第四十讲 基道果各有自相

　　诸法空

　　十六种空性的最后是“诸法空等四”,包括诸法空、自相空、不可得空与无性空。

　　十八界六触,彼所生六受,

　　若有色无色,有为无为法,

　　如是一切法,由彼性离空。

　　有些经典将“诸法空”说为“一切法空”。“法”是指哪些法?十八界、六触、六受等一切法都算。六境、六根和六识合起来算是十八界。根、境、识这三者和合而引起的种种感触就是六触。以十八界、六触为例,因为这些法所产生的六受,以及因为六触而产生的好和坏的心理反应以及思、想等,都属于这一切法。

　　“无色”指心法以及不相应行法。“由彼性离空”,这个“离”字指的是无自性。“一切法”的“一切”包含有为、无为。《杂阿含经》云:

　　二因缘生识。何等为二?谓眼色,耳声,鼻香,舌味,身触,意法等因缘生识。此根、境、识三法和合而有触,触已生受,受已起思,思已生想。

　　在这里称为“六六法门”。无论是有色的物质法还是无色的意识部分,无论是因缘和合而生的有为法还是无为法,一切法无不是空,所以才说自性本离之空。

　　经云:

　　云何一切法空?一切法谓有为无为。

　　略说自相空

　　“自相空”分为略说、广说与结尾。首先总标自相空:

　　变碍等无性,是为自相空。

　　“自相”是指诸法的别相,它区别于“共相”。“共相”是诸法共同特徵的部分。

　　比如,教室里的同学都在听课,那么大家都具备听讲的意识,这是共相。而个人的名字与阅历,这是别相。个人的经验和思考,与谁的都不一样。即使动同样的念头,也是动自己的念头,与别人的念头不同。因为每个人有每个人的世界。

　　“自相”和“共相”这对词汇非常好用。自相所指的是诸法的别相,共相则正好相反。

　　色的变碍相是色的别相,这与受没有共性可言。以色蕴为例,在我们用分别心观察现世时,面前的色法不仅变异无常,而且互相有滞碍。就像瓶子和柱子,在各自的位置上互不相容。这就是色法不相容摄,相互障碍。具备障碍的法,一定有其各自的别相。不具备其别相,便不可能障碍他法。

　　然而在大乘佛法中,对于自相的相互障碍,有一个不同的说法:“一尘中有尘数刹,一一刹有难思佛。”还说“于一毫端转大*轮”、“一切世界诸佛入于释迦佛的一毛孔中”……这是色法之间相互没有障碍的现象。

　　如果是各有自相的,那么一个毛孔怎么能装下一个大世界?这就突破了常情的理解。为什么会突破呢?因为我们的理解是基于诸法实有。而佛所说的“一尘中有尘数刹,一一刹有难思佛”是有背景的:“佛”和“刹”实际都是假名安立的,都没有实体。没有实体的“佛”和“刹”,可以相互容摄。

　　那这样岂不乱套了?是不是因为无实体、都是假名,就可以乱来?不是,绝不是乱来。“一尘中有尘数刹,一一刹有难思佛”,这都是实实在在功德积聚的形象,由空性功用进行积累后,最终形成的众生受用之身。

　　因为心已经灭了,那么佛的佛果最终由谁去证?后面的颂词说:“由心灭故唯身证。”佛的佛果是由他的身相去接受。所以,即使他的果实中没有身相,也还是由两种色身相承载此一佛果。

　　承载的佛果做什么用呢?度众生。所以,佛的两种身相称作“他受用身”,不是自己的身相,自己是无相的。给谁受用呢?给众生受用。佛化身与报身最终的形成,都是为了给众生的解脱铺平道路。

　　比如,虽然化身常来人间,但他们也没有自体。因为宿世愿力的因缘,所显现出的这些形象都称为“化身”。报身本身也无自体。但为什么有报身的形象?因为有向众生展示历劫修行功德果实的大愿。

　　所以,对于佛来说,报身与化身都不是真正的佛身,他们都是佛的他受用身,是佛提供给众生受用的身体。佛自己没有这种身体,只有法身。法身无相,没有这些色相。佛具备色相的身体就是报身与化身,但都是“他受用”,提供给众生来使用。

　　在此基础上,佛说:

　　一尘中有尘数刹,一一刹有难思佛。

　　这些色相的显现,都是佛提供给众生的解脱之道。就佛自身而言,站在本体论上讲,“一一佛刹”与“难思佛”都空无自体。

　　所以《金刚经》中说:凡所有相,皆是虚妄。

　　所指的“虚妄”是两种相:一者是自相,一者是共相。当然,由自相、共相也可引申出总相和别相。这四类相都是虚妄的假象,没有任何一种形象、任何一种色法是坚固不变的。

　　就像水,随着温度的升降可以变液体、变固体,产生这些变化。所以《大智度论》里曾说:因为相不定的缘故,所以一切相都有相互转依的关系。比如,酥油、蜂蜜、胶等,当温度适宜的时候,它们是地大的相,是固体;当这些与火和合,马上就变成湿相了。但凡是经过火的,都同时产生水。我们将一块酥油扔到火里,它烧的时候有水滴下来,或者这些水变成水汽跑走了。因为与火和合的缘故,所以自舍其相,变成水相。这些湿相的物质在寒冷的时候,又有可能凝固成冰,转成了坚硬的,变成地相。

　　就像人喝醉酒后睡着了,这时他的心相类似于无心状态。这种心态与冻水中鱼的心态很相似。冬天水面结冰,水下的鱼要度过一个漫长的冬季,这时冻水中鱼的心识也不起,无所觉知。但它们的心识回到夏天,便仍然激烈,入冬了,又很苍白,心的行相是会变异的。当鱼在水里游,像人日常在活动,心相波动非常激烈。醉了或睡着以后,人的心相变慢了,冻水中鱼的心相也变慢了,没什么明确的心识。

　　一个人,于现在的正常状态中,直接进入过去,或于过去时直接进入现在,这些心的行相就会一一改变。“现在相”进入“过去相”,假如“现在相”实有,便无法进入“过去相”。因为如果“现在相”实有,同时也进入了“过去相”,那么现在与过去就混为一团了。

　　我们要进入未来相、用现在去思考未来,如果现在相实有,那么我们同时在思考未来的时候,现在与未来也混为一团了。乃至于用过去相进入未来,用现在相进入将来,都是如此。如果不舍实有,无法进入过去、现在、未来。

　　那么实有是不是舍弃呢?也不是舍弃。这种变碍(转变和障碍)不是因为我们舍弃了实有,而是我们的心相本来就不实有,所以称为“自相空”。自相的空性是因为本来没有独特的个性。我们可能认为“我是一个活着的现代人”,但如果心性真的是固有实在的,那么进不到过去,去不了未来。如果可以进过去,现在就会和过去混淆,进未来就会与未来混淆。

　　所以,不要去管“变碍”的痴障有多少,最重要的是必须明白:一切法自相本来空。

　　基法自相

　　广说自相空部分包括基法自相、道法自相与果法自相。

　　色相谓变碍,受是领纳性,

　　想谓能取相,行即能造作,

　　各别了知境,是为识自相。

　　蕴自相谓苦,界性如毒蛇。

　　佛说十二处,是众苦生门;

　　所有缘起法,以和合为相。

　　色蕴的自相是变异、质碍,受蕴的自相是领纳性,想蕴的自相是能取诸法之相,行蕴的自相是“能造作”,“各别了知境”是识蕴的自相。所谓的“蕴”是以积聚为义,自相是苦。界性就像捉持毒蛇一样必定会遭受到痛苦,所以佛说十二处是产生众苦之门。而所有的缘起生法都是以“和合”为自相。

　　为什么称为“基法”自相呢?这是相对于后面的道和果来说的。基、道、果是我们修习的基本历程。“基”是正确地认知个人生命的基础,向后才能进入道。正确地行道才能有果实。基、道、果也称为基涅槃、道涅槃和果涅槃。

　　如何认识与我生命相关的各种基呢?首先,基最重要的“起步理解”是关于蕴。

　　色蕴的自相,其特点是变异时候的障碍性,物质之间的障碍性,所以“色相谓变碍”。物质的特性在变化之前具备一种障碍,变化之后又具备另外一种障碍。就像水结冰之前是障碍干的东西,水变成冰以后是障碍坚硬的东西。所以,因为色相的性质不一样,它们障碍的形式也在改变。但只要属于色法,在任何一种相状之下都会有一种变碍的模式。所以对待色法,要有对其“变碍性”的适当理解。能理解变碍性,就能正确地理解色法。

　　受蕴的自相是领纳性。不要将感受的“受”字理解得那么狭隘。受的真正个性、它的自相是“领纳”。“领纳”是“受”独有的性质和特徵。

　　想蕴的自相是能取诸法。“想”不是寻常所说的思和想的“想”,想是能将各种识中所获得的信息进行取境、取相,将它们领纳到内心,领纳到识的基础,这是想的特性。所以说“想谓能取相”。

　　行蕴的自相是能造作、能推动。它能推动各种事情的发生,它能造作各种力量让事物变迁,这就是“行”。唯识宗有一个名相称作“心不相应行法”,“行”是具体的推动力。我们的心里就因为具备了这一个法,所以当动完坏念头,紧跟着又能动出好念头来。当痛打了别人一耳光,觉得打错了,又会有惭愧心生起来,就因为有“心不相应行法”在心里使劲向前推。动完恶念头,好念头又马上起来;动完好念头,怀疑的念头又会生起来,这是因为行蕴在起作用。

　　识蕴的作用是各别了知一切境,这是识的自相。了知什么呢?了知这个感觉是热的,那个感觉是冷的;了知色法有障碍,受能取相。这些各别了知都以识为基础,所以识蕴的基础是各别了知外境。这是识蕴的自相,也是识蕴的特徵。

　　说到这里,五蕴的蕴是以“积聚”为核心定义,那么蕴的自相是什么?积聚给我们带来了什么?积聚给我们带来的是生死。从表象上说,有生死不是件很好玩的事吗?一会儿来了,一会儿去了。但麻烦的是生死中有苦。所以积聚给我们带来的最大麻烦是苦,而不是来去本身。蕴的自相是“苦”。佛教常说生死是要了的,为什么?并不因为积聚是累赘,而因为积聚中有苦。所以五蕴的自性是苦,这是它最有特点的一个自相。积聚和其他特徵都不是五蕴的特别之处,在众多特徵中蕴的核心特徵还是苦。

　　十八界的“界”,界的性质如同毒蛇。为什么?佛经里打了个比方,界相当于善良的人去抓毒蛇。就像农夫救了毒蛇,必然要受到毒蛇的伤害。

　　佛说十二处是众苦的生门。十二处是内在的六识去接触外在的六尘,接触的就是根尘之间“界性”。接触成功了,就说十二处是各种苦产生的门径。

　　最后,所有缘起法以和合为相。缘起的法最根本的特性还是“和合”,和合无所谓好和坏,就是客观的事实。对于客观事实,只说明它的特性就可以了。所以缘起法的特性是以和合为自相。

　　前面说过,色蕴一法的体性是“变碍性”,“变”是随着时间流变和迁转,“碍”是限于空间的滞碍。经云:

　　诸比丘,由有变碍,名色取蕴。

　　这是色蕴最初的定义,是佛亲口说的。变和碍是五蕴中色蕴的自相。

　　受蕴的自相是领纳性,是苦、乐、舍的三种觉受。

　　想蕴的自相是能执取内外诸法的各异色相。想蕴本身是要依赖于心理行相去完成的,我们的思和想完全不同,真正的构想是各种行相在内心里执取和放舍的一个抉择过程。所以想蕴是直接执取各种行相。

　　行蕴是以“能造作”为自相。“能造作”不限于有情或无情,一切都去造作、去推动。

　　而因缘的独特自相就是和合。

　　“各别了知”就是我们的识。比如对于普通凡夫来说,眼睛见的是色,耳朵闻的是声,见色闻声、各别了知,这是识的基本自相。

　　蕴以“积聚”为基本的义理,它的自相是“苦”。

　　从以上这些,我们基本抉择了基法自相,对于如何建立正确的世间基础有所了解。如《金光明经》云:

　　地水火风合集成立,随时增减,共相残害,犹如四蛇,同处一箧。

　　地水火风集合成立到这个世间,随时都有增加进来的,随时都有减少的,它们就像四条毒蛇同处在一个盒子中,各自相互毒害。

　　佛说十二处是产生众苦的门径,这也是一切有漏法悲欢离合的来源。基法自相让我们正确理解五蕴,思维世间现象、十八界、六触、各种因缘法。只有建立正确的“世俗梯”,才能获取超出世间的“正法楼”。

　　抉择好基法自相以后,便进入道法自相。

　　道法自相之六度

　　施度谓能舍,戒相无热恼,

　　忍相谓不恚,精进性无罪,

　　静虑相能摄,般若相无著。

　　六波罗蜜多,经说相如是。

　　“道法自相”是在进修的道中所使用诸法的特性。“基”的部分,合理地理解蕴、界、处及所有的缘起法。“道”的部分,最重要的是要理解六度诸法的各自特性。

　　首先,施的自相是“能舍”;戒的自相是心里没有热恼;忍辱的自相是内心不起嗔恨,称作“不恚(不嗔恚)”;精进的本性是希求善法而有欢喜之心,“喜心”是精进而不生罪性的重要原则。

　　有人说:“现在每天用功都很艰苦,心里一点欢喜心都没有,但我一定要坚持,一定要努力拼搏……”没有欢喜心可能是有隐患的。我们说的“留有余兴”和用功的合理进展,是让自己身心愉悦,适度地进展,会给自己留下欢喜之心。如果用功使自己心有余悸,几次就怕了,这样也就没有“喜心”。依照道法自相的原理来看已经过分和不适合了,这个用功已经出现隐患,下一步会入歧途。

　　静虑的自相是“能摄(持)”,能摄持、进而凝聚一切善法的功德。

　　般若的自相是离开戏论而不执著。般若不仅仅是没有执著,离开执著,不等于离开了戏论,“游戏人生”不是般若的境界,离开戏论的不执著才是般若。

　　六种波罗蜜多的法相,大乘经典中都是如上讲述的。

　　此处各个道法自相的定位,都是我们在平常学习、平日经典中看不到的。虽然只有这么几句话,却是非常经典的总结。其实很多时候,我们捕捉的是错误目标,对比之下才能检点出来。所以,理解每种道法的自相后,再向前用功才有保障,否则隐患难免!

　　以布施为例,若不知布施的自相是“能舍”,会带来多少麻烦?可能会因为布施,累积一大堆的我慢之心;或因为布施,得罪一大批人;或伤害自己其余的功德……而若能精确地了解布施的自相是“能舍”,便不会有这么多麻烦和毛病。

　　六度是大乘佛弟子的必修功课。前三度侧重于利他的事业,后两度侧重于自我的修证,而精进度是自他两利都不可缺少的推动力。

　　施度谓能舍——

　　布施可以分为财布施、法布施和无畏布施三种,布施度真实的体相并不仅仅局限在身口行为,也不单是令世间的一切贫穷者得到丰衣足食,而是能毫无吝惜地施舍一切善根、一切资生受用的“能舍”意乐。

　　能舍之心还包括对于功德的能舍。社会上有多少人是拿别人的慈善,来作自己的功德啊!但能舍之心要求我们,当施舍的功德要让给别人时,自己也能舍得。也就是说,你即使想拿布施去独自获取功德,这样的心也是狭隘的,也违背施舍的自相。

　　戒相无热恼——

　　“无热恼”指心里没有炽热的烦恼,享有清凉和安乐。无热恼的人平生是清净的,不烦不躁,一直到临命终时。《大智度论》云:“持戒之人寿终时,刀风解身筋脉断绝,自知持戒清净,心不畏怖。”

　　风(“地火水风”的“风”)像刀子一样来拆解身上的经脉,这些经脉在断绝的时候,如果平时都是习惯性的清凉安乐的无热恼,到那时就心无怖畏。因为是清净、安然地接受一切,所以便不会产生恶劣的果报。这样的人如同深秋寂静夜晚的当空皓月,既能给予众生清凉安乐,也能独自享受美好的人生。

　　忍相谓不恚——

　　忍辱的体相,是心中不单不起刹那的嗔恚恶念,而且还能大慈悯念众生,泰然自若地安忍一切难忍之事。这难忍事包括生命、财物以及积累的功德受到损失。其实,很多世间争执是因为大众都看到好处才去争的,包括修行中的好、功德里的好。如果去争执,便没有忍辱了,也不能接受难忍之事,这样当然就没有善根了。

　　精进性无罪——

　　精进是以强烈的欢喜心希求不杂过咎的一切善法,没有自性的过失(性罪),也没有佛禁止的过失(遮罪)。《慈恩弥勒上生经》云:“精为纯精,无恶杂故;进为精进,不懈怠故。”

　　“精”是没有恶的过咎因缘掺杂进来,“进”是努力进步,没有懈怠的杂染。

　　精进乃是成就一切善法的根本,如果切实去行持,则能速获微妙菩提果。如此摄持种种无咎善法,以勇悍为性,以善业为缘,其自性必定是没有罪苦的,乃至迅速获得菩提妙果。这是精进度的自相。

　　律藏中说:“一切诸善法,乃至阿耨多罗三藐三菩提,皆从精进不放逸而生。”

　　静虑相能摄——

　　“能摄”是指能摄取出世间无漏的一切善业功德,于善的所缘、心一境性。“摄”有两种含义:

　　第一是摄持自心,令狂乱之心不外驰,止息宁静,寂然安住,犹如明镜。如果是获得明净的静定之心,智慧的力量自然就产生了。

　　第二是摄持一切善法。因为静虑有凝聚的力用,所以能使所造的一切善法功德毫不散失。经典曾经这样说:“禅为守智藏,功德之福田。”

　　禅定这种摄持力量就像是一位守护智慧大宝藏的人,它使功德和福田不停地增长。

　　静虑也称为“禅定”,它的自相是能摄取、能摄持。

　　般若相无著——

　　也就是说,通达胜义本性的能知的心识不耽著任何的事相,于寂灭涅槃也不执著。于一切法不执著的缘故,便具备了般若波罗蜜多。佛经云:“般若波罗蜜,譬如大火焰,四边不可取,无取亦不取,一切取已舍,是名不可取。”

　　这便是般若波罗蜜多。

　　道法自相之十二门禅、三十七觉支

　　了解以上的六度自相后,进而通达四种静虑。

　　四静虑无量,及余无色定,

　　正觉说彼等,自相为无嗔。

　　这是解说十二门禅的自相。色界的四静虑、四无量心,以及其余的四无色定,佛说:这些自相的根本是“无嗔恚”。“无嗔”是他们的根本自相,任何一种静虑都要有基础——不嗔恚。只有依靠平静、没有动摇的心境,才能出现十二门禅境的功德。

　　靖息一切心虑,称为“静虑”。若能让心虑静息下来,依此功德,暂时而言是生人天善趣;长久而言,是获得各种等持、等至的功德。《俱舍论》中说:

　　上二不行嗔。

　　三界中,上面的两界是色界与无色界,下面是欲界。要想进入上面两界,便要有一个基础——心不动嗔。心常常动嗔,只能勉强在人间(恐怕还不保)。所以称作“上二不行嗔”,心不动嗔才能顺利转生到色界与无色界中。如果不除去嗔恨之心,初禅静虑当然是获证不了,也不能上生天界。而如果有无嗔的心态,自然可以获得相应的四无量心。

　　所以佛曾经亲口说:“无嗔”是禅定的法相。

　　三十七觉分,自相能出离。

　　具体到四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分和八正道分,这三十七个部分中的每一个章节,自相皆为“能出离”、“出离生死轮回”。

　　所以我们常说,三十七道品所锻炼培养的就是出离心。世间原本以分别心及烦恼执著而显现轮回,如果缺乏对世间的出离心,学习佛法很难进展。获得进展表现在哪里?就是对于烦恼世间的出离之心。

　　当然,世间也有快乐的地方,但是三十七道品培养我们生起的都是出离心。大乘佛子在五道十地中,必须圆满地修持三十七觉分,因为成佛的根本“法”,说到底还是要出离轮回,否则,不得涅槃果位。

　　获得涅槃果位,所需要的基本心理因素还是以出离为主。虽然大乘佛法也提倡利益世间或随许世俗,但其总因还是以出离心为主线。如果不具备出离心这个基础,对于人无我空性是无法直接获证的。

　　就此点而言,无论修证人无我空性还是法无我空性,三十七觉分所具备的出离自相是所有佛弟子都必备的。否则,(不具备这样一个自相)是违背根本三皈依的。

　　道法自相之三解脱

　　空由无所得,远离为自相,

　　无相为寂灭,第三相谓苦,

　　无痴八解脱,相谓能解脱。

　　这一颂所表达的是三解脱门与八解脱门的真实自相。三解脱门是:空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。这三种解脱已涵盖六、七、八三地的菩提道及其果位。

　　首先是“空”的解脱。虽然第六地所学的是人无我空性与法无我空性,但这个“空”的自相究竟指什么?“空”的自相实际是“远离”。第七地所修行方便度的自相实际是“无相”,或称为“寂灭”。第八地称为“愿解脱”。“愿解脱”也可称为“无作解脱”、“无愿解脱”,它的自相是“苦”和“无痴”(了知三界苦、没有颠倒执乐的愚痴)。八解脱以“能解脱”等至的障碍为相。

　　具体来说,空解脱门是由无所得、无能得,而不被分别垢染所污,所以能远离世间的一切执著,以“远离”为自相,它的特点是“能远离”。之前希求解脱果位,到第六地的时候解脱果位已然现前,他已经脱离对于世间的种种纠缠。所以,第六地能清晰地通达空解脱的自相,就是远离。他已经获得这个成果。

　　“空解脱门”是第六地的法门,“无相解脱门”是第七地的法门。“无相解脱门”有时称为“方便度”。因为相不可得,才能寂灭对于各种行相与各类事体的执著,因此以“寂灭”为自相。而无相解脱门的菩萨进入第七地以后具备无量的方便,有多样的方便智慧。

　　“无愿解脱”是第八地菩萨获证的解脱。八地菩萨获证的这个解脱,因是什么?因是菩萨成就正观一切世间诸行都是“苦”,最后获得没有动相的“寂静相”。

　　获证空解脱门的六地菩萨与之前的菩萨相比,最大区别是亲证了灭定。就是前面所说的,使用真如影像反复观察,由假入真,最后获得究竟的真如。第六地的时候,获得了作意便能进入灭定的空解脱。通过作意,由“假”的真如影像进入“真”的真如。以“假”的真如影像摆脱了假的真如,所以说是“能远离”,由假入真了。

　　七地菩萨不仅能由假入真,还能刹那刹那进入。六地菩萨需要做长时间的加行准备,七地菩萨不需要。七地菩萨进入灭定,哪怕是在散乱心的时候,念头一起立时就能进入。

　　八地菩萨更洒脱,在灭定中修行的时间渐渐加长,最后出现什么成果?他没有定外的境界了。入定与出定都在灭定中,定外的所知外境彻底清净了。所以八地菩萨称作“无愿解脱”。为什么说“无愿”?以前度众生的所有愿望都圆满了,没有愿了,譬如有人解释为“若知一切法无相,不于三界有所愿求”,或“谓正观诸行为苦,激起真实出离心,更不希愿三有盛事”。

　　比如度众生的时候,如果有人要拜八地菩萨为师,拜师需有拜师礼,他想:“我人贫穷,怎能得到供养师父的财物呢?”正苦恼时,八地菩萨便已知道,为接引弟子进入师门,菩萨化现一箱黄金出现在弟子足下。看到黄金,提起来就直奔师父所在,往师父面前一摆。师父说:“好,我收你了。”实际是师父摄受的。

　　这便称作“无愿解脱”。如果需要这样去摄受弟子,那么他所需要的这件事就能成办。这些希望的理想境界和能力,凭他一己之力都能办到。他已经到了世间所有外境都寂灭的地步,还有什么办不到的呢?所以当他任何事都能办到,任何愿望都能圆满的时候,便称作“无愿”。

　　“无愿”并不是放弃了愿望,而是愿望都办到了。愿望都办到后,他每天挂在嘴上的不是愿望了,而是“无愿”。不像我们,整天说“发愿”。发愿可能有个毛病——愿不一定都办到了,但无愿解脱的菩萨连一切外境都没有了,他即使出定也还是在定中。也就是说,他的所知境界和能知的心一直都在灭定的状态中。他观世间众生所有的来和去、成功和失败、是非和荣辱的一切诸行都是苦,所以他从苦里解脱了出来。

　　这便是所说的三种解脱门的自相:空的自相是“能远离”,无相的自相是“寂灭”,无愿的自相是“苦”和“无痴”。

　　道法自相之八解脱

　　下面是“八解脱”,能从等至障中得解脱,所以自相是“能解脱”。

　　表40-1 等持等至道

　　“等持”和“等至”,这两个词以前作过对比。等持是因,等至为果。

　　“等持”是梵语“三摩地”的意译,意思是心安住于一境而平等维持。平等地保持心,所以说“等持”。我们修行禅定的时候称为“等持”的修行,即是止观的双方面进行平衡地修行。等持是因,是我们正在向前进步的过程。

　　“等至”是梵语“三摩钵底”的意译,是说在定中,身心平等安和,所以说“等”,定能使得达至此一平等位,所以说“等至”。等至是唯定非散,而等持则通于定、散二心。等至是已经达到结果,以解脱为相。而在等至的果位状态下,八解脱的自相就是“能解脱”。

　　具体来说,八解脱门是以下八种:

　　内有色想观外色解脱,这是第一个解脱门。

　　八解脱门是贯穿于六、七、八地的,六、七、八地的菩萨都修这八种解脱之门。“内有色想观外色解脱”(或译为“内有色想观外色空”)是什么意思?就是以内在的有“我”存在的这样一个有想心来观察外色,直到外色获得解脱为止。这虽然是解脱,但只是解脱的一部分,还没有解脱内在的空,只是解脱了外在的各种色、各种物质。就像前面所说的,我们看看外面的门,门呈现了它本然的空性,这就是外色解脱。

　　内无色想观外色解脱,这是第二个解脱门。

　　与第一个观外色解脱的区别在哪儿?在于内无色想,前面是有色想,第二个是内里已经没有色想。

　　清净的解脱门,这是第三个解脱门。

　　从不净观到清净的观,在修行过程中系念着各种清净的正观之心。随其所观的种种色,眼前展现种种清净炽盛的光耀。此时,全体光明慢慢浸透内外身心,周身充满喜乐,而充满了这些喜乐是“以身作证”。与佛陀“心灭身证”不同,这里证得的结果是以色身来作证的。我们的身体就像前面所说的“灌满蜜汁”一样欢喜。由于断尽五欲之心,因此所缘清净,称为“清净的解脱门”。

　　空无边处解脱,这是第四个解脱门。

　　空无边处的解脱,得到的是无色界中的禅定。舍弃色界的各种行相,在所知外境中是没有颜色的,没有色彩、没有形状,生命也没有形态,完全专注在无量的虚空中。一个人睁开眼睛,也与他在禅境中一样,都是看不尽的虚空,了解的是一片无量无边的虚空。专注于这片虚空,如同专注《楞严经》所说的“犹如片云点太清里”,没有任何分别念而得到解脱,这是第四种空无边处解脱,无边的空。

　　识无边处解脱,这是第五个解脱门。

　　舍弃了空无边处对外面空境的专注,仅仅缘于识,开始关注识,在识中念系自己内心常常生起的苦、空、无常、无我的观念。舍弃内心以往的观念,得到内心当下的解脱,称作“识无边处解脱”。侧重于内在的对于识的解脱。

　　无所有处解脱,这是第六个解脱门。

　　无所有处的解脱是离开识、离开空,一切都无所有。不关注内在的识,也不关注外在的空,厌弃对于苦、空、无常、无我的观行之心,连这样一个心念也厌弃,也都彻底放弃了,只专注于一切都无所有。

　　非想非非想处解脱,这是第七个解脱门。

　　弃舍无所有处,比刚才还要更进一步——只是将心关注在非想非非想处。

　　很熟悉的一句话是:“你这人啊!完全是痴心妄想、想入非非。”“想入非非”就是“非想非非想处”的境界。“想入非非”是中华文化受到佛教影响之后,打造出的一个相似词汇,即是:你的想法进入了非想非非想处天。

　　非想非非想处天没有直接心识的念头,也不是否定心识的念头,是在完全没有能取、所取的有情的心念状态下的一种天人境界。在此境界中,自己自然地舍弃苦、空、无常、无我的平常心态,几乎察觉不到任何心的痕迹。

　　如果有位已证果的人,对非想非非想处解脱者作一观察,看不到他的心迹——发现不了他在心中会想什么。但他很可能发现外人在观察他,因为他心很清净,非常非常的微细,极为轻和,极为清净。

　　通常形容一个人想什么事都想得太美,太理想化,会说他“想入非非”,其实“想入非非”出自“非想非非想处解脱”,此解脱是八解脱门中的第七种。这一解脱门是值得羡慕的。

　　灭尽受想解脱,这是第八个解脱门。

　　前面提过,灭受想解脱在八解脱门中是最高的解脱门。其实四果阿罗汉也能进入灭受想定,但这里说的是大乘的灭受想解脱。

　　很多智者将受和想直接鄙斥为生死大患,说:“我生有大患者,唯我有受想。”认为受和想是生死的根源。所以受和想也就成了很多大师对治生死的着力点。他们认为生起分别、散乱念头的因,都是由于受想的存在,所以他们用正定的力量灭尽一切迷乱的受和想。因为灭尽受想,进入一种相似的涅槃大乐境界。由于灭尽了受想的麻烦,所以名字称作“灭受想定”,灭受想定的这一解脱也是由此得来。

　　灭受想这种解脱是八解脱门中的一种,它所指的最高境界可以达到第八地,得到第八地菩萨的证悟。

　　八地菩萨与四果罗汉之区别

　　所以,八地菩萨是完整地走过三解脱门和八解脱门两种解脱门的修行者。修行这件事,八地菩萨以后的境遇不是凡夫所能构想的,因为一切都与凡夫现见不同了。

　　常情所理解的世间、所讨论的外境问题,八地菩萨已经没有了。他的一切都在灭定中,无论出定和灭定都一样。三解脱和八解脱成为他的过去,所以八地菩萨常有令人费解的行为:世间既然寂灭,自己还是归入寂灭吧!他便一直处在灭定的状态中,就像四果阿罗汉一样。

　　八地菩萨证悟的灭定与四果阿罗汉有没有区别?还是有区别的:四果阿罗汉的灭定是受佛呵斥;八地菩萨在灭定中,佛不是呵斥他,而是劝他出灭定。他们的灭定状态有点类似,都是不起受想。但四果阿罗汉的灭定属于有余依涅槃,对于所知外境的理解不透彻,所以说他没有圆满修法无我。在四果的时候,对于大乘法要仍然有不理解的地方,而八地菩萨对大乘法足够理解。

　　一个不够理解,一个够理解,都进入灭定了,这时佛分头解决两方面的问题,便直接进入他们的灭定状态。灭定不会有六根的现行,也不会有现前的心迹,心的念头怎么动,我们都找不到一个端倪。怎么办?佛直接进入灭定的定境中。佛对于四果阿罗汉的态度比较强烈,示现在他们的定境中呵斥:“你这个焦芽败种,长时间地在灭定中,过一万劫也得不到真正的佛果!你现在所需要的是直接往生净土。”

　　阿罗汉接受呵斥后,便直接往生佛的净土。因为以前对于所知的众多习气没有断尽,对大乘佛法不够了解,所以往生净土后,他再也不是“我只修小乘法”,而是一心一意学大乘;也不需要只提三十七道品,着力修契六度万行。以六度万行的大乘佛法因缘,迅速获证圆满的法无我空性,直接进升到八地菩萨的证悟水平。

　　而八地菩萨在灭定中是受到佛的劝请。佛劝请八地菩萨时说:“这样长时间处在灭定中,会延误众多度众生的因缘,你需要马上出灭定来到世间,示现佛、法、僧三宝的形象度化众生。”因为有无愿解脱,所以八地菩萨度化众生具备无量方便。更多的时候,八地菩萨是示现成为圆满的三宝形象度化众生。比如,示现为释迦牟尼佛和其他佛的形象,来到人间组建僧团,弘扬大乘佛法。

　　八地菩萨度众生的因缘,与世间的,包括八地以下菩萨的因缘都不一样。他们的内心观世间一切是苦,但没有种种苦相,他们在世间度众生的时候没有世间现相。

　　我们所了解的世间,或者说色法、四大的形象,或者一切空寂的外境形象,八地菩萨都没有。他们的入定相和出定相完全一样,任运趣证佛果。所以八地菩萨度脱众生是最不可思议的,乃至于我们祈求观音菩萨时,八地菩萨会化现为观音菩萨身,来向我们说观音菩萨的法。

　　有人问:“八地菩萨哪有那么高级的智慧?如果我们是求佛来解决问题,而他化现了,但达不到佛的水平,怎么能运用佛的智慧解决我们的问题呢?”这点不用担心,毕竟八地菩萨离佛更近,他们转借和示现佛的因缘的能力比我们强。他们只会让我们更有信心,不会让我们觉得“这不像佛”。

　　八地以后不用修道

　　四果阿罗汉和八地菩萨在灭定中分别受到佛陀呵斥及劝请,从道法自相的阶段来看,显示他们只是修行了一个阶段。而《入中论》对于道法自相,月称论师只说到了三解脱和八解脱,也就是说,月称论师所解释“道”的最高成就,到八地也就结束了。

　　为什么要结束?月称论师理论体系中有一个主张,就是关于八地菩萨的功用问题。八地菩萨的无愿解脱包括一个重要特徵,就是不再作加行功用。也可以简单说,他不再修行了。我们不要吃惊,因为不修行是八地菩萨必然产生的结果。

　　八地之前的所有加行功用积累到第八地时,已经不需要再作加行功用,他必须要停下来。如果不停止加行,继续向前精进地推动,他的受想就灭不了;不灭受想,就无法进入灭受想定;不进入灭受想定,就舍离不掉世间的所见。

　　停止加行功用,从第六地便慢慢开始了:第六地的加行功用已不像前五地那么拼命,因为可以进入灭定;第七地是随念就能进入灭定;第八地只有灭定。只有灭定时,所有加行功用便都停止了。

　　后面颂词说:“如具强力诸陶师,经久极力转机轮,现前虽无功用力,旋转仍为瓶等因。”就像陶师制作泥瓶,等到后来推动的力量停止,但机轮还在旋转,惯性旋转力量成为瓶子的因。而之前的加行功用,成为八地菩萨成佛的因。八地菩萨在向后两地过程中是“不修行(不作加行用功)”的,成佛之因完全仗着前面加行的势力。

　　对于道法自相,月称论师说到八地为止真的很合理。因为已经没有所谓“道”了,已经停了“道”,“道”的自相这里便结束了。除了三解脱门、八解脱门以外,后面实在并非继续作修道,完全是在享受各种不同的果位。

　　其实,若是利根的菩萨,证得初地果位的七天之内便可证入十地。我们从初地到八地的漫长学习过程,对很多菩萨来说就是几天的事。为什么学这么长时间?是因为我们自己复杂。

　　果法自相之十力

　　经说善抉择,是十力法相;

　　十力的本性(自相)是什么?佛在经教中说是“善抉择”。

　　这已不是道法自相中的名相了,十力在果法自相中。

　　十力、四无畏、十八不共法,这些果有前后的次第。

　　十力是菩萨和佛都有的果,十八不共法是佛才有的果。所以先讲十力。为什么说十力是“善抉择”?因为诸佛如来的十力都由智慧产生,而智慧来源于见道与修道中的善巧抉择。前面善巧抉择为因,后面获得十力为果,十力与上面的“善抉择”便形成了因果关系。后面获得十力的力量与成果,直接特性就是善巧抉择。

　　佛曾在经教中说:

　　善能抉择诸法者,是十力本性。

　　由于善抉择诸境无碍而转,这称为“力”。因为善巧抉择便免除了境界中的障碍。没有境界中的障碍有两种情况:一种是心随境转,一种是境随心转。

　　过去的经论中说:

　　心能转境,即同如来。

　　使境随心转,抉择无障碍,这是一种奇妙的力量。包括后面佛所形成的各种神通以及各种变化,将大地捏瘪搓圆,碎为微尘撒向虚空,这些都是力量,其起因皆为善巧抉择。

　　具足果法自相的善抉择能力,遣除世间一切道的违品、障碍,获得阿耨多罗三藐三菩提,诸佛的十力功德便圆满地证悟。

　　到佛地再详细说明十力。其实十力这一功德,从菩萨的时候便开始具备了,所以十力的功德不光佛有,大菩萨也能有一部分。

　　果法自相之四无畏

　　大师四无畏,本性为坚定。

　　佛具备四种无畏的功德,四无畏的本性是“坚定”。

　　哪四种无畏呢?

　　第一种,自称“于一切所知成正等觉”。

　　没人敢这么说,只有释迦牟尼佛敢。为什么无畏?因为没有障碍。佛这么说,没人能提出辩驳的意见。

　　就像玄奘大师当年将“真唯识量”挂在城门口一样,那也是一种“无畏”。那是道理上的无畏,而释迦牟尼佛则说“一切所知我都成正等觉”,说这话的时候没有任何人能提出反驳意见。

　　这是第一种无畏,只有佛才能具备。

　　第二种无畏,自称“我已经灭尽诸漏的习气”。

　　包括所知障的诸漏、烦恼障的诸漏,还包括八地以后的种种习气种子,一切诸漏都已灭尽。直接像这样去自称,没有一个人能提出反驳的意见。

　　第三种无畏,自称“我说贪等(贪、嗔、痴等)是障碍解脱之法”。

　　这是对于解脱之法的决定说。佛说“我说贪嗔痴等是障碍解脱之法”,没有任何人能反驳。没有人说“贪的烦恼不会障碍解脱,贪有助解脱”,说这句话在佛面前站不住脚。

　　第四种无畏,自称“我说勤修地道(勤修十地的正道)可以灭尽诸苦”。

　　这是对大乘法的确认。佛直接确定大乘法的真理性质,没有任何众生能给予反驳。如《大智度论》卷二十五云:

　　佛作诚言:我所说圣道能出世间,随是道能尽诸苦。若有沙门、婆罗门,若天、若魔、若梵、若复余众,如实言行是道不能出世间,不能尽苦,乃至不见是微畏相。以是故,我得安隐,得无所畏,安住圣主处,如牛王,在大众中师子吼,能转梵轮,诸沙门、婆罗门,若天、若魔、若梵、若复余众,实不能转,四无畏也。

　　《大毗婆沙论》对于第四种无畏的诠释是:

　　说出道无畏。如契经说:我为弟子说能出道,修必出苦。若有世间沙门、梵志、天、魔、梵等依法立难,或令忆念修如是道不能出苦,无有是处。设当有者,我于是事正见无由。故得安隐无怖无畏,自称我处大仙尊位,于大众中正师子吼,转大梵轮,一切世间沙门梵志、天、魔、梵等所不能转。

　　佛无论是住世还是示现无常,随时随地都有可能进行四种无畏的言说。而且自称勤修十地、勤修诸道的功德能灭尽诸苦,没有任何外道、小乘人士能给予辩驳。所以佛在人天大众中作这样的宣称,没有任何人能责难。佛无所畏惧,非常安稳,坚定不移。

　　《大智度论》中说:

　　佛作诚言:我是一切正智人……我一切漏已尽……我说障法……我所说圣道能出世间……

　　其实这就是上面的四种道理,是佛的决定说。

　　《俱舍论自释》中,世亲菩萨说:

　　佛四无畏,如经广说(佛的四种无畏,在经典里面广泛说明):一正等觉无畏,二漏永尽无畏,三说障法无畏(我说贪嗔痴等为障碍法,无畏),四说出道无畏(我说十地五道诸大乘法使众生出离,无畏)。

　　这是佛直接宣说的四种无畏,也只有到了佛这种证悟,才敢真正说这样的四种道理,这也是世间有史以来最决定性的真理。

　　果法自相之四无碍解

　　四无碍解相,谓辩等无竭。

　　佛还有一个“四”的功德,称作“四无碍解”。在其他经典中,“四无碍解”有时也称为“四无碍智”或“四无碍辩”。四无碍解是佛关于辩才的功德,自相是“无竭”。佛具备四种无碍解的殊胜功德,辩才能到什么程度呢?辩才妙音永不枯竭,如同大江,滔滔无尽。

　　四无碍解有四种:

　　第一种是法无碍解。

　　对佛法的种种名相、言句、义理等无余地进行诠释,毫无障碍,这是法无碍解。

　　第二种是义无碍解。

　　于万有诸法所诠释的义理,能毫无滞碍地去了解,并解析给众生。如同《大智度论》中所说:

　　湿相水,热相火,动相风,心相思等一切无我相,诸如总相、别相,分别诸法亦皆如是,是名义无碍智。

　　分别诸法全部都能清晰明了,令义理没有任何障碍,这是佛义无碍解的智慧。

　　第三种是辞无碍解。

　　辞无碍解是说,在解释法理的时候,口齿清晰,语言非常流利,言辞梳理毫不迟疑,能自在运用各种方言以及六趣中的各类语言,为众生说法,让众生得到他们所应该得到的各种解释。

　　佛经说:

　　诸趣有情语言异,一时纷纭祈问佛,刹那了知诸心声,法语一句随类解。

　　有一回,佛在说法时,各个地方来的众生多种多样,而且各种人有各种心态、各种烦恼、各种顾虑,各类有情的语言也千差万别。一时之间,这些千差万别的众生都来向佛提问,而佛在大家纷纷提问的同时,已经了解大家的心声,一句话就都解决了。佛能以众生各类的语言,一句话而随类解决众生的问题。《维摩诘经》中说:

　　佛以一音演说法,众生随类各得解。

　　最为巧妙的是,佛在回答的时候——当时的记录是这样——有离佛只有8米、10米远的人,有离佛有8公里、10公里远的人,还有离佛80公里、800公里远的人,佛说法的时候,大家在忆念,或者是默默地向佛祈祷,提出心中的疑惑。佛所说的法,各人听了各人都得到不同的解决,而且所做出的解决方案准确无误,真的将大家心里最需要解决的问题解决掉了。

　　解决问题的智慧各有层次:一个问题提出来,有指引他走向初果证悟的回答方式,有指引他直接趣向于八地菩萨的证悟路径,也有直接为他指向佛果的回答方案。释迦牟尼佛给予众生的答案,都能让众生在现有水平中,以最迅速的方式获证佛果。

　　佛的说法,还不仅仅是要解决人类的问题。《大智度论》说:

　　以语言说名字义,种种庄严语言,随其所应能令其得解,所谓天语、龙语等。

　　我们且不说佛的说法,阿姜曼尊者在说法的时候,就会有很多天众、龙众、鬼神等众来听。听法大众中,有很多人不理解:“尊者啊,您有些话我已经听过一次啦!”还有的人就在底下议论:“今天说这个,明天也说这个,后天也说这个,老尊者可能记性不太好了吧?”尊者就特别严肃地告诉他:“你怎么能这样?这里还有其他法众正在听闻。”

　　佛的水平更高:虽然天众、龙众都来了,但是佛以一音演说法,众生都能随类得解。《华严经》中说:

　　天龙夜叉鸠般荼,乃至人与非人等,所有一切众生语,悉以诸音而说法。

　　第四种是辩(乐说)无碍解。

　　辩无碍解的意思是,依靠前三种无碍解的辩才智慧,能自在、没有任何滞碍地为众生演说法义,所说的法义又能向下作无尽开演。

　　比如,前次说出一个字,而因为这个字的微妙含义,又能由此演说众多的法要。《华严经》云:

　　佛演一妙音,周闻十方刹,众音悉具足,法雨皆充遍。一切言辞海,一切随类音,一切佛刹中,转于净*轮。

　　说的就是四无碍解相。

　　这便是四无碍解的自相:辩解无竭,辨析的智慧没有竭尽的时候。

　　果法自相之四无量心

　　与众生利益,是名为大慈。

　　救护诸苦恼,则是大悲心。

　　喜相谓极喜。舍相名无杂。

　　这是说佛慈、悲、喜、舍四无量心的自相。“极喜”是见众生快乐而最极随喜,“无杂”是不杂贪嗔痴烦恼,即便是刀割、香涂,也不会产生嗔、爱之心。往下看四无量心的自相:

　　赐给众生安乐和利益,这是大慈心之相。坚忍不拔地救护一切苦恼众生,这是大悲之相。

　　我们常说“慈能予乐,悲能拔苦”就是这个意思。慈,是直接地、不停止地给众生以安乐和利益;悲,是能无止境地拔除众生的苦难。

　　比如有人掉到水井里,另外一个人将落水者从井里拉起来,他的发心是慈心还是悲心呢?从行动上说应该是悲心。慈和悲各自的自相不同:慈能持续不断地给予安乐;悲能坚忍不拔地去除众生的苦难。

　　喜的自相是看到众生安乐,而最极随喜。舍的自相是没有任何烦杂之心,没有杂染之念。

　　有一个舍的譬喻。假如一位乞丐来向我们要钱、讨吃的或资生用品,如果是修慈,可以给予他安乐,但如果只修慈而不修舍心,可能会带来烦恼——其实只要一出这个课堂,我们就容易遇到烦恼。有居士就说:“你看那个乞丐,他是装的,是有组织的,是丐帮的,给多少钱都不满足,没有感恩之心!”这时候,我们的慈如果缺乏修舍心的涵养便会有烦恼:“给了他钱,怎么一点回报都没有?他没一点感恩之心!”

　　如果同时有舍心的修养,就没这个问题。舍心是什么?是即使施舍,也不会夹杂贪嗔。不仅没有夹杂,即使在施舍之后,别人用刀割、香涂种种的因缘来让自己遭遇,嗔、爱之心也不会生起来。

　　所以舍心往往成为成办慈、悲、喜心的基础条件。《清净道论》中曾提过舍心的价值。我们想要圆满地修养慈、悲、喜三种心,多数都要以舍心为起点、基础。佛是慈、悲、喜三种心都已圆满成就。

　　本讲的颂词部分讲到这里,下讲继续学习“自相空”部分的颂词。

　　观修人无我空性之诀窍

　　第六地学完后,最重要的是要对两种无我的实修方式有所了解。在前面的学习过程中,其实提到过两种无我的实修,但一直到现在,我们的应用可能都还是有问题的。

　　还是来了解一下,人无我空性与法无我空性的实际观修方法。这是至关重要的观修法门,平时最好能在生活中常常运用。

　　首先是人无我的观修法门。

　　我们每天从早到晚的生活作息,是顺应着宇宙每天的生、住、坏、灭的过程来运转的。因而可以有一个助行:

　　早晨的时候,要观想:我们又出生了,就像新生的小孩一样,一个新的生命又开始了。用这种思维和想象,来刷新以前淤积下来的烦恼。

　　到中午的时候,要观想:自己是一个日照中天的人,是一个正当中年的人。

　　到晚上的时候,一定要有一个临近无常的观念:自己是一个临近死亡的人,已经要进入另外一期的生命。

　　由这样的观想,使心态与时光的流转事实之间,产生时常彼此相应的良性习惯。

　　进入人无我的正观时,要作的观察是什么?就像一个人在黄昏的时候,将绳子看成了蛇。这当然是一个错误的看法,但它有一个幻觉作用:以绳子为蛇,产生恐惧感。我们到处摸索和观察,虽然观察得很多,但仍然看不清绳子。

　　观察自身的五蕴也是如此。我们平时所理解的“我”是什么?能准确描绘出五蕴的色、受、想、行、识这几个部分吗?其实也是个大概的朦胧了解。这种了解与在朦胧的光线下将绳子误以为蛇是一样的过程。

　　从根本上来讲,五蕴就像绳子,将绳子执著为蛇就像将五蕴执著为我,同样的迷惑。在黄昏的时候,这个迷惑是由无明引起的。

　　对这种迷惑,需要将其直接照亮。就像突然一开灯,见到绳子,蛇的恐惧感就没有了。实际上,当人无我的空性部分有了展现的时候,对五蕴的模糊理解马上就转化了,成为一片光明的心地。

　　这是直接修习人无我、获得人无我空性的办法,是很直观地进行认证的方法。人无我空性的修行方法不拐弯,非常直接、简单,就是直观地确认:我的这个五蕴是假的。

　　这个修法还不圆满,下面进一步,要进入法无我空性的修行。

　　观念念即住,觉妄妄皆真

　　法无我空性决定性的加行力量,来源于平常生活的六度。用多大力量去推动平常生活的六度,观修法无我空性的时候就有多大的推动力量。

　　坐下来以后,要了解一件事:基、道、果三种涅槃都是以空性为核心的。比如,所推动的六度实际是道的基础,道的基础是空性;广大行(所有的行为)是行的空性;抉择甚深的见解,见解的本质也是空性;作为佛弟子,能坚持的高尚品格,以及学习高尚品格的决心,其实目标也是空性。空性决定一切方向。

　　所以,最终的布施、持戒、忍辱……了解了各种自相,都归纳到空性中。空性成为唯一的归宿。这里要将各种力量都集中到空性上来。

　　有机会来打坐的时候,我们就坐下来,什么都不要执著。既然以空性为最终的焦点,那坐下来后就不要执著身内,也不要执著身外的世界,既然要修行就一切放下。

　　眼睛顺着鼻端看它下面一尺二寸的地方,内心忆持前面熏习的空性道理,完全不要去执著它。有出息、入息的过程,分别念头有时候可能会动起来。但是没有严重分别念头的时候,主要还是眼睛顺着鼻端看前面。

　　一尺二寸的地方是要把住的关键点。眼光不能放太远,也不要收太近,收得太近会有些上火,放得太远又会产生沉没。

　　坐了一段时间,会有杂念生起来,杂念生起时是修行的最关键点。平时用功的时候杂念无数次地生起,我们都没有对治的办法,基本只是念起就随它起,念灭就随它灭。但实际上关键就在这。

　　倓虚老和尚有本书称作《影尘回忆录》,虚云老和尚还题写了书名,里面有段倓虚老和尚自己用功的过程:

　　在观宗讲寺的时候,谛闲老法师让他们修行禅观。大家都刻苦观修。有一天,倓虚老和尚向老法师汇报自己的用功方法,“最初坐时妄想直起,抑制也抑制不住;后来不抑制它,反而用观照力来观它,观看妄想究竟从何处起,这样一观,妄想就没了,没了又起,起来再观”,老法师予以认可。后来有次倓虚老和尚坐得很恬适、很如法,在进行观修的时候,念头刚刚一起,他突然找到了切入点,便作了一副对联:

　　观念念即住,觉妄妄皆真。

　　这,是相应法性实际的一个契机。

　　这个公案的原理在哪?

　　在正观前面一尺二寸的时候,念头会冒起来。没冒之前,我们不要动念,也不要怎么去用心。等它冒起来以后,你再用心也就没有用了。最重要的是去了解我们的念头刚刚要生起的时候,不管是正念还是杂念,念头刚刚生起的时候,你一定要返观。

　　注意:这是应用动机意识(返观)顺应习执方向(念头)而显契真如的关键。当第一个念头刚刚要生起的时候,我们要返观自己头后面的这一片空性。有一个方位的问题:头的后面。

　　这个时候不要去看前面一尺二寸了,我们可以抬眼平视。抬眼平视好像是面朝前方,但注意力都在头后面的这一片空性。这是实在没有办法,要给大家说下“方位”可以对我们念头起到的指导作用。

　　念头将生未生之际,这一个正观就称作“正观空性”。“观念念即住,觉妄妄皆真”,这个“觉”就是念头刚起时这样的一个“觉”。如果抓住了,我们一生要办的事也就都办了;如果没抓住,可能还需要反复练习;如果能咬住一个尾巴,也好、也就够了,我们就换一种心情说话了。