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明贤法师

第三十九讲不同种类的空性

[明贤法师] 作者：明贤法师 [投稿] 放大字体正常缩小关闭

　　《入中论》总科判

　　现在我们需要回顾一下《入中论》的大结构。下面是《入中论》的总科判表,分为名义、译礼、论义和末义。

　　表39-1 《入中论》总科判

　　“名义”是古代印度论师造论定规中重要的环节,是对整部论的名字、为什么用这个名字、名字中的含义进行说明,用解释名义的方式,适当表达这部论的中心思想。后来又加入论名的藏文、梵文说法,都表达了什么含义……以此开显翻译名目所隐含的深层意义。

　　“译礼”是翻译过程中附加的顶礼句,乃翻译家为表皈敬、祈求加被、增上顺缘、消违除障而加入的。

　　“论义”就是中间法义这部分。

　　后面还有“末义”,也就是结尾。论典的“末义”一般会介绍本部论是哪位论师写的、写完后的传译过程,后面的翻译者也会将自己的名字记上。就像一幅国宝级名画,一位名人看过了就在上面盖个印,加句“某某阅读过、欣赏过”之类的话。历史上最有名的传译过程,都会在“译师中谁译”这部分作详实记录。

　　其中最核心的是论义,分为造论的分支、所造的论体和造论的究竟。

　　造论的分支中,月称论师直接交代为何造此论。他在开篇便说:为了开显世尊对于众生的大悲心,为了让大家能学习乃至能证悟世尊对于众生的大悲心,所以来著作这部论。

　　既然要学佛,佛已经创立了僧团,那么我们首先就学佛的弟子。佛的子弟有声闻、缘觉二众,我们先追寻:声闻、缘觉二众是怎样出现的?因为有佛创立僧团,才有这二众弟子。而佛是怎样来的?佛是菩萨来的,菩萨是修行菩提三因——无二慧、大悲心与菩提心得来的。这三个因共同的总因是大悲心,所以最后发现所有的菩提道都源于大悲心。

　　在造论分支中,普遍分析学佛的任何可行途径,最终发现:真正成佛的不同于小乘的唯一途径是修学大悲心。如何修学、如何成就,这便是菩提道的内容。

　　所有的“道”的过程,是为使大悲心从全无到成熟起来,到与佛等同。因为这个过程能让凡人成佛,所以该过程也就成为现在的“所造论体”。由造论分支推出大悲心的重要性,所造论体是从头到尾铺陈大悲心如何训练成熟,乃至获得佛果。

　　“造论究竟”是说明该论的依据、特点及与其他论典横向对比而显示的非凡功用。造论究竟的颂词中说“此论非余有”,进一步表达了本论的非同寻常。

　　“所造论体”分为“暂时菩萨地”与“究竟佛地”。

　　“暂时菩萨地”到后面再说。“究竟佛地”分为“初得正觉之相”、“所得正觉的本体”与“得正觉(后)以幻化度众生”。即是说,究竟佛地解决的是与佛果相关的一切疑难问题。

　　“初得正觉之相”,先交代由菩萨过渡到佛果这个逐渐成功的过程。

　　成功以后自己还剩下什么?与凡人不同的是哪些?他自己还拥有哪些?回头来,佛怎样看我们这些众生?他有没有他的世界观?他有没有他的人生观念?他的意识是否也有一个形态?……这些都在“所得正觉的本体”中作了全面的分析。

　　“得正觉以幻化度众生”,就是获得正觉的人,已经是一位完完整整的佛,那么他还做些什么事?比如通过修行,现在已经有很多人成佛了(至少在释迦牟尼佛以前,绝大多数指导过他的老师都已经成佛),这些人又不去造业,那么他们现在的事业是什么?他们还吃饭睡觉吗,还和我们一样有烦恼吗?或者说,他们即使要度众生,用什么方法?这些问题也要进一步分析说明。

　　这是所造论体的究竟佛地中包含的法义。此类分析说明是严谨而有依据的。月称论师说:“如我一样的凡人,怎么能说清佛的这么多道理呢?但龙树菩萨已经说明过,我谨依龙树菩萨所举的经论及正理,才来诠释这些道理。”

　　暂时菩萨地

　　我们用了将近四十讲学习暂时菩萨地中的前六地,现在还剩下一张暂时菩萨地的表要接着学(见表39-2 暂时菩萨地纲要)。前面学过的菩萨地内容,都属于前六地。这张表格对第六地以外所有的暂时菩萨地作了一个比较概略的总结。

　　暂时菩萨地分成“分别说十地”与“诸地功德(十地各有多少功德)”两个目录来说。

　　其中“分别说十地”下列出三个分支:一为“极喜等五地”,二为“第六菩提心现前地”,三为“远行等四地”,即从第七远行地到第八不动地、第九善慧地、第十法云地,这四地归到一个科判来说。

　　表39-2 暂时菩萨地纲要

　　“极喜等五地”分成五部分:极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地,这些都已经学过了。

　　“第六菩提心前现地”,我们现正学习这一地。此地分两部分:“真实内容”与“结尾”。

　　“真实内容”第一部分“略说能境本地”,将第六地用一首颂词作略说。第二部分是“广说所境之空性”。六地菩萨不仅有自己证悟的所得,还有他所面对的抉择以及所拥有的智慧。有两种智慧是他的收获:人无我空性与法无我空性。可以说前面五地、后面四地以至于佛果,并不是这部论最核心的“法”,最核心的“法”是以上两种空性。

　　人无我空性与法无我空性是怎样进行诠释的呢?

　　首先是“如何传法”。用什么方式传授这些“法”?月称论师说,以经教与正理。“经教”,经论上的教诫,是从历史上传下来的;还有“正理”,我们面对现实所作的正理分析。用这两种途径作传授。也就是说,并非光给你一个知识,还要边给你讲解边启迪你的智慧。必须教会了,什么能要什么不能要,才算接受了这个“法”。否则,一下子塞给你,你到底是懂还是没有懂?在模棱两可的状态下,即使什么都接受,也不算得到法。月称论师所传的这一法义很讲究,他是要你学懂,同时也参透了,这才算传法,才算得法。

　　“谁能做法器”也有要求:“若异生位闻空性,内心数数发欢喜……”

　　“传承什么法”?有两部分:先是“抉择空性”,这部分于上次课已学到了尾声。然后是“空性的类别”。前面虽然经历过非常严谨客观的分析和推论,到最后,对于空性的类别作总结。佛经中不仅出现了“人无我空性”与“法无我空性”这两个词,还出现过带有前缀的空性词汇:自相空,自性空,本来空,无取舍空,一切空……这些空性各有来因,各有佛说法的场合。也就是说,佛陀曾根据不同众生的需要,将空性分成很多种类,这里首先要学的就是空性的类别。

　　“空性类别”中分“略说”与“广说”。“略说”是一两首颂词,“广说”分成“十六空性”及其以后的“归纳成四空性”:先铺开成十六种进行说明,然后将十六种归纳成为四种,最终这四种又归结成“人无我”与“法无我”两种空性。

　　此传承法要说完以后,“广说所境之空性”也就说完了。后面是以第六地的功德作结尾,最后是第六菩提心的“结尾本品”。这些都学完了,才算第六地圆满结束。

　　第六地结束后顺次推进七、八、九、十地,“分别说十地”也就说完了。

　　再往后是“诸地功德”,它与分别说十地的结构不同。这些“地”的功德从刚开始证悟,到进入甚深灭定,每一地的修行受用都不一样。比如从一地的“十二百功德”(一地的百功德的十大类),直到后面的二到七地,这些功德是如何推进的。比如第一地能震动一百个世界;第二地翻出十倍,他的能力刹那之间能震动一千个世界;第三地,他的神力刹那之间能震动一万个世界;依此类推,直到后面清净的三种地(八地、九地、十地)。

　　八、九、十地功德与六、七地功德不同,已然现见外境的一切的所知的“时”和“处”都是如幻、不真实的。正因为他们见到了算数所计现实的不真实,见到了现象界的不真实,所以数字与实物在这里显然不起作用了。八地以上的菩萨,影响的世界、影响的事物,都是要用微尘数以上的倍数来计算。比如,他震动世界的能力特殊,但又因为见到所知外境的有为的数字都已经穷尽了,所以他能震动的世界需以微尘数来计算。九地的菩萨在微尘数以上,还要进行翻倍。实则是以各类功德作极限算术累加。

　　“诸地功德”总结完,“暂时菩萨地”也就说完了。

　　二十空性总述略要列表

　　表39-3 二十空性总述略要

　　佛陀为何宣讲人、法两种空性

　　《入中论》的结构,从造论的分支、所造的论体到造论的究竟,实际横向来说完全是一部二转*轮的菩提道次第论:从最基础的如何辨析见解,如何发心,直到最后获得佛果,将佛果以及佛果之前的各种情况疏导得有条有理。

　　从纵向方面来说,在暂时菩萨地部分,月称论师着重分析了世间的一切见解,包括现在我们能了解的世界观以及人生方面的各种观念。由普通的世间哲学,到建立了“道”的外道学问,再到进入内道的小乘法要,一直到大乘,推进分析到佛果的核心、见地如何,论中都分析了。

　　宏观地看,这部论既是含摄了从基础到最高果位的菩提道次第论,同时又是佛教的思想概论,从最基础的普通人及外道的思想开始,一直到佛教最为崇尚的佛果、佛知见和佛功德,全都包括了。《入中论导读》将该论归纳为:这是一部佛教的修行概论,也是一部佛教的思想概论。

　　三十七讲学习过,关于无我空性的道理,佛陀是为了方便度众生才广为宣说。“方便度众生”是最主要的一个说法因缘。

　　如何才能实现此种方便呢?便是将空性分两种说,不是只说一种(如果只说一种,大乘的菩萨可以迅速获得证悟,而凡夫与具备二乘根性的人就很难办了)。所以遍知世间一切的佛陀,根据所度化众生的根器差别,分别说了两种空。此后,还在《大般若经》中广说了十六空性。又将十六空性作归纳,摄集成四种空性。不过,不管是两种、四种、十六种还是二十种,佛都承认这些空性是大乘的了义教法。

　　为何要使用这些方便呢?

　　首先,度化声闻、缘觉乘的弟子,必须要使用人无我空性的佛法。因为人无我空性法直接针对的是烦恼障。在修行的声缘弟子面前,最直接的障碍是烦恼障的种子,如果清理了烦恼障,他们也就迅速获得阿罗汉果位。

　　其次,度脱大乘根性的众生,必须圆满宣说人无我与法无我这两种无我,因为这样能圆满灭尽烦恼障与所知障,证得一切智智的大菩提果位。所以《入中论自释》说,声闻、独觉是人无我空性所证;而由两种空性圆满证悟的,乃是大乘的菩萨。

　　我们需要关注到一个重点,就是声闻与独觉这两乘。罗汉的果位,有两种“因”:一种是声闻的因,闻声修行而获得证悟;一种是独觉的因,是没有在佛前,不能在当生直接听到佛法,乃由宿世佛前宿习,进行回忆或间接学修而证悟佛理。他们根性不一样,所证悟的空性有区别。

　　声闻与中佛这两种身份的人,都有机会证得阿罗汉初、二、三、四的四种果位。但声闻与中佛证得的果位有所不同:声闻罗汉只是在三生中修行积累两种资粮,就证得了菩提果位;独觉罗汉历经了一百劫的时间,修行积累福德与智慧的两种资粮,才证得了菩提果位。而且,声闻罗汉了达的是五蕴粗相空性(自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的粗相为空性)以及人无我空性。独觉罗汉的智慧,不仅证悟了五蕴粗相的空性以及人无我空性,而且证悟了属于色蕴的无分微尘之细相空性(自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的细相为空性)。声闻罗汉对于无分微尘与无分刹那都生起实有的执著,独觉罗汉则是对无分刹那识执为实有。所以,独觉的智慧证悟要胜过声闻。

　　独觉罗汉与声闻罗汉的果位有所不同。而且,暂时分成三乘的时候,声闻的罗汉与独觉的罗汉都没有圆满地证得法无我空性,他们也尚未圆满修法无我空性,甚至对于六度万行也不给予全面尊重或理解。如南方的教界,他们盛行的一些论著就缺乏对大乘道的全面认同,这与他们在历史上接触不到大乘佛法有关。不能学习六度万行与法无我空性正理,在证悟上,能修证法无我空性的一部分,但不能圆满修。

　　不败尊者曾说:

　　如同海水饮一口,不得说为未饮海,

　　如是法之所分我,无我证故许见空。

　　圆满的法无我空性就像大海,声闻罗汉与独觉罗汉都已喝过一口大海水了,不能说他们从没受用过大海,他们毕竟喝过一口,但又因他们还有很多海味没尝到,所以未能圆满证悟两种无我空性。

　　针对不同根基,佛说各种空性

　　佛陀将无我的空性从多个角度加以阐述,首先分为十六种空性,后来又归纳成为四种空性。《般若经》云:

　　复次善现,菩萨摩诃萨大乘相者,谓内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。

　　又说:

　　复次善现,有性由有性空,无性由无性空,自性由自性空,他性由他性空。

　　《中观论颂》说:

　　若有不空法,则应有空法,实无不空法,何得有空法,空则不可说,非空不可说,共不共叵说,但以假名说。

　　“不空”是一个法。平日认为世间有些是“不空”的,这“不空”的法成为理解空性的世间基。只要世间有一件事不是空无的,空性便能辩证地建立。但是龙树菩萨说:依我的观念,这个世界上就没有不空法。因为实有的法根本就找不到,所以空性的法也无法建立。龙树菩萨进一步说:“空性空。”

　　找不到一个真正的空性,为什么?因为没有实存的事物,找不出一件分析到头还颠扑不破的实有事件,所以我也不承认有真正的空性。龙树菩萨便说空性空,空性也是空,没有一种真能拿得出来的空的“法”,没有一个具独立特徵的空性的事物。

　　虽然这些法行相各异,各有各的特点,各有各的差别,但要知道:在作空性归类时,归类的准绳就是“为适应众生的根基”,为了相应于他们的意乐、他们的所求,因而确定了不同的名义。虽然表面有差别,但本体都一味而无别,没有不同。

　　下面是广说十六空性的分类,其次归纳为四种空性。“广说十六空性”分成四部分:第一是“内空等四(种空性)”,第二是“大空等四(种空性)”,第三是“离边空等四(种空性)”,第四是“诸法空等四(种空性)”。

　　表39-4 《入中论》空性分类纲要

　　首先说“内空等四”,包括内空、外空、内外空和空性空这四种空性。

　　内空(内在六根之空)

　　由本性尔故,眼由眼性空,

　　如是耳鼻舌,身及意亦尔,

　　非常非坏故,眼等内六法,

　　所有无自性,是名为内空。

　　首先要知道,内空的“内”字指的是“六根”。

　　颂词说,这六根的空性本来如是,眼“自性空”,由“眼的自性本来是空”,我们不必再问:“它为什么空?”如此类推可以知道,耳、鼻、舌、身乃至意识的“自性”也是如此。由于“没有自性”,所以不是常;由于本来性空,不是后来断灭才空,所以也不是断(坏就是断)。眼、耳、鼻、舌、身以及意识这“内六法”都没有自性,这就是“内空”。

　　《楞严经》不承认六根实有,不确定身体上的眼珠就代表眼根,也不相信耳朵就代表耳根。为什么?因为大乘佛法认为,“根”代表着识别的性能,而人的这个识别的性能因为生灭的因缘,是无常性的,非实体法。

　　打个比方,有修行菩萨六根能互用,能拿耳朵听出字,能用眼睛尝出味道。这些六根暂时互用,说明六根不绝对依赖六部分的肉体。

　　常情来讲,普通人一般以眼珠为眼根,从眼到意这六部分,基本是大家所理解的内在六根。内身所摄的六种法,基本理解成为了六根。内空所指的就是:内在的六根并无实有的体性,它们是空性的。

　　六根的空性像什么?月称论师说,六根本来的空性就像火的热性,它本来如此,不是由谁去造作的。你说六根有实体,那才是心造作出来的。六根就像火的热性一样,本来如此,没有实体。

　　内空不是创造出来的,它本来如此。佛也只不过向众生说明了内在六根是空性的,佛只是说明者,不是创造者。不是根被改造成了空性,六根本来是空性。

　　即便在修行过程中,使六根一步步证得空性,无论如何不能认为:“我现在正在证悟各个部分的空性。”如果有这种念头,就会阻断证悟的道路,正见也就断除了。这是个认识论的问题。

　　即便在修行过程中,步步向前证悟,也不能认为“我在向前证悟”。必须理解成:六根本来就是空性,现在的证悟只是在步步地舍弃迷执。这是认识论中非常关键的一步。

　　为什么很多人刚有点“轻安”,马上就退了回去?就是因为此种认识的顽固。若一步步地在证悟,就理解为“我现正一步步地证悟”,必定使现证退转。一步步在证悟,一定要理解成为:本来就是空性的,没有证悟,只是舍弃执著而已。只有这样,心力才与证悟空性的正见力量重合,否则只会退失所证。

　　哪个魔鬼让你修行(诸法本空、不假造作)

　　一切诸法在胜义中,不是“常”态,也不是突然断灭的。尤其内在的六法,都没有独立实有的特性,所以是“内空”。

　　经云:

　　云何内空?内谓内法,即眼耳鼻舌身意。当知此中眼由眼性空,非常非坏。何以故?本性尔故。

　　为什么?因为本性如此。

　　并不是诸法先有而后没有、先存在而后断灭,空性不是这样出来的。即便正在起作用的内在眼等五根以及内在的粗浅意根,无论色相的,还是非色相的,它们都“不舍本性”。不是舍去本来的性质后得到一个空性,而是一直都从没有舍弃过本性。没有舍弃过本性,唯一脱开的只是错误的理解与谬误的执著。

　　所以《中论》说:

　　性从因缘出,是事则不然,性从因缘出,即名为作法,性若有作者,云何有此义,性名为无作,不待异法成。

　　意思是什么?不能说空的自性是由因缘产生的。如果将因缘理解为实有的,那么空就不能由因缘生。为什么?因为空性本来如此。你要说它是由因缘生的,那么因缘就成了它的作者,空性便成了所作的“业”。而空性是没有善恶性的一个事件,它不是由作者推出来的作业,它“不待异法成”,不是由相异的事物能将它推出来。

　　所以佛当时已说过:

　　若佛出世,若不出世,诸法法性,恒常安住。

　　虽然佛来我们这个世界讲了三藏十二部,建立僧团,将佛法传到现在,但所传佛法只是释迦牟尼佛本人对于人生与宇宙的公论,他是说明者,不是创造者。后人在理解佛法的时候,多认为佛为“法”的创造者,对于师长,绝大多数也会理解成是“法”的创造者。如果谈个人学佛的因缘,师长会成为创造者,但若谈“法”,它是本自天成的,师长与佛都不是创造者。

　　空性不是文字能诠表的,不是语言能说明的,任何形式的戏论都不可能碰触到它。它不可言说,是个人的事,乃“唯是胜智各别内证”。它与任何表象的事件都没关系。不管虔诚修行也好,不虔诚修行也好;精进也好,懈怠也罢,与这些表象都无关。历史上曾有很多人很懈怠,但他们可以获得成就;也有很多人很精进,生生世世也没得到成就。为什么?于“诸法空”有理解得当有理解不得当。因为表象的确离“内空”有很大距离,它们几乎没有任何关系。

　　五台山密魔崖有一位厨房烧大火的木叉和尚,他找了一棵结实的树,砍下来,前面是叉,后面是长的树干,往火灶里叉柴火用。那叉子很厉害,天天在火里滚也没有烧坏,非常结实。不少人到五台山,朝拜到五台山密魔崖,跟他见面,向他顶礼。他等别人一俯身,脑袋磕下去,一叉子叉到人家后颈上,将来者脸摁到地面上,动都不能动,大吼一句:“哪个魔鬼让你出家?哪个魔鬼让你修行?道得出,叉下死;道不出,叉下亡!道!”

　　学佛的事说到这里,没有这样一些恶辣手段,如何能令人脱去形式执著?绝大多数人认为,我的修行具备六度、三学,具备因缘,具备努力,应该离内证不远了。这虽然是精进努力的一种好发心,但作为入道正见,恐怕不一定靠得住。

　　腊月三十,黑白无常向我们讨命债,那时解不解决问题,才能算数。光是每天有多少努力,吃了多少苦头,还不能算数。算数的是什么?真正找到了各别的内证智慧,它能现前了才算。

　　虽然名义上,内空是眼耳鼻舌身意这些由自身所摄内在法的空性,但事实上它与眼耳鼻舌身的诸根不是因果关系。它是本来空性的,不是由诸根改造成空。

　　外空(外在六尘本空)

　　由本性尔故,色由色性空,

　　声香味及触,并诸法亦尔,

　　色等无自性,是名为外空。

　　首先我们确认“外”的范畴:“外”指外六尘——色、声、香、味、触、法,是相对内在的眼耳鼻舌身意来说的。

　　由外境诸法本性如此的缘故,色法由色法的本性空,声、香、味、触以及诸法本性空的道理也都是这样的。这些外尘六境都没有自性,这就叫“外空”。

　　色、声、香、味、触,应该说它与自己的烦恼心态没什么关系,是外在的事物。但即使将它理解成外在的,也要知道,它是由其本性自来就空的,并不可能由我们自身去改造,或用自己的功夫让它变成空性。

　　曾有学生问某“大师”:“老师,我现在进入四禅八定已经熟练,可以自由地入灭定。”然后老师就指着旁边说:“那有一扇红色的门。你看到没有?”“看到了。”“仔细看,用力看,看到门框里面的空性,你就证悟了。”过了一会儿,学生就说:“老师,我看到了门的空性。”老师说:“我现在为你授记:你已经具备与释迦牟尼佛同样的境界。”

　　这位老师认为,看外六尘的某个部分,当外相逐渐幻化起来,那就是被我改造出来的空性。那老师说其弟子经过努力,获得外境上的空性。显然,他没有“外空”的常识。

　　“外空”是什么?“由本性尔故”,外在诸法本性就是空性的:你不修它也是空性,你执著实有它还是空性;你流浪生死它是空性,到成佛它也还是老样子,也没变过。有了佛果也好,还在地狱也好,外在诸法本性都是一样的。外在的色声香味触法从来没有改造过。凡是不归属于内心相续的色声香味触法,这些都属于外空。

　　外空还有个更鲜明的特徵:现有外在诸法的本性名为“外空”。或正在发生的事件、正在形成的因缘,这些是外空。比如现在有张饼正在散发着香味,这个饼的香味就是外空。我们不要去执著,即使它再香,也只是本然空性的。我们很饿,不要在饿的时候想去将饼香改造成空,你改造的空不是它的本来面目。如果我们让它变成空了,最多说明我们饱了(吃过了),不说明别的。

　　经云:云何外空?外谓外法,即是色等。

　　就像前面经里说的“非常非坏,本性尔故”,所以是“外空”。

　　内外空(六根六尘之空)

　　二分无自性,是名内外空。

　　内外空是不是内空加外空呢?凡是内空(六根所摄)的所有法及外空(六尘所摄)的所有法,全都包含进去,称为“内外空”。内外二分所摄,都在二空的范畴之内。更具体一点,内六根与外六尘相触相合的部分,是具体的内外空,它可以出现在任何一个范畴之内。

　　我们观察的范围是有限的,基本上观察到哪里,才认为哪里是内外空,因为要根尘相触合。

　　内识相续所摄的根,与诸根不摄的内外诸法,虽然都包括在内,但是我们的内外空,一般只分析根尘相互了解的部分,了解到了它们真实的自性,称为“内外空”。

　　经云:内外诸法,无内外法自性,名内外空。

　　内外诸法,都没有它们独立的自体,谓之“内外空”。

　　空性空

　　“空性空”有两个“空”字,前一个“空”,是将对实有法的理解变成空性理解的那个“空”;后面一个“空”是说,新产生的空性理解也是空的。所以“空性空”是一个递进的关系。前面是理解上的由实变成空,后面是此理解之空本身也空空如也。

　　诸法无自性,智者说名空,

　　复说此空性,由空自性空,

　　空性之空性,即说名空空,

　　为除执法者,执空故宣说。

　　内外一切诸法都无自性,明了通达真理的智者们说名为空性,又说这“空性”也不实有存在,而由彼空之自性空。内外诸法所依空性之空性,就称为“空空”。说“空性之空性”的必要,是为了遣除执空性为实有的妄心。

　　每说一种空性的名义,佛都具备一个目的,都有一个原因。

　　佛说一切“法”空,而众生由于“执法的习气”,容易执著空性也是一个“法”。如果有人说“这个法没有实体”,那么众生便又舍弃对“法”的执著,转而执著“空”。对执著空的行者,佛陀批评说:“你执著于空性,是不可化者。宁可执著三界实有,也不可以执著三界为空。如果对于三界产生‘实有的空执\’,是不可化者,如同焦芽败种。”

　　虽然批评他们是“不可化者”,然而以大悲的缘故,还是对他们巧为施化,为其人说“空性空”。说空性空是特别用以对治执著空性为实的那批人,并不针对所有人,并非任何众生都适用。

　　其实依目前情况看,当今更多人执著的是实法。所以,适合于说法空,说人无我空或法无我空。执著空性的人还是相对少数。除非有些在禅堂里住久、用功用错了,或在深山里呆久了、功夫不恰当的人,其他的绝大多数人,空性空的这个“法”并不普遍适合。

　　《出世赞》中说:

　　为除诸分别,故说甘露空,若复执著空,佛说极可呵。

　　又有佛经说:

　　云何空空?空谓一切法空。此空复由空空,是名空空。

　　它是由舍诸所得而收获的空性证悟,所以称作“空空”或“空性空”。

　　大空(方位的空性)

　　下面是“大空等四”,分为大空、胜义空、有为空、无为空。

　　由能遍一切,情器世间故,

　　无量、喻无边,故方名为大。

　　由是十方处,由十方性空,

　　是名为大空,为除大执说。

　　首先要理解什么是“大”。“方”是处所方位用词,“大”是处所方位上的无边无际,在这里与“空”搭配使用有三个原因:

　　第一,周遍一切情器世间。一切的有情、一切的物质世界都包括在内,遍布一切,所以称为“大”。

　　第二,行者在修证四无量心时,用心的所缘是十方一切众生,是所有的生命体。因为众生的数字无量,所以称为“大”。

　　第三,是因为无边际。由东西等十个方所能周遍一切宇宙万有,离开这个以外,再也找不到别的情器世间。

　　东、西、南、北等十方处,即由十方的自性都空,所以说是“大空”。佛为了遣除某些外道论师执著“方”是恒常实有的实执心,所以宣说“方”也是自性本空。

　　“大”是相对于“小”来说的。“大”和“小”、“长”和“短”、“东”和“西”,这些名相按语言的分类来说,属于方位执著。“大”也是方位执著里的一种,“小”也是,“长”和“短”、“东”和“西”也是。

　　而对于方位有执著的宗派,是古印度曾存在过的一种“胜论派”外道。他们执著“实”、“德”、“业”、“大有”、“同异”、“和合”这六个句义;还执著九种法,地、水、火、风、空、时、我、意,最后一个是方,执著方位的“方”为实有。

　　方位与处所是同一类的事物属性,过去与未来是同一类的事物。方位与处所都是在空间上产生的执著,过去与未来都是时间上产生的执著。为破除在空间位置上产生的执著,所以说大空。为除去这批人对方位的执著,佛专门对执著“方”为实有的胜论师说明了大空。

　　经云:云何大空?谓东方由东方空。

　　西方由西方本来空,南方由南方本来空;大由大本性空,小由小本性空。

　　大由大本性空,那是其大无外;小由小本性空,是其小无内。为了除去大的执著,说名“大空”。胜论师原本认为,“方”能周遍一切,所以称为“大”;认为周遍一切的大方位是恒常、实有的。佛说,不可能找出那种恒常和实有。你要说周遍一切,那就是无边际的大,那种“大”实际就是空义。因为只要是实有,它就有具体的度量,只有无边际虚空的那种(假名的)事物,它才能拥有“大”与“恒常有”这个名义。

　　所以事实上“大”与“恒常有”是假名,不可能找到一个实体的大和无边。

　　胜义空(涅槃亦非实有)

　　由是胜所为,涅槃名胜义,

　　彼由彼性空,是名胜义空。

　　为除执法者,执涅槃实有,

　　故知胜义者,宣说胜义空。

　　“胜义”是通常所理解的涅槃,是一切众生最希求的殊胜果位。所以无论何人对于胜义的追求行为,都称作是“胜所为”,即是一个殊胜的、了不起的努力。

　　这是殊胜的智慧才能通达的,是在所知法里最殊胜的一件事,所以称为“胜义”。我们说胜义、世俗,就是这个意思。“胜”是胜利的“胜”,“义”是义理的“义”。在我们所知的一切法中,这是最为殊胜的一件事,最为特殊、最为高尚,所以给它起名字称作“殊胜的义理”,简称为“胜义”。

　　由是胜所为,涅槃便称为“胜义”。这法身本净的究竟涅槃,也没有丝毫自体可得、本来无生、自性本空,所以说“彼由彼性空,是名胜义空”。小乘有部的一些行者耽著涅槃自性实有,所以为遣除他们的执著,彻知胜义的佛陀宣说了胜义也是自体本空的。

　　就众生而言,“触处起执”,碰到哪里就执著到哪里。你说个丁他就是个丁,你说个卯他就是个卯;说好就执著好,说坏就执著坏;说烦恼他执著烦恼,说快乐他真快乐起来了。这是众生执著的特性。当听闻到真如空性的道理时,他们的执著便趋于寂灭,所以称为“涅槃”。

　　但是,当他们刚有些许寂灭,又执著涅槃为实有。所以在此种情况下,佛对他们说“胜义空”:无论获得多么非凡的成功与证悟,最终也都没有实体,都是假名的。为了让人脱开对成功与殊胜义理的执著,所以宣说了胜义空。

　　经云:云何胜义空?胜义谓涅槃。当知此中涅槃由涅槃空。

　　因为小乘有部的声闻行者执著涅槃的自性,他们希望通过自己趋向于胜义的修行获得一切智智。但是,因为执著于这种追求胜义的意志,反倒成为一切智智的障碍了。佛为他们说胜义是空的,让他们舍弃执著上的障碍,免得蹉跎岁月,使他们迅速获证大菩提果。

　　所以,彻知真正胜义的佛,如实宣说了胜义也是自性本来空,救度了二乘的修行人。因为胜义(殊胜义理)也一概都是空性,所以佛一再宣说胜义中一切无自性,连胜义本身也无自体,也是空性的。

　　这里,中观与唯识不同。有些唯识宗师死活不承认圆成实也是空性——你要说我的佛心里也是空性,那你何异于“挖我老巢”?中观师说,胜义也是空性,圆成实性也是空性,阿赖耶识也是空性。

　　有为空(三界有漏法的空性)

　　三界从缘生,故说名有为,

　　彼由彼性空,说名有为空。

　　“有为”指三界中的有漏法。《道德经》对于“有为”也有丰富的定义,但总而言之,佛教用一个词对所有的定义都进行了归纳,就是“有漏”。不能直接趋向于解脱,出现生死中的有漏障碍,称为“有漏法”。所以有一个非常简洁的定义,将三界中有漏的法都称作“有为法”。无论是佛的法、世间的法、情感的法、知识的法还是普通事物的法,只要是有漏,都称作“有为法”。

　　《般若经》中的“有为法”与“无为法”,是般若体系的大师们直接转用世间的名相。用到佛经中以后,佛法对这两个词汇进行了单独定义。“有为法”是指三界中的有漏法。同时也有另外一个定义:“缘生法皆名有为”,依靠缘起的有生灭过程的法都称作“有为法”。

　　是否这个世间里的“缘生法”也都成问题呢?是的。缘起性空是站在胜义角度随许世俗的说法,要用“缘起”这样一个词汇。缘起本身也没有自相,没有它的个体性,所以缘生法都是有为法。

　　这里将所有的缘生法都说名为“有为空”。欲界、色界与无色界中一切的法都从因缘而生,所以都是有为法。佛曾说:这些法的自性都是空寂的,所以说是“有为空”。经典里有这样的问题:“云何有为空?”回答说:“有为谓三界,当知此中欲界由欲界(自性)空,色界由色界(自性)空,无色界由无色界(自性)空。”

　　这也是针对具实执分别心的众生所执“有为法”而宣说的一种空性。

　　无为空

　　若无生住灭,是法名无为,

　　彼由彼性空,说名无为空。

　　生、住和灭是有为的三种实相、三种现象。我们可以将“有为”概括到任何一件事中:一棵树、一根草、一个人的成长,不都是有生、住、灭的过程吗?那么生、住、灭便成了一切生命必有的阶段,称作事物的“有为三相”。三相中,第一个“生”是生相,第二个“住”是住相,第三个“灭”是灭相。成长期与出生期称为“生相”,稳定期称为“住相”,趋向于衰减毁灭称为“灭相”。

　　有为三相完全寂灭称作“无为”,所以没了有为相就是无为。有为是有作用的,自性尚且是空性,无为法没有作用,根本就谈不上实有。有作用尚且是空,更何况没有作用?无为法没有作用,更是空性了。

　　说“无为空”的主要原因,是因为外道与部分小乘有部师认为,无为法有恒常不变异的实有自体。为了遣除这部分实有执著,才宣说无为空。《大智度论》里有这样一段话,对于无为空归纳得最好:

　　有为性三相“生、住、灭”,无为性亦三相“不生、不住、不灭”。有为性尚空,何况有为法?无为性尚空,何况无为法?

　　有为法的本性有三个行相:生相、住相、灭相,无为法的个性也有三相:不生、不住、不灭。因为它们的本性原本就不实有,怎么还能谈有为法、无为法的存在呢?

　　毕竟空(中道也没有自性)

　　下面是“离边空(毕竟空)等四”,包括毕竟空、无初后际空、无散空与本性空。

　　若法无究竟,说名为毕竟,

　　彼由彼性空,是为毕竟空。

　　“究竟”称为“边际”。常究竟了、断究竟了,即是常发展到了边缘、断发展到了边缘,称为“常边”与“断边”。“毕竟”是没有常、断边,也即是“中道”。“中道”也没有独立的个性、体性,所以称作“毕竟空”(又称作“离边空”)。

　　为什么宣说这种空性?如果不说这种空性,有些众生就会误认为,远离了有边、无边、二俱边、非二俱边就是中观所抉择的正见,为了避免大家误入歧途,遣除这种弊端,所以宣说了“毕竟空”。经云:

　　断除有无与净不净二边,亦不住中间。

　　无初、后际空

　　由无初、后际,故说此生死,

　　名无初、后际,三有无去来。

　　如梦自性离,故大论说彼,

　　名为无初际,及无后际空。

　　所谓的生死轮回,由于并没有出生的初际,也没有终结的后际,所以将这种生死流转称为“无初后际”。三有的本性也本来就没有去来,就像梦境的自性,本来就远离诸边。所以《大般若经》中说其本性为无初际及无后际的空性。

　　这里的“际”指的是生死边。世间为我们熟知的,与个人生命状态最切身相关的是生存和死亡,生与死的边缘称为“生边”与“死边”。比如,人出生时就是“生边”,出生几十年、上百年以后会死亡,死亡就称为“死边”。生死的边缘称为“生死边”,边际便与生死有关了。

　　在梵文中,边际就是超离生死。比如,“无边际”指什么?“无边际”就是指生死。印度人认为,生死是无边际的,因为看不到很久以前是如何来源的,也看不到很久之后是怎么发展的。看不到最后的一个死亡,看不到最早的一个出生,就称为“无际”。“无际(无边际)”就是“生死”这个词。

　　生死无初际、无后际,那么在无初际与无后际的生死中,他们同时将生死理解成为“三有无去来”。“三有”代指的即是生死,生死即是没有过去的边际、没有现在的边际与没有未来的边际。三有也即是生死本身,生死无边际,所以三有无边际。

　　生死无边际,字面上就称作“生死无去来”。在他们的理解中,“没有去来”与“没有边缘”是一件事儿,他们将“时”和“空”放在一起理解。没有去来是没有“时”,没有大小的边缘是没有“空间位置”。将“时”“空”放在一起理解,“无量”就变成“无边”了:时间上的无始以前、无始以后就称为“无边”;空间上的很多很多个,就称为“无量”。这里的“无量”与“无边”是相通的。此时此刻,时间与空间也相通。

　　“无量”与“无边”相通时,“无际”和“生死”就相通。生生死死没有尽头,没有边缘,在印度人的心目中,这就是空性。所以在《普贤行愿品》里面就说:因为众生无尽,所以我的大愿无尽;因为众生的烦恼无尽,所以我的大愿无尽;因为诸佛的法门无尽,所以我的大愿无尽;因为诸佛的成就无上无尽,所以我的大愿无尽……

　　这种“无尽”和“无边”,所指的就是人们对于世间所理解的空性。有点类似数学里所说的“虚数”。“虚数”便是没有实数,其实没有实数,根本上就是没有数。虚数怎么去数?千万不要在学习虚数的时候,非要找出一个具体的实数(数码)。这样去学习,那就陷入僵局。学虚数必须要有学虚数的胸怀,要能理解到“无尽”事实上就是“空性”。

　　“无尽”脱离了对具体某人、某事的执著和烦恼。所以大乘佛法里总说“无尽”和“无边”,就是为让人们脱离有限目标的实执和烦恼。目标一具体、具象、实际,烦恼自然产生。不管是好的目标还是坏的目标,都是生死的来因。而佛经中将生死直接解释成为空性:本来就没有生死。相关的几个名相但用无妨,但生死真的本来没有产生过。

　　初、后际是生死所依的边缘。要解除众生执著“具象”、“有生死”的过失,救护众生,所以大论说了“无初后际空”。这里“大论”是《大般若经》。《大般若经》总摄了这些义理,说生死的自性本来是空,所以是“无际”。无际的自性本来是空,所以说“无际空”。因为没有初生的初际,也没有终结的后际,其中间也必定很难找到一个确定位置的中间际。所以说生死流转,称作“无初后际”。

　　假设我们以现有智力投入理解“时”和“空”的概念,恐怕都只有一个结果:“时”和“空”都无尽。为什么?因为过去时的最先起点,它既已过去,我们无论如何也找不到;未来终点,它既没到来,我们也找不到。

　　那么,需要心细到什么程度,具备怎样的观察能力,才能准确观察中间点呢?我们能观察到微秒,微秒还可以再分,即便将微秒进行一千次的细分,中间也还是可以再分。为什么可以不断再分?因为有前方,有后方。有前后就有中间点,有中间点就可以再分。在此基础之上,生死没有开始,也没有终结。

　　有人问:“既然生死没有终结,为什么说如此研究问题就是在了生死?”

　　回答:如果你确定地知道,不怀疑“生命是没有终结点(无尽)”的话,生死就已经在出离,已经在出离我们有限的、痛苦的生死过程了。

　　三有的本性没有去来,就像梦境一样,游离在各个边缘上。所以《大般若经》这部“大论”里便将其明说为无初际和无后际空。经云:

　　云何无际空?若法初后不可得,则无中间。若法初后中间俱不可得,即无去来,当知此中初后中间由初后中间空,非常非坏。

　　得不到初和后,中间这“点”你如何定位?我们得不到中间。若初、中、后都不能得到,就没有去来。应该知道,这里的初、后、中间一切法空,都是非常性的,也是非坏性的。“非常性”是说它不会永恒地真实存在,“非坏性”是说它不会由存在到突然消失,产生断灭。

　　因此,生死轮回应该在相应的范畴中说,我们分别念的执著心存在时,说生死轮回是有用的;当轮回分别念停止的时候,说生死轮回无效。因为,如果不相对于分别念头,说生死轮回就是个错误的事件。佛说我们有生死轮回,是相对于我们分别念头来说的。

　　再进一步说,生死轮回就是我们的分别念头在打造。分别念头何时停止,生死轮回什么时候圆寂;分别念头什么时候继续,生死轮回也就在继续。它们是现时最直接的“同时因果关系”。分别心存在了,轮回同时就存在了;分别念头寂静,生死轮回便停止了。

　　只能用这种正理的方式来击破众生的分别念头,也让人能彻知所谓的生死轮回是本来无生的,法界本体是没有生死的。

　　那么生死轮回到底是怎么回事?是我们的生死念头投影在法界本体上的一种假象的来去过程,实际上它并不存在。但是,乃至于执著的念头没有消亡之际,我们会一直沉湎在生死轮回中,循环不息,感受无量痛苦。何时寂止了分别念头,生死轮回就会从此被击破,我们就在那一时刻得到解脱。

　　无散空

　　散谓有可放,及有可弃舍,

　　无散谓无放,都无可弃舍;

　　即彼无散法,由无散性空,

　　由本性尔故,说名无散空。

　　“散”指放舍,弃舍。“无散”即是无可放弃,没有可弃舍的法。唐代的香岩禅师当年在百丈会下强记第一,沩山多次设问不能答,有一天禅师往门外捡垃圾,拾一块瓦砾扔出门去,打到竹子,“砰”的一声作响,豁然大悟,便作了一首偈颂:

　　一击忘所知,更不假修持,动容扬古路,不堕悄然机。

　　处处无踪迹,声色外威仪,诸方达道者,咸言上上机。

　　呈给沩山,沩山说:“子彻也。”但仰山则说:“不然。这是心机意识著述所成,需要再作一首偈颂看看。”于是禅师又作一首:

　　去年贫,未是贫。今年贫,始是贫。去年贫,犹有卓锥之地。今年贫,锥也无。

　　仰山说:“如来禅,许师弟会。祖师禅,你梦都没梦见。”

　　香岩禅师又作了一首偈子:

　　我有一机,瞬目视伊,若人不会,别唤沙弥。

　　仰山这才说:“且喜师弟会祖师禅也。”

　　“去年贫,犹有立锥之地,今年贫,锥也无。”有立锥之地,你还有值得放舍的地方;锥也无,已然没有可弃舍的地方了,没有可弃舍的事物了。

　　大乘五道十地所摄的三十七菩提分法要,是大乘行者必须受持、修证的,是能增上功德而不可放弃的行门。“无散法”是说,三十七菩提分法,不管我们是有受用且正在修证也好,还是不受用而停滞、放弃不修也好,都无可放舍。经中说:

　　云何无散空?散谓可放、可弃、可舍,当知此中,无散由无散空。

　　宣说这一空性的必要,是为了消除众生对于大乘善法所产生的有所取的执著心。

　　我们虽然都是精进努力地学修大乘佛法,但对大乘善法的执著之心也当受到检点。修行中的“担板汉”,不光担着对于善法的精进努力,还担着对于善法的执著和顽固不化。针对这一点,释迦牟尼佛单独说出无散空,消除人们对于善法的执取之心,提醒修行者不要变成了我们熟悉的“封建卫道士”——自己好像在坚守着某个非常坚固的堡垒,但其实,连自己的生死问题都没有把握得很善巧。

　　对于执著三十七道品善法的众多弟子,佛当年曾正式宣说“无散空”。他们对于正理的信念并不善巧,但又四处打击别人——打击佛弟子对于佛法的不忠诚,打击外道对于外人所执道的不忠诚,打击外道对于佛法的攻击,遇到了很多麻烦。无散空提醒我们,不要执著善法而对“法”执著以至于顽固不放。

　　本性空

　　有为等法性,都非诸声闻,

　　独觉与菩萨,如来之所作。

　　故有为等性,说名为本性,

　　彼由彼性空,是为本性空。

　　有为、无为等一切法的法性,都不是声闻、独觉、菩萨与如来所造作的。所以一切法的法性就称为“本性”。即彼本性,由本性自性空,这就是“本性空”。

　　有为和无为等法的“本性”,比有为和无为本身又进了一步。前面说的是有为空、无为空,这里说的是“本性空”,乃有为、无为的老巢,即便这些法的本性,也全是空性的。

　　这一法要针对什么人说呢?针对非空性证悟者。他们认为自己修行的造作有利于证悟空性,这就形成了对空性本性的实体执著。

　　本性空,说明声闻、独觉、菩萨和佛都不是空性的创造者。诸多圣者上下求索的所得法,不是因改造而获得,法一直本然如此:从未因改造前不认识而失去,也不会因改造过程而改变,也不是因改造而最终获得。

　　法界的本性不需改造,无论佛出世还是不出世、我们理解法界还是不理解法界,法界永远如此。我们虽然被无明眩翳隔膜着,不认识这个法界,但法界依然没有变化。经云:

　　云何本性空?谓诸法本性,无作无为,非声闻作。