附录一 中观应成派的八种殊胜正见

　　除顺世论外,印度所有的哲学流派都相信并进求解脱。就中观派的见地而言,龙树论师一直反对印度内外道本有的有关解脱的玄学意见,不设定自己的宗义(立场),主张一切法都是假安立的,以“无自性而有作用”及“无自性的因果联络”的正见为解脱,破除一切法堪忍(分析不破)的独立自性,清理断、常两类恶见。他以《根本中观论》、《空七十论》、《六十正理论》、《回诤论》、《广破经与广破论》、《亲友书(为禅陀伽王说法要偈)》、《宝行王正论》等著作,展开自宗的正理聚,此为第一时期,中观自宗根本没有自他宗“派”的概念,此时的龙树、提婆、罗睺罗跋陀罗等人被称作“总集派中观论师”;第二个中观兴盛时期是由佛护、清辨等论师的弘法而开始的。虽然他们被称作“分集派中观论师”,但佛护论师所立的俱缘派与清辨论师的自起派也还不是两个成形的宗派;第三个中观兴盛期,是由月称、寂天、智藏、寂护、莲花戒、师子贤、阿底峡等尊者的弘法而开始的,他们是已有自宗建树的“分集派中观论师”,如月称论师的中观应成派与智藏、寂护、莲花戒等论师所立自续派,都是已成形而有四理论、五理论的派系。

　　月称论师遵循龙树论师“不立自宗义”的宗法,在各派系已趋融合的时代背景下,结合弘法需要,以四种应成理论(亦称为“四种不共应成因”)完整安置了自宗无所立的宗法体系,称为“中观应成派”,成立了八种殊胜正见(《入中论善显密意疏》谓之中观八大难题——dka'ba'ignadchenpobrgyde'八大难处)大不同于诸宗派,现简述如下:

　　一、 不许有阿赖耶识

　　渥德尔(A·K·Warder)在《印度佛教史》中言:“关于经文是否‘了义的\’,意义是否表现出来了,是否是确定的……中观派所采取的是非常不同的观点,所以月称主张:关于阿赖耶识的说法,根本是不了义的——这个术语不过是性空的假名,聊且用来概括佛陀心中的究竟意义,以便帮助智能有限、习惯于其他想法的那些人;它可以与在其他说法中所用的‘人、我\’这些名词作比较。在中观派看来,只有般若经文,只有第二次*轮所转,才是了义的,至于第一次所转*轮,意义还需要发掘,即不了义的。”演培法师在《入中论颂讲记》中言:“阿赖耶识,月称论师说成是‘根本没有阿赖耶识可得\’,故说阿赖耶识非有。”是故可知,应将真实了义与阿赖耶识作辨别。就了义的立场而言,实无阿赖耶识。《入中论》颂云:

　　“说有赖耶数取趣,及说唯有此诸蕴,此是为彼不能了,如上甚深义者说。如佛虽离萨迦见,亦常说我及我所,如是诸法无自性,不了义经亦说有。”

　　月称论师《入中论疏》云:“最初为说阿赖耶识等,令其先除外道邪见,导入大义。后由无倒了达经义,自能放舍阿赖耶等。故唯功德,全无过失。”

　　月称论师不许有阿赖耶识,有什么度生方便之类的理由吗?确实是有的。

　　在凡夫人的观点中,一切事物都只能来源于“有无”二元,由“有无”而生起一种常规的理念、思想和言语。中观见是理念、思想和言语无法企及的境界,世间常规思想总在“有无”二极之间摇摆不定,并以之作为判断“此是彼非”的根据,所以在人们一般的观念,看得见佛足而看不见佛顶,这是一个极大的矛盾;刚刚诞生的报应身,从出现之日起永世常住,这也是一个彻头彻尾的矛盾。总之,“有无”二极是凡夫概念的根。

　　而“大智者”们把意识分成几个层次,这种层次也是沟通“有无之间”的三段式逻辑,此举依然由承认“有无二极”方才得到阿赖耶识的建立基础。所以如此将意识分成几个层次而许有阿赖耶识,不要说证悟空性之究竟,就连常规意义上的菩萨之理也会不得而知。中观见超越了“有无”的界限,超越了一切世俗的常规思想。因此,任何一个根植于“有无”两极的思想,都不可能破除中观之见。《入中论疏》中言:“有无二元思想是错误的,所以,‘有无\’二元观念永远不能攻破与反驳中观派的思想。”“有无”二元思想实际上是“以凡夫之心影响菩萨之心”的思想,依此只能信赖“此是彼非”的思想,我们就不能够彻底了悟诸法的本性,任何追求解脱道之人,都应该抛弃这种思想,否则,便不能理解央掘摩罗王杀了九百九十九人之后成为释迦牟尼佛的上首弟子,才放下手中血迹斑斑的屠刀,竟立地之间用金刚般坚硬的智慧破除二十萨迦耶见而现证菩提的故事,也不能理解《维摩诘经》中犯第一波罗夷戒的修行人闻法证果的故事。这些传说故事,超越了一般人的思维原则,常人难以接受。然而,哪位圣人在俗时没造过如上恶业呢?中观不许有阿赖耶识的作用,是彻底打破“有无二极”的障碍,将中观正见显示出来……

　　二、 不许自证分

　　中观派破除断、常见,断、常见的根源是“法从有无生”理念,“法从有无生”中四种生的观点中,若许同体生(自生的)因果生灭法则,便会有“由能生已复生而致种芽喻中无穷尽的‘唯种生\’,而生种无尽永不生芽;由同体故芽是种体,芽有者种随之有,种上现无者芽上永不能生,故凡异于现在种状之芽形(色、味、作用等)永不得于芽上生出;种芽异体互为他便不能生,而同体则无穷生种或不得新生故实不能生;世间亦谓种灭方有芽可见,世间亦不许自体生故其与世间相违”的诸多过失;共生乃由自生、他生合成而自生不成故共生不成;无因生起论者的自然主义(顺世论)是诸恶见中最劣的,比任何外道都毒恶,不败尊者说为“凡入佛门者必须最先清除”的颠倒世俗见。故于四种生灭论中以唯识宗(识指vijñapti,谓了别)所主张的“他生”论点最值得研究,阿赖耶识是由他生论点推出的终极安立,月称论师虽已破他生,却也承许他生可为圣者见。此宗认为一切清净与不清净的现象界存在,都是在阿赖耶识这个平台上生起或旧有的种子。那么在能生者的支持下,所生者如何将分别功能持续下去,其初的生成及自知是依靠什么力量,以最终成立此自证分与阿赖耶本识及自证分后念之间的他生关系呢?依他而起的依他起性自证分是如何安立(施设差别之义)的呢?

　　《入中论疏》云:“若谓由能取、所取二取空之依他起有者,此有汝以何识证知耶?若谓彼自证知,不应道理。自之作用于自体转、成相违故:如剑不自割、指不自触、轻捷技人不能自乘己肩、火不自烧、眼不自见。此识(vijñāna)亦非由他识证知,违自宗故。”“后时忆念其境谓先已见,忆念能领受境者谓我先见,皆不应理:以念唯缘曾领受境,识未领受,念则非有,由无自证故。且彼自识不自领受,余识领受亦不应理,以由余识领受,犯无穷过。”疏中又破“可用未成立之念,而成立未成立之自证”说:“若依世间名言(假施设,概念)增上,亦无以自证为因之念。何以故?如火先成立者,方能以烟比知有火。如是要先成立有自证者,方能由后时所起之念,比知有自证。今彼自证且未成立,其以自证为因之念,云何得有?譬如见水不能比知定有水珠,见火不能比知定有火珠。以无彼珠,由降雨及钻木等,亦有水火生故。今为成立未极成之自证故,汝所说念尚未成立,故此念非有能立之用。”“纵许内识能了自体及境,然说念心能念彼等亦不应理,以许念心是离领受境心之他性故。如慈氏识之自证与领受境,近密之识先未领受即不能念。如是自身后时所生识(vijñāna),亦应不念未曾领受之心境。以是他故,如不知者身中之识。”《入中论》颂总说为:

　　“彼自领受,不得成。若由后念而成立,立未成故,所宣说,此尚未成,非能立。纵许成立有自证,忆彼之念亦非理,他故,如未知身生、此因亦破诸差别。是故自证且非有,汝依他起由何知?作者、作业、作(能作因)非一,故彼自证(自我证知)不应理。”

　　《入中论疏》综述以上辩破云:“故可以此‘是他故\’之因广破一切也。”

　　因此,中观的不许自证分,实际上是说自证分不能领受自体,以诸作用不能于自体而转,如刀不自割。故言心可自缘不应道理。

　　三、 随顺世间而于世俗名言中许有暂时外境

　　唯识宗认为所有认识的境界,都是自内心识所变的,根本不承认有独立存在的客观外境。而月称论师于凡夫位及世俗谛中承认有外境,此外境虽无实有自性,而在名言能量的层面上,境与心二者均同为有;而在思维观察真实性的层面上,二者同为非有。《入中论疏》云:“以世俗谛是悟入胜义谛之方便故,不应观察自生他生,应如世间规律而许。唯如世人所见,由此有故彼法生等,是令世人悟入之门,故当受许,如圣天云:‘如于蔑戾车(Mleccha译曰边地。下贱种也),余言不能化,如是世未知,不能教世间。’《根本中观论》亦云:‘若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃’。若妄观察世间名言皆当失坏,若见如是断除一切实执之法,其贪着名言谛者惊慌失措,谓:‘实体染净之因定当有生。\’虽如是说,唯存空言。”月称论师又于《入中论》颂中云:

　　“故为增长智者慧,遍智曾于《楞伽经》,以摧外道高山峰,此语金刚解彼义;各如彼彼诸论中,外道说数取趣(梵语曰补特伽罗Pudgala)等,佛见彼等非作者,说作世者唯是心。”

　　论中成立“唯”字非破外境而以明心为主云:

　　“如觉真理说名佛,如是唯心最主要,经说世间唯是心,故此破色非经义。”

　　又说“唯”字破外境不应理道:

　　“若知此等唯有心,故破离心外色者,何故如来于彼经,复说心从痴业生?有情世间、器世间,种种差别由心立,经说众生从业生,心已断者业非有。若谓虽许有色法,然非如心为作者,则遮离心余作者,非是遮遣此色法。若谓安住世间理,世间五蕴皆是有;若许现起真实智,行者五蕴皆有非。无色不应执有心,有心不可执无色。《般若经》中佛俱遮,彼等对法俱说有。二谛次第纵破坏,汝物已遮终不成,由是次第知诸法,真实不生、世间生。经说外境悉非有,唯心变为种种事,是于贪着妙色者,为遮色故,非了义。”

　　《入中论》颂又于观察车喻结尾时说:

　　“虽以七相推求彼,真实世间皆非有;若不观察就世间,依自支分可安立。可为众生说彼车,名为有支及有分,亦名作者与受者。莫坏世间许世俗。”

　　《入中论疏》中,月称论师对世间名言法并没有好评,如云:“唯根所行境,齐此是士夫,多闻者所说,欺惑如狼迹。”但同时又认为随许名言中的外境即是遮名言外境之方便,如云:“彼虽非有,然是世间之所共许,唯依世间说彼是有。随彼而说即是遮彼之方便故。如薄伽梵(佛陀十号之一,诸佛通号之一)说:‘世间与我诤,我不与世间诤,世间说有者我亦说有,世间说无者我亦说无。’颂曰:如断诸蕴入寂灭,诸阿罗汉皆非有,若于世间亦皆无,则我依世不说有。如阿罗汉入无余依涅槃界,一切世俗皆悉非有。若此世俗设于世间亦非有者,犹如阿罗汉之蕴等,我依世间亦不说彼等为有也。故唯依世间故,我许世俗,非自力许。”

　　又云:“如佛已离萨迦见,亦尝说我及我所,如是诸法无自性,不了义经亦说有。如佛已断一切萨迦耶见,我我所执虽已断讫,然由说我我所是令世人了解之方便,故薄迦梵亦曾说言我我所。如是诸法虽无自性,然说有性是令世人了悟之方便,故亦说有。如东山住部‘随顺颂\’云:‘若世间导师,不顺世间转,佛及佛法性,谁亦不能知;虽许蕴处界,同属一体性,然说有三界,是顺世间转;无名诸法性,以不思议名,为诸有情说,是顺世间转;由入佛本性,无事此亦无,然佛说无事,是顺世间转;不见义无义,然说法中尊,说灭及胜义,是顺世间转;不灭亦不生,与法界平等,然说有烧劫,是顺世间转,虽于三世中,不得有情性,然说有性界,是顺世间转。’”如是广说,并于世俗名言中分开建立二谛。

　　然而就本质言,随顺世间而许的外境,到底实不实有呢?《疏》云:“何故于我不可分别(推量思维之意)坚不坚等?论曰:‘非有性故\’,若我有少自性,乃可于彼分别坚不坚等。由我全无自性,故彼非有。如经云:‘世间依怙说,四法无有尽,谓有情虚空,菩提心佛法。若彼法实有,宁不有穷尽,无实不可尽,故说彼无尽。’”

　　四、 应成非自立,不许自相续

　　这是论理学上的方法论。《入中论》依龙树论师归谬而随应破及佛护俱缘派的方法,不自立因(paramatamāśritya从他人所说)而立应成派。自立,是自立量(notsva-matema依自所说)的意思。演培法师《入中论讲记》中说:“站在唯识的立场而言,不论自立,不论破他,都要运用因明的三支比量,始能完成自立破他的任务。不但唯识学者是这样主张,中观学者清辨亦是这样的看法。可月称论师认为因明的三支比量是一种形式逻辑,根本不能以此来建立空义 。但这并不表示月称论师反对因明,而只表示以因明成立空义的不可能。但别人如用因明建立自己的理论,我们也不妨用随量(pramāna方法)破的方法,以子之矛攻子之盾,使他理论不得成立,到了最后,自己的中道正义,就可显现出来。自己如也同人一样的,立量以成立空义,空义反而不能显示,因为灵活无滞的中道真理,绝对不是形式逻辑所能表达得出来。龙树论师是以随量破的方法,建立自己所要建立的空义,月称也是用这种方法,当然可谓独得龙树心髓了。”

　　然而,非自立因也并不是执此否定法永无止境地破。外中观宗喀巴大师常破他宗的应成派,萨迦派评价他是“以‘空性\’否定一切法,并以这‘绝对的否定\’作为胜义谛的究竟实相(还以此建立灭法),实乃以断边为中道,亦是执边”。西藏宁玛派认为宗大师的此一方法论,并未落入常边,也未落入断边。就宁玛了义大中观而言,还在分别迷与悟,还在分别颠倒与不颠倒,则仍有对待,还是外中观不了义的非究竟境界。故以“绝对否定(完全排他的终极目标)”作究竟实相是错,而仅仅分别迷悟、颠倒不颠倒,也都同样是错的。

　　如果单单追究诸法体性之有无,那只是法的外义,故属外中观。只内中观才有究极胜义可言,因为内中观,在参究外义诸法体有无之外,还参究了内义“远离自他相对”的如来藏性的有无。此性的有以及无,乃是内义中观的边见,无论定中还是定后,主有的是他空(不空如来藏);主“空”的是自空(外中观应成派的空如来藏);泯除有空相对,无自空他空分别时(空不空如来藏)称为内中观的了义大中观见。此种中观见在基础修为时,不排斥而容摄着“自空应成见”和“他空觉囊见”,下学而上达,过而不滞,辩证地步步扬弃相对,最终契证绝对不二境界。所以,虽不立自相续,然而在辨析此下各派邪见时亦多有破斥,这是建立了义离边见地所必需的善巧;故于实证中,承前所树立的各个台阶,取其必需的正理步步安立之:所谓四宗要义、九乘次第,全是以安立的形式来完成的,并不只有“破”。

　　即使用破法,也只是以此法回避不合用不正确的见解而已。因此龙树《中观根本论》言:

　　“以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成。”

　　空可以破诸实有的边见,可以立诸实无的“了义大中观见”。就方法论而言,不许自立量是安立内义“了义大中观见”最完美的途径。这个“不许自立量”,并不是萨迦派评论宗大师那样“以空性否定一切法,以‘绝对的否定\’作胜义谛的究竟实相”。

　　若问:如果一贯地不许自相续,心都没有了,而最终的佛果由谁来担当?连主体都没有了,主体证佛果后的度生事业谁来做?就这一点,月称论师揭示二转*轮之密意云:

　　“尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,

　　尔时不生亦不灭,由心灭故唯身证。”

　　“如具强力诸陶师,经久极力转机轮,

　　现前虽无功用力,旋转仍为瓶等因。

　　如是佛住法性身,现前虽然无功用,

　　由众生善与愿力,事业恒转不思议。”

　　五、 名言中亦不许有自相,而暂时应随许之

　　即谓名言法根本是无体而暂时说其有体,若许名言中有自相者,圣者之智应成为破坏“有事”之因,性空即成为他空,非是自空。

　　如《入中论疏》中分析,第一,如果名言中有自相,将会产生的后果是圣者根本智应成破诸法之因,《疏》云:“若谓自相依缘生,谤彼即坏诸法故,空性应是坏法因,然此非理故无性。若谓色受等各有自相自性自体,是由因缘生故,则修观行者见诸法性空,了达一切法皆无自性时,应是毁谤生之自性而证空性,如锤是击毁瓶等之因,如是空性亦应是毁谤诸法自性之因。然实不应理,故一切时不应许诸法有自性生也。如《宝积经》云:复次迦叶,中道正观诸法者,不以空性令诸法空,但法性自空;不以无相令诸法无相,但法性自无相;不以无愿令诸法无愿,但法性自无愿;不以无作令诸法无作,但法性自无作;不以不生令诸法无生,但法性自无生;不以无起令诸法无起,但法性自无起……《四百论》云:‘愿我得涅槃,非不空观空,以佛说邪见,不能得涅槃。’《根本中观论》亦云:‘大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。’”

　　第二,如果名言中自相,将会使名言谛法成为堪忍正理观察(经正理观察之后仍有自体),《入中论疏》云:“名言谛法有欺诳故非胜义谛”,“(名言中无自相)如是断除一切实执之法,其贪着名言谛者见之,必惊惶失措,谓诸法实体染净之因定当有生(思令名言染净之因堪忍正理观察),虽如是说,唯存空言……如是于名言中由自性生亦不应理:汝所计之诸法生,由何成立?故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲,亦定当受许也。”

　　第三,彻底否定名言中的自相云:“一切法谓不异因果而住。若知影像无自性之因果建立,谁有智者,由见有色受等不异因果诸法,而定执为有自性耶?故虽见为有,而无自性生,如经云:‘如于明镜中,现无性影像,大树汝当知,诸法亦如是。’由一切法如同影像自性空故,于胜义世俗二谛之中俱无自性,非断非常。如《中论》云:‘若法有定性,非无则是常,先有而今无,是则为断灭。’又云:‘如世尊神通,所作变化人,如是变化人,复变作化人。如初变化人,是名为作者,变化人所化,是则名为业。烦恼业及身,作者与果报,皆如寻香城(乾闼婆城,彼乐人能幻作楼阁以使人观,故名),如阳焰(《维摩经慧远疏》曰:‘阳焰浮动,相似野马。’)及梦’,以如幻喻,明从无自性,生无自性。如是二谛中俱无自性。”

　　第四,以圣者与凡夫所见作对比,反过来说名言若无自相则所境二谛门无害世间,则佛陀内证胜义谛后于所知境的了知不会破坏世间,不会毁坏凡夫的现量对境,不会以瑜伽现量否定凡夫必当承许的目前现量,而于圣者与凡夫之间确定公正的评述规则,凡夫不会于未证圣智时而凡境被夺。《疏》云:“由具无明愚痴,令诸众生不见诸法实性,于诸无自性增益为有,以障蔽见实性为体,名为‘世俗\’;由此世俗,令诸法现为实有,无自性者现有自性,以于世间颠倒世俗之前为谛实故,名‘世间世俗谛\’。此即缘起假法也,如影像、谷响等少分缘起法,虽具无明者亦见其虚妄,如青等色法及心受等少法则现为实有,诸法实性则具无明者毕竟不见。故此实性与世俗中见为虚妄者,非‘世俗谛\’。此色心等由有支所摄染污无明增上之力,安立‘世俗谛\’;若已断染污无明、已见诸行如影像等声闻、独觉、菩萨之前,唯是假法全无谛实,以无实执故。故此唯诳愚夫,于余圣者则如幻事,是缘起性见唯世俗。此于无相行圣者不现,于有相行圣者乃现,以彼犹有所知障相无明现行故。诸佛世尊心心所法毕竟不行,于一切法现等觉故,以是世尊说世俗谛及唯世俗。其中异生所见胜义即有相行者所见‘唯世俗\’法;其自性空即圣者之‘胜义\’;诸佛之胜义乃真自性,由此无欺诳故是‘胜义谛\’。此唯诸佛各别内证;‘世俗谛\’法有欺诳故非‘胜义谛\’。”《疏》中复以名言若无自相则能境量无害世间而说:“此诸外道自命为悟入真实者,彼于牧童妇女共知之诸法生灭等,尚不能无倒正解,而欲超出世间。如攀树者已放前枝未握后枝,堕坠恶见深涧之中,永离二谛必不得果。故彼所计‘三德\’等性,于世间世俗亦皆非有。故此又曰:如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,如是诸离净智识,非能害于无垢慧。前破他生,非唯住世间见而破,亦许是圣者所见也。若破生时约圣见为简别彼境无有世间违害,如眩翳人见有毛轮等性,于无翳识不以为害,如是乏无漏智之异生(凡夫)识,于无漏见亦无违害,故彼敌者实为智者之所窃笑。”

　　那么,就本质(法界)而言,名言法到底是有体性还是无体性呢?《入中论疏》于第五,通过如前推论而最后确定名言法的性质云:“若我有少自性,乃可于彼分别坚不坚等,由我全无自性,故彼非有。如经云:‘世间依怙说,四法无有尽,谓有情、虚空,菩提心、佛法。若彼法实有,宁不有穷尽,无实不可尽,故说彼无尽。’”

　　又由名言法根本无自相无自体而推论实修空性的窍诀,《入中论疏》于第六菩提心显现地说:“当知说空性者是真了义,如云:‘当知善逝宣说空,是诸了义经差别,若说有情数取士,当知彼法不了义。’又云:‘我于千世界,所说诸契经,不能尽宜说,文异义唯一。若能修一事,即遍修一切,尽一切诸佛,所说无量法,诸法皆无我。若人善解义,能于此处学,不难得佛法。’”

　　六、 声缘二乘圣者亦证法无我

　　在菩萨的修道次第中,总的所断法是烦恼障与所知障;其根本对治法即证悟空性的智慧;二者如光明与黑暗不共存。而烦恼障与所知障,又各有遍计与俱生的支分。

　　烦恼障与所知障,各有无明与执著的两种。《入中论》谓由熏习外道派系知见所引生的执著皆为遍计执著及种子,它专对见道位中的现见圆满空性作直接障碍;凡与生俱来(如求我离苦、我要安乐等)的执著皆为俱生执著及种子,它专门对修道位中的修习圆满空性作障碍。凡痴性心所中现行之粗大的邪见烦恼,皆为遍计无明(此处所认定的遍计,不能误解为唯识宗所许“三法”中的遍计法);凡与生俱来的贪嗔等烦恼皆为俱生无明。

　　烦恼障与所知障皆有如上两种分法。

　　烦恼障有遍计无明烦恼和俱生无明烦恼两种;所知障有遍计执著与俱生执著两种。烦恼障中的遍计无明及所知障中的遍计执著,是菩萨初地见道时断尽;烦恼障中的俱生无明及所知障中的俱生执著,是由二地始断,而至八地时烦恼障的现行已灭唯余习气,而所知障亦唯余细的粗分障碍。

　　此中的无明与执著,见道前现行的粗分遍计部分,被通称为二障烦恼。资粮道压制粗大的二障烦恼,加行道压制粗的二障烦恼,见道的第一极喜地断除了二障的遍计种子。初地菩萨从见道时起永断遍计的烦恼障与所知障,二地菩萨始断二障俱生种子粗的粗分障碍。

　　遍计与俱生有属烦恼障的部分,断之即分证支分人无我空性;遍计与俱生有属所知障的内容,断之即分证支分法无我空性。大乘行人所证缘起性空,包括支分人无我空性与支分法无我空性的两支。

　　烦恼障的因,是执萨迦耶见(我见、身见、坏聚见等)产生的烦恼心;所知障的因,是执三轮法执产生的分别心及习气。

　　烦恼障的本体,是六度的违品的诸蔽不度;所知障的本体,是三轮体空的违品的三轮执著。

　　烦恼障的同类恶心的作用,主要对获得暂时解脱作障碍;所知障的同类执著习气的作用,主要对获得一切智智之究竟解脱作障碍。但应了知,贪嗔痴等烦恼,对一切智智的究竟解脱并非不成障碍,三轮法执对转生轮回亦并非不成助缘。

　　证人无我空性即断除烦恼障;证法无我空性即断除所知障,因为凡登地前所有众生均具所知障的遍计种子,而四果阿罗汉不能圆满修法无我空性故,不能圆满断除所知障的遍计种子,而初地菩萨已断除之。是故初地菩萨已经圆满证悟二无我。而初地见道与无学道佛果都说圆满证悟了二无我,那么见道与无学道所见二无我是否完全一致?区别有哪些?其区别以喻说明如下:如一条路上见到好友,见道如遥远望见,已见全体但未清晰,无学位如近到当面握手。这点与罗汉见道证道的关系一样,菩萨与罗汉的区别是,菩萨圆满证悟二无我,罗汉证人无我亦能证少分法无我,但不能圆满证法无我。若谓能圆证,则必已触犯《入中论疏》中所述五教三理的诸多过失。因此,就二无我的圆满证悟方面而言,初地菩萨已远远超胜四果阿罗汉。

　　四果阿罗汉与大乘种姓的凡夫相比,亦有两种劣势:

　　(一)发心劣势:罗汉自求解脱而具猛厉出离心,虽是善心然属所知障,此阿赖耶识中之不共习气,乃获证佛果之特大障碍。

　　(二)种姓劣势:罗汉虽已苏醒大乘姓,但小乘根性已先定,此下等根性纵入大乘亦不如最钝根菩萨,修行进程极为缓慢。

　　由以上二因,大乘经中说罗汉即便苏醒大乘种姓入大乘道,比同时入道之凡夫菩萨,于得佛果尚晚四十九劫,更何况自入灭定久住涅槃佛呵始出所浪费之时间,那就更漫长了。

　　若有行者证罗汉四果前于大乘法有闻思,但实依二乘法而修行。证罗汉四果后,经佛呵而出灭定,与一大心凡夫同步发世俗菩提心入大乘道,其证佛果较之大乘凡夫是快是慢呢?仍慢四十九劫,因为于大乘有闻思而仍以二乘法为行门,此乃二乘声闻道相,心未如大乘,与一般二乘人断证次第一致。

　　有问,若先发了世俗菩提心而后仍专修小乘法门,此属小乘修行吗?非。有菩提心为因故,所行乃属法无我空二支中的人无我空性支。因为是以菩提心而摄修故。

　　二乘人证四果阿罗汉后,于灭定中住一万劫(经言十千劫),万劫的最后刹那生净土,第二刹那即出灭定。此非自力能出,而是凭佛身口意方便加持乃出(阿罗汉入灭定住万劫时,必得佛加持而出定)。佛加持的方式有四:放光、弹指、教诫、意念加持。教诫的内容是:阿罗汉所得是暂时解脱轮回的有余依涅槃,不应以此为满足,应当进入究竟佛乘,获证究竟的无余涅槃。说完后以意念加持,令罗汉于灭受想的定境中生净土而受用如上教诫于净土中出灭定入大乘。

　　那么,四果阿罗汉为什么会往生呢?因为需要往生在净土中方能快速入大乘道,故佛加持令其往生。大乘菩萨一至七地以有大悲及智慧度众生故,能断俱生所知障与俱生烦恼障余习的这些三界轮回的种子,阿罗汉见道后初果向至三果向之间断不了如上的三界轮回种子,故而在不生净土的五浊恶世出定的状态下,阿罗汉无力发世俗菩提心入大乘(因为若在五浊世中出定,其后以不共所知障的出离习气促使,仍旧无法生起世俗菩提心)。所以,佛由大悲心故,来呵罗汉令其于万劫定后生净土,最终出灭受想定而知非,发世俗菩提心入大乘。若问生净土后如何,则答曰:于第二刹那出灭定而发世俗菩提心后,即依止大乘修二资粮,闻思了义大乘经,由大乘见、修道位而获大乘无学果位——佛果。

　　因此,若问二乘是否也证法无我,有两种回答。一从时间上,二从所证上。先从时间上说,二乘人于证四果后再经一万劫,也将入大乘道,故亦必当证得大乘法无我空性;而从所证上说,由经中说“一法证空,一切法当空”的修行窍诀可知,二乘人证人无我空时必亦证悟法无我空性。但这证悟不是宗喀巴大师所言的“三乘见道一”,而是说“该证的都证了”。喻如说“该来上课的都来了”,对他而言,还有当时不可能来上课的。二乘人能证的法无我空性,是支分人无我空性的范围内的法无我空性,其支分法无我空性范围内先有的遍计所知并不能证空。因为即使将遍计所知证入如清辨论师所言的四大种的二乘对境,此对境亦不是法无我空性,并没有法无我空性在遍计所知范围内呈现,遍计所知障上的法无我罗汉未证,遍计烦恼障上的法无我罗汉已证。罗汉不能证遍计所知上的法无我空性,故从所证而言,罗汉未能圆满证悟法无我空性。由上述原因亦可知,罗汉回小向大发菩提心后,必有一个非同大乘道的断证次第。

　　《入中论日光疏》第85页便为这种次第列出了“小乘无学道者入大乘道次第断障表”。

　　中观派对空性正见的要求极为明确,认为这是圆证二无我的根本条件。比如同样修一座四念处的法,远离般若(空性)修四念处恒河沙劫,也不如住般若修四念处一日。《大智度论》卷74云:“复次,远离般若,用声闻、辟支佛法修行四念处如恒河沙等劫,不如一日如所说住般若中修四念处,乃至一切种智。”只要以般若(中观)正见为先导,不论修支分人无我,还是修支分法无我,亦或圆满修二无我,都是进取佛果的最佳捷径。

　　发菩提心是修行捷径,依般若(中观)见亦是修行捷径,那么菩提心与空性(般若不二慧)谁更重要,彼此关系如何呢?他们彼此的关系,实为同体的两面,菩提心生空慧生,二者同体表相异。

　　另外,大乘道中俱生我执不是见道能断的,无始串习的俱生萨迦耶见,长时沉眠于心相续中,唯以修道智慧方能断除。

　　总之,若能遣除轮回根本因的萨迦耶见,则能远离生起轮回的一切烦恼得暂时解脱,但仅此却不能断除障碍一切智智的所知障;而由已断俱生萨迦耶见的基础,仅依从于“三轮的执著”,不会再生烦恼障,因为已经不具备生起烦恼之因了。

　　因此,初地菩萨虽未断除俱生烦恼障,但不会增上俱生烦恼障而与普通凡夫人一样无自在地转生轮回。不败尊者的《释量论大疏》云:“比如灶中火星溅于湿地上,再不会增上火力。”又于《中观庄严颂注释》中云:“如被截断头部的蛇身虽能颤动,但无力对人作危害。”初至七地菩萨,俱生烦恼障已失去遍计二障之支持,如种子放入木箱遇不到阳光水土等滋生缘,根本无力成为转生轮回之因。所以,声缘的二种阿罗汉见道时不具灭遍计所知障之大方便智慧,故有可能无自在地转生轮回,而见大乘道的初地菩萨,已灭尽恶趣道及异生地,已断除三种结,已灭不活畏、恶名畏、死亡畏、恶趣畏、大众威德畏,非但不会转受轮回无自在之苦,而且由已生出任运自成的精进力,如凡夫地一样费力勤作的有为精进再也不必要了。

　　这种大乘种姓者直入大乘道次第的断障过程如下表所示:

　　转生轮回的主要因是贪嗔等烦恼,这类无明烦恼在经典中说名为“俱生我执”。以萨迦耶见为因的根本执著所生的一切烦恼尽是烦恼障;此外不能真实了知“如所有、尽所有”之一切法,皆因障碍现见法界本性之无明,凡是这类法执所摄的粗、细无明皆为所知障。就断障的修行角度而言,我执所生吝啬等有违六度的分别恶心,凡有存在皆难趋入波罗蜜多,此属烦恼障;已入波罗蜜多而尚有的三轮执著之分别心,凡有存在皆难圆满修证法无我空性,此属所知障。如上定义,皆是就本具大乘种姓的凡夫弟子入道后的断障次第而言,非就小乘阿罗汉入大乘道后的断障次第而言。

　　中国大部分唯识宗、宗喀巴大师、月称论师,对于菩萨登地见道时,已断除烦恼所知二障的遍计种子的观点是一致的,而对二至八地的断证判摄差别太大。中国曾有唯识宗(以《佛地经论》为例),认为此间唯断俱生所知障未断烦恼障而“留惑润生”;宗大师认为此间唯断俱生烦恼障未断俱生所知障;月称论师认为此间并断二障的俱生部分。八地以后,前唯识宗认为续断烦恼障,宗大师认为续断所知障及烦恼障之余习;月称自宗认为仅断所知障细的障碍及烦恼障之习气,也即是说大乘修行人于见道时唯断二障的遍计种子,修道时唯断二障的俱生种子与习气,因此分成如上两种。

　　不败尊者于《辩答日光论》中云:“总的所断法即烦恼障与所知障,其根本对治法即证悟空性的智慧,此二者如同光明与黑暗一样不会同时并存。……证悟人无我空性即断除烦恼障,证悟法无我空性断除所知障,唯识宗至应成派皆如是承认,因此诸宗宣说道的关要密意是无别的。(不过,)无论需要断除何等障垢,如果遍计执著尚未遣除之前说要断除俱生执著是极不应理的。在断除俱生执著时,亦是从粗分逐渐到细微种子而次第断除,最后断尽微细的习气。”

　　现今一般佛教学者,常常把中观正见理解成了偏空,要么太过要么不及。不及的偏空理解,认为修学中观可能或只能如二乘圣人一样通达人无我,不能通达法无我,故于中观多闻则易生偏;太过的偏空理解,是在无遮的方法中膨胀了理性,自诩中观超胜二乘而否定因果法则,进入了莽莽荡荡的豁达空状态,却反将这些说成是中观的教诫。由此二种状态在大众中的出现,便自然感生出一种谬论,广泛传播,认为学修中观的空性,极有误入偏空的可能,甚至以龙树论师及其《根本中观论》做品评的对象,由误解而大肆夸张学修空性的“危险性”,很多具善根的学人因畏慑歧途而徘徊于大乘门外。以致很多大乘有相行者得不到空性甘露的滋养,乃及于正见之途上麻木自己,欲求以匹夫之勇而与无始业力一决雌雄,最后败下阵来,郁郁不起。

　　月称论师独异众说,主张空性是无可偏的,所谓“偏空的危险性”,其实就是没有悟证到空性或空性见中夹杂了邪见,有空性正见则决不可能偏。若能于空性基上锻炼出人法二无我同时可证的正见定解,即超越偏空,故闻思与正见可跨越偏空,只是不学修中观见才会有偏空的问题。若学修中观正见还有偏空,要么是非理闻思,要么是从未实修过。故由空性正见,必获正果,论师认为,法无我是三乘所共得、声缘二乘圣者亦证的。亦即是说,得人无我时一定得法无我,如不能得法无我,反显其亦未真得人无我。得人无我必得法无我之说,不仅契合龙树论师的正见,亦直契般若正见之本源。《金刚经》说:“是诸众生,若心取相,即为著我、人、众生、寿者;若取法相,即为著我、人、众生、寿者。”取诸法相,即著我、人、众生、寿者,可见是诸众生,未能真正通达人无我。此一论题的肯定宣说,实在是极为重要,足以祛时弊而警歧途。

　　《入中论疏》云:“此中烦恼,谓无明与贪等,能烦恼三界故。若法于心染着、熏习,随逐而转,是名习气。烦恼边际、熏习、根本、习气,是诸异名。声闻独觉以无漏道断除烦恼然终不能断尽习气。如油花等虽已除去,然瓶衣等,由与彼等久相触故,犹有微习可得。如是诸阿罗汉虽已断除烦恼,习气仍有,由昔世中多作猿猴故跳跃而行。由昔世中作婆罗门,故唤他为婢。世尊虽遮,终不能改。其中无明习气,能障了达所知,贪等习气亦为身语如是行相之因。无明与贪等习气,唯由一切种智于成佛时乃能永断,非余能断故。若尽断一切烦恼习气,及断能使习气相续之烦恼,诸佛妙智于彼一切无障碍转。”若就声缘二乘圣人亦证法无我之宗旨,于瓶中倒酥油的比喻,当如何解释呢?必是先倒时,酥已与味同时出,而待酥已尽味亦将尽时,再除尽残味即得净瓶。酥指烦恼,味指习气,由这一比喻,便引证出中观应成派特别的断证次第:初地时,烦恼习气同时断,人无我空法无我空同时证,八地时烦恼已尽,习气尚有剩余,乃于八地到佛地间断尽。

　　不败尊者言:“大乘见道中断除的是二障的遍计种子,再逐渐平行断除二障的俱生种子,至第八地灭尽我执相续,故此三清净地无有烦恼障,其后唯有断除所知障。在十地末尾,以金刚喻定的智慧摧毁二取迷乱之微细习气后,无间获得善逝如来出有坏之智慧金刚身。”

　　能有如此的断证效率,当然与《入中论》的结构及正见关系极大。因为本论是以调整所知为修行核心,所以对见与行是普遍要求而不会偏激强调或否定的。那么如果一位大乘具正见的行者仅只是持戒修禅定,或只有利他行而并无特别戒定,他们的修行结果又将如何呢?都将证悟大乘果位。因为只要是用无我法来调整所知,那么无论是一个不完善的见,还是一个不完善的行,都将得到真正完全的果。《入中论》颂云:“佛说所知若非有,则亦易除诸能知,由无所知即遮知,是故佛先遮所知。”此乃佛陀言教之密意。不论是在见上,还是在行上,只要先遮所知,都将疾快获究竟大乘果。只要是在遮所知,哪怕是修小乘法,此小乘法即成为大乘中支分人无我空性的修法,当获证大乘果。

　　这将普遍提奖诸行门,极大地鼓励有心成佛而无力使一切行处圆满的人,使其对所行生信,确认一点一滴修行的价值,勇于向上,而不致因无果证而早生退绪。这是大乘中观道点点滴滴增上生可行性最好的理论证明。如积点滴之水汇入大海,使其永远不干。声缘二乘亦证法无我的观点,从另一侧面论证并推动着广大福德法。

　　清辨论师主张由先证人无我后始能证法无我,中国吉藏大师也同情这种主张,认为此说易被理解。而月称论师指出此类论说的错误,认为“由未通达诸法无我,亦不能通达补特伽罗无我(人无我)义”。其实说到头,这是一个关于时间概念的争议:清辨论师主张证二无我有时间的先后是绝对的,月称论师认为没有绝对的时间先后,这直接关系到佛法分三乘为了义,还是不分的究竟一乘为了义的问题。若就不二的般若正见,及众生世界的本质而言,当然要以月称论师不分三乘而证二无我不绝对分先后、二乘亦证法无我的观点为正确。若证人无我必亦证入法无我,故断烦恼障者必也断离过所知障,纯二乘人虽也有回头修大乘道的过程,而他们获证人无我空性时,并不是于法无我空性绝对的无知。在月称论师的意图,认为小乘所认为之“人无我”实在不是“人无我”。大乘说必须透过证得“法无我”之“人无我”才是真正之“人无我”,且强调“法无我”的主张说:若不通达“法无我”之证悟则也不得证悟“人无我”。“人无我”是总的“法无我”的二支之一。

　　这是月称自宗特别的主张。究实而论,二障并断,是了义大乘与诸乘行门之共同道及唯一道。如此乃能消除诸乘之间的差别,证实分三乘纯是分别。而唯以不分三乘的唯一乘法,乃能彻证诸法真实,故是众生心性的直指法。

　　七、 执实非皆烦恼障

　　抉择月称论师观点时,以藏传宁玛派为主,确定实执种子并非皆为烦恼障,也有一部分属于所知障。(格鲁派的宗喀巴大师则认为,谛实执及其种子即是烦恼障,二妄现之习气即所知障。)若依通常的说法,执我是烦恼障,执实是所知障,不特唯识家这样说,其他学派也这样说。可月称论师独持与众不同的意见,认为执实既是烦恼障也是所知障。这样的判摄,是基于实修方便的。

　　首先,月称论师通过对人法二无我的审慎辨析而论定,修行的核心任务是寂灭分别心,《入中论》颂说除分别念即是观察之果曰:

　　“异生皆被分别缚,能灭分别即解脱,

　　智者说灭诸分别,即是观察所得果。”

　　执实,实际上是对我所的执著,举凡执有外境所知,则构成外境实有的心理基础全是分别念;由前已知,即使庸俗对境中,也绝没有真正实有的事物。月称论师随许名言外境却从未说名言外境究竟实有,即使暂时的存在,亦无不是深层次分别习气的外现。但对此种分别习气外现法的执以为实,不即是此种被执法的当体,否则所执者成了能执者。故执实属烦恼障亦属所知障。执我和执实,都是分别,虽有粗细不同,却总在分别的范围中。它与习气不一样,所境能境二种妄现是习气,对此妄现的分别,决不能说为习气(vāsanā所知障)本身,只能说成烦恼障。而且,从实证的经验上谈,凡离我执,我所执都同时消失。这也足以证明,执实的所知障不在执我的烦恼障之外,故不单执实属所知障,而且二妄现之习气也需归到所知障的范畴。《入中论》颂补述除掉我执即无有我所,而无有我、我所必定解脱时说:

　　“由无作者则无业,故离我时无我所。

　　若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。”

　　这也说明,不光无我时无我所,而且无我、我所时二妄现也无,烦恼障在断时,所知障亦随断。

　　八、 灭法非有无

　　灭是生灭的灭,如果存在,必生于有无的四句生当中,而佛的现量了知早已脱离了四句生。灭法是有还是无,历来有很多争执,说灭法没有的,是站在灭不待因的立场说的;说灭法是有的,是站在从因缘灭的立场上说的。然而“不待因”及“从因缘灭”,皆非月称论师的本意。月称论师主张“无自性的因果联络”。若说灭法是有,便有“将本无自体(性)之法说为有法之断灭”的形式倾向之可能;说灭法是没有的,便有“将无自性的因果联络说为有自性的因果联络”的形式倾向之可能,用“有无”来表达灭法的性质,是一个方法论上的偏差(错误)。无实体而有作用的诸法,存在而没有形式的因果联络,如果硬要于存在中找出因果联络的形式有无,早已偏离龙树中道的奥旨了。

　　确定灭法有无,便是确认因果之间相对性本身的绝对性。相对的因果间的相对性本身是相对的吗?早期佛教徒认为相待性(śūnyatā空)的建立完全依赖于它的对立面,为要建立这一边,所以承认了对立面的存在,可将存在的对立面分解为物质元素(mahābhūta大)及结合的微尘(sanghāta-paramānu众合极微),虽然因此避开了相待性成立的当前麻烦,却隐藏了可能动摇整个学说体系的潜在危险。龙树论师冲破眼前的麻烦而说“绝对找不到非相待的事物。”月称论师于其《净名句论(根本中观论颂疏)》中决定性地说,因果之间的相对性本身也是相对的。因为缺少与此相待事物作对立面而相对照的众多绝对存在对象,那么一切法都将变得幻影一样虚无而空洞。而且还说,如果以实在作为相对性(空),这种做法是没有任何权变余地的极端之举,他举《宝积经》的话说,若有人信空,并且将其作为新的理据而执著于空,此人坏朽且数数坏朽;若有人执色身实有,虽是大过,也比执空好千万倍,如医生给病人施药,此药毒性甚大,能除病人一切病患,结果病患虽除而毒性却不能从腹中去掉,你会以为这病人治愈了吗?当然不,其苦痛远甚于治病之前。

　　有人将月称论师“无自性的因果联络”及“存在而无形式”、“无自性而有作用”的宗旨,比附成“三世有”的思想,说论师的观点是顺有部说。其实不然,它们有根本的不同:有部的“三世有”是真实有,月称论师的“三世有”是如幻显现,必须分清楚。如《入中论》颂云:

　　“若因果合而生果,一故因果应无异,不合因、非因无别,离二亦无余可计。因不生果则无果,离果则因应无因。此二如幻我无失,世间诸法亦得有。”

　　以灭法非有无,而带来过未非有为非无为的推论。过去及未来世,因为有生灭法的显现,所以说它不是无为,自然不成问题。如《入中论》颂云:

　　“如影像等法本空,观待缘合非不有,于彼本空影像等,亦起见彼行相识。

　　如是一切法虽空,从空性中亦得生,二谛俱无自性故,彼等非断亦非常。

　　由业非以自性灭,故无赖耶亦能生,有业虽灭经久时,当知犹能生自果。

　　如见梦中所缘境,愚夫觉后犹生贪,如是业灭无自性,从彼亦能有果生。

　　如境虽俱非有性,有翳惟见毛发相,而非见为余物相,当知已熟不更熟。”

　　而说其非有为是何原因呢?所谓过去,显示已成过去;所谓未来,显示尚在未来。过去既已过去,自无生灭现象可言,未来既尚未来,亦无生灭现象可得。生灭相不可得,怎么可以说成有为?有为是有生灭相的。如《入中论》颂云:

　　“三界从缘生,故说名有为,彼由彼性空,说名有为空。”

　　由灭法非有无故缘起法非断无,可推知应有佛所知的如其一切所有显现之谛实境;又由灭法非有无故法性非实有,可推知此谛实境非迷乱,非由病识增上力显现为谛实。故月称论师主张:佛尽所有智为现量知,知如其一切所有显现谛实之智,虽亦为现量了知,然不迷乱,非由病识增上力显现为谛实故。这样的主张,澄清了一种误区,即凡认为空性是有所得的境界,皆有走向断灭空或常见的可能,以无可得之正念,能够清理病识增上力本身,直证诸法本不伪的光明自性。其实,不要怕偏空,不空才会有偏;只要有空性(śūnyatā相待性是其精确含义),无可偏处。

　　小结

　　以上所述月称论师中观八大殊胜正见,是《入中论》破他生中的核心论题,更是全体佛教中极为重要的核心问题,关系佛教的兴衰,值得我们予以密切关注!因为这些思想,不但与外道、小乘、唯识有极大的出入,就是中观自宗的学者,也极难真正弄懂或同意。如上述的四至八的五大殊胜正见,清辨论师就不赞同。