本结构与释迦牟尼佛在讨论“心在身体里还是在身体外”这一过程的结构完全是一样的。
既然心不能在身体的外面(离蕴),也不能在身体的里面(即蕴),都不可说,那么只有一种情况:“我”非有,“我”不是真实有的。
分析这么多后发现,原来“我”不是真实有的。所以不可言说的“我”只有一种可能性:它必定是没有自体的。有自体,你才给他安一个地方,就像哪吒一样。
哪吒被妖怪迫害了,杀害了他的肉体。因为要变成实有的,要来到人间行侠仗义,所以他又回到自家祠堂,附体到一位天神像上面,他还是有所存在。你既然希望他以实有的方式存在,他总要有一个存在的地方。
那么,如果你找不到他存在的地方,就说明他不存在了,已经不是实实在在地有了:已经变成“灵魂”了,已经走了,像哪吒一样走掉了。
哪吒后来是怎么回来的?他的老师找了几节藕,拼在一起,上下作法,哪吒就回来了,跳到这堆藕节中,藕的支架就是哪吒。其实,这个故事在咱们的学习中很有用。
成立假我须满足六个条件
破实有的“我”,此前已破除,因为实有“我”的各种存在形式已经全被破尽了。至此“破实有的我”科判部分已学完,下面是“许假立的我”:
故我执,依非实法,不离五蕴,不即蕴,
非诸蕴依,非有蕴,此依诸蕴得成立。
因此,我执的所依并不是实有法,虽然“我”并不离开五蕴,但“我”也并非五蕴本身。“我”不是诸蕴的所依,也不是以诸蕴作为“我”的所依。“我”也不拥有诸蕴,也不包含诸蕴。因此,“我”是依于诸蕴的和合假名安立的,并没有实存的“我”。
看起来是挺难的一句话,其实很简单。假立的“我”,“我执”是依靠什么呢?假立的“我”实际有六种情况,表格就表达这种关系(见表35-3 成立假立之我原因列表)。
表35-3 成立假立之我原因列表
“故我执依非实法”,即“我执”是找不到实有能依的对象。五蕴,色法的身体,包括心灵、精神的法,都找不到一个依据。因为“我”与五蕴二十种萨迦耶见的关系,既找不到色的实有,又找不到精神“我”的实有。那怎么办?许假立的“我”。用“假”来说明“我”是用名义构建成的,用概念构建成的。怎么构建成呢?下面是假立“我”的六种基本条件。
一是非实法。“我”不是实有的,这是假立“我”的第一个特性。
二是非离蕴。不像外道那样,说“我”在身体外面。“我”不能离开蕴。心不离开五蕴,不离开身体,是否就变成了“心即是身体”呢?也不行。
三是非即蕴。“我”并不即是五蕴。
四是非拥有诸蕴。“我”不是拥有一部分的五蕴;或者是“我”比较大,五蕴比较小,它在“我”的里面,是其中的一小部分。“我”拥有五蕴也不对,“我”不是拥有五蕴,因为五蕴是实体。这里,除非五蕴是假名,才能建立关系。“我”不能拥有五蕴。
五是非蕴依。“我”中包含着五蕴。
六是非依蕴。“我”不是被五蕴反包含的。
只有满足以上六个条件,才能确立假立的“我”。这六个条件极其严格,是“我”的基本要素,要按照这样的要求来定义“我”与“我所”。一旦依据这六个条件来定义,“我”就一定只是假名,任何一点实有的意义都不能存在。
道念若同情念,成佛早已多时
“离开”也不是,“即是”也不行,这是一个对于身与心的分析智慧。我们也许从来没有这样分析过。但是,自己有没有这个分析的能力呢?月称论师说,人人都有此种分析的能力,都具备这种分析智慧,只是将它用到人情世故上了。白杨法顺禅师说过:
道念若同情念,成佛早已多时。
为什么说人人都有这种智慧呢?我们看,你如果与谁发生矛盾了,会用智慧处理一个矛盾:我先揍他,然后给他一个枣吃。哎,他就不烦恼了,也受了教育。
事实上,我们都有足够的用心技能,但就是不明白法理,因为从来没有了解过“我是假立的”这种智慧。可是谁傻过呢?对于一个坏人,你不能将他推远了,他一远离必行诽谤;对于一个好人,不能将他拉得太近,《禅林宝训》谓之“主事者必常伴小人”。将坏人推远了,他会恨你;将好人拉得太近,小人会嫉妒你。做人的道理、管理的道理,与“蕴我”的“即离关系”类似。对于管理之道、为人之道,我们都有足够的智慧,所以,我们也有分析“我”与五蕴关系的这种能力,具备建树假立之“我”的能力。
就像孔子说过的,对待小人的为人之道:
近之则不逊,远之则怨。
“逊”是谨慎的意思,你将他拉近了,他小看你,不尊重你;你将他推远了,他怨恨你。
这种智慧,从人的角度来说,如太极拳的勾、挂、缠、绕,当今社会多少人已经运用自如、炉火纯青?!一旦将这些智慧拿一点点到“我”与五蕴的分析角度上,那真的是“道念若同情念,成佛早已多时”。如果能关照到以上的六重关系,来理解五蕴与假立“我”的关系,那么我们的修行,是一个通过正理思维就能彻底解决的问题,并不会特别难啊!尤其在这个地方,月称论师将契入终极智慧的证悟手段,直接安插在众生常理的思维分析过程中,用正理分析直接切入了胜义谛智慧。
最后得出了结论:“此依诸蕴得成立。”我们通过人人都具有的智慧,可以得到一个什么结论呢?假名的“我”依靠在五蕴上面可以成立;五蕴也是假立的。
问:到底是“我”比五蕴大,还是五蕴比“我”大?到底是“我”包含五蕴,还是五蕴包含“我”?是“我”拥有五蕴,还是五蕴拥有“我”呢?
这里只能回答:不可言说。为什么?因为都不是实体的,如果是实体,就可以明确它的具体位置,它的具体包含范畴。因为都不是实有的,它只是大概念而已。假设你一定要将它明确到那种程度,那么你就一定会执著它为实有,顺应这种实有执著,就会远离大道,这样可不行。所以,因为不实有的缘故,“我”与五蕴的关系只能是“在概念上的假立”。
七相推求,以车譬喻无我
接下来是“无我之喻车”,先是“总破”,用车的譬喻说明以七相推求,“我”不可得。
如车不许异支分,亦非不异、非有支,
不依支分、非支依、非唯积聚、复非形。
不能说车是与其零件相独立,也不能说车与零件同一,也不能说车拥有零件。车不在零件之中,车零件也不包含在车之中。车不是零部件的简单积聚,也不是零部件的外形。
要理解“无我”,还需拿车的譬喻进行说明。月称论师当年譬喻中使用的车,是牛拉的木板车。今天用烧汽油的机动车来作譬喻,实质是一样的。
观察一辆车的现象,可以产生七相推求的智慧,来显示“无我”到底是怎么回事。或者说,用车的譬喻来显示,七相推求得不到“我”,“我”不可得。
这首颂词中,用车的总概念来譬喻“我”,用车的零件来譬喻五蕴。
颂词里有“支分”这个词,“车支”与“支分”都是指车的零件。
“有支”与“支分”不同。“有支”指构成车的所有零件集合,包括车的任何一个零件,任何一个支分。“支分”指车的某一零部件,比如一个方向盘、一个螺丝、一个轮胎或者一个轴承。各个支分都可以在“有支”里找到。“有支”就是“支分”的拥有者。
颂词是对车辆七种现象的总括,看颂词不如看表格直观:
表35-4 七相表
“车”是一个大的概念,用“车”譬喻“我”,用“支分”譬喻“五蕴”。“有支”与“车”不是一回事,这是要理解的。因为“车”是假名,如果去掉车上的一些零件,会限制“车”这个概念的成立。但是,即便成立了“车”的概念,不一定有里面的所有零件。包含车上所有零件的集合称作“有支”,任何一个零件都能在“有支”中找到。因为“车”的概念不一定就等于实有的零件集合,“车”不一定就是“有支”。
首先,“七相推求”是哪七重分析呢?
一、不异(非远离)。
“我”与五蕴的关系,就像车与支分的关系,首先是“不异”。什么意思呢?就是“车”的概念不能离开这一堆零件的概念去单独成立。如果离开了车轮、车轱辘、车轴、车轮胎……“车”的概念在一个空地上是形不成的。所以是“不异”,也即“非远离”。
二、不即(非即是)。
打个譬喻说明这个道理。为什么不能说“车”等于“车的所有零件”呢?车的所有零件称作“支分”。“车”就是一个大概念,就像“手”的概念,与大拇指、中指、食指、无名指、手掌是不是一回事呢?不一定是一回事。因为当分成大拇指、中指等元素来看时,就了解到它们内在的组成:哦,原来拇指是皮肉骨血,中指也是皮肉骨血……分析完了以后,就发现只剩下皮肉骨血这些元素。当看到这些元素时,“手”的概念到底还有没有?不能有。因为在手的各个部分里,也包含可以构成实有手的这些元素,如果依然还持着原先“手”的概念,那就变成两只手了。
所以,当观察支分时,观察深度就是:支分不是车,只是构成车的零件。这时关注的是组成车的零件。当看到零件时,形不成“车”的概念。如果形成了“车”的概念,车的概念就重复了。就像手的所有零件都有了,手的原先概念也存在,就成两只手了。
因此,用“支分”这个词特别准确。所有支分的组合,这是不是车呢?可以将支分拿开,也可以将它们合拢,但在这里,有一个条件,“不即”。虽然不能抛开这些零件去谈“车”,但零件本身不等于“车”。
分析“我”的概念正如分析“车”的概念。不能抛开色身去谈“我”,但“我”就等于这个色身吗?也不对。因为色身基本上属于物质的部分。“我”这个名义与色身有区别,名义是概念、是精神层面的,色是物质层面的。精神就等于物质吗?不等于。那么“不即(非即是)”,这是第二相。
三、非拥有(非我有某某)。
并不是“我”来拥有这一堆物质,或说并不是车拥有实际的零件。
四、非包含(不是包含关系)。
并不只是车的大概念包含了实有零件。
五、非反包含(不是反包含关系)。
并不是车依附于支分上。
六、非积聚支分(非多支积便是车)。
并非积聚多个支分便是车。
七、非拼接(非和合行相能成实我)。
不是和合支分形状就成就一个车。
七相表中,前五个与分析萨迦耶见时的含义是一样的。只有后面两个,一是积聚,一是形状合拢,这两个还没有分析。那么月称论师便说,通过七相来推求车,实际上真正需要研究的是下面两个——破聚集、破形状,“聚集”与“形状”是第六相与第七相,即执著的两种类型,执著的前五种类型前面已经破过了。
车不是零件的简单积聚
总破之后,下面是“别破聚形”:
若谓积聚即是车,散支堆积车应有,
由离有支则无支,唯形为车亦非理。
如果认为支分的积聚就是车,那么将所有支分无序堆积也应该形成车,这显然是不成立的。离开车的有支,就没有了车的支分,没有了支分,“车”的概念也无法成立。因此,众多支分的聚合不能构成车。简单的外形也不能构成车。
“有支”这个词,前面提到过,指拥有所有零件的整体,任何一个支分都在其中。但是,有支的特性是实有。这句话实际上就是来破聚集、破形状,聚集与形状在人无我空性这个部分,对应了车的譬喻中最后两部分。
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