第三十六讲 车的概念，不是零件

　　车——既非积聚,又非形状

　　“积聚”与“形状”是接着要破除的“我执”的两种依靠。“积聚”与“形”这两部分,是前面的五种执著以后,剩下的“我执”来源。

　　“非唯积聚复非形”,用现在的车来比喻,便是将轮子、轴承、方向盘、后座、前座、坐垫、车盖,还有挡风玻璃之类的零件堆在一起,称为“积聚”,不能称作“车”。虽然通过积聚,车的零件齐全了,只能称其为“有支”。“有支”是整体,但并不等于车本身。

　　“有支”与“车”的概念不同。“有支”相当于五蕴聚集,“车”相当于“我”。“有支”是暂时物质的,“车”是假名的。所以,“车”与“有支”是两件事儿,要区分开。

　　如果说“有支就是车”,会有什么问题?比如,将组成身体的很多肢节往这里一堆,能说它是个活人吗?不行,它缺“灵魂”。就像哪吒,将五个支节的藕放到一起,并放一节粗藕作为头,虽然组合后与哪吒的身体一模一样了,但这能算是哪吒吗?不能,因为哪吒的生命还没有来。

　　五蕴的积聚,色、受、想、行、识加齐了堆在一块,就是“我”吗?不是,还缺一个精神的元素,还缺一个假名的“我”。假名的“我”到了这儿,才算齐了。五蕴的集体只能算是五蕴的“有支”,与“我”还不一样。否则,五节藕就是哪吒,一大堆的手和脚就是活人,那就弄错了。

　　“形”也有问题,这里说“复非形”,“形”也不能代表“车”。

　　将各种零件堆积在一起你不同意,那么现在将所有零件组装起来,将所有支分装起来,装得与车一模一样,这个还不算车吗?

　　还不算。与“车”的概念不同,这只是符合车形的“有支”的一个大整体。即便五蕴都齐了,也不能算是“我”;即便将各种藕全部连在一起,与哪吒一模一样,也不能成为哪吒。所以具备了“形”也不行,还缺“神”。

　　积聚不行,有了形状也不行。因为没有积聚,没有组合形状之前,各个零件是各自异相的。比如,方向盘里,轮胎里,各自没有“车”的名。轮胎的名只是“轮胎”,方向盘的名只是“方向盘”,这些零件中,它们各自异相,各个自体中都没有车,那么零件和合以后,零件本身没有变化,从组装前到组装后,零件自身并没有增加什么元素。因为在组合前零件各自异相,其中没有车,那么组装了以后也应该没有车。即便是将所有的零件都聚起来,仍然还是没有“车”。

　　零件积聚,形不成车。同样,将零件按照需要进行组装,有了车形,仍然不是“车”。所以在日常概念中,我们会犯一些错误,对事物基本上就是认识个大概而已。如果按照七相推求的分析方法考究起来,日常犯的错误会很多。比如将支分弄齐了,就说它是“车”;肢体健全了,就说他是“人”。其实忽略了另外的东西,忽略了假名的“我”,忽略了假名的“人”、假名的“车”。“有支”与“车”之间是有区别的,是绝对要区分开的。只要将“有支”与“车”区分开了,那么积聚与形状都不能代表“车”。同样,将五蕴进行组合也好,堆积也罢,都不代表这就是“我”。

　　所以,不少宗派与中观师来讨论:车的零件能组装成车,一堆的零件乱码起来,应该算是车了。

　　中观师说:在车成之前,车的零件里不具备车。实际上车的零件不算车。因为每个零件中都不具备“车”的假名,所以,即便有零件,也不能当做车。就像理解“人”一样。

　　接着,能有、所有实际上是相对待成立的,“支分”与“名义”实际上是相辅而成的。如果没有相辅相成的关系,在世间名言中,无法形成“车”的概念。通过七相推求,无法真正建立“车”与“支分”之间的关系。但世间人为什么都接受“车”的概念?因为都是相对待成立的,都是个大概而已。

　　那么,能有和所有相互观待,可以依着世人去同意它。支分与整体也是观待成立的。存在有支,那么它的支分也应该存在;有整体,部分也应该存在;有零件,“车”的概念也随着存在了。虽然从正理分析上通不过,但依世俗来说,大家都默许。为什么依正理通不过?因为有零件并不代表就有“车”。

　　打个比方:假如有一个小孩,在山里出生,从来没见过车。突然有一天将他带到城市里,虽然在我们看来,城市里到处都有车,但此时他不会有“车”的概念。他只会觉得:哎呦,这是个大轱辘,那是个大玻璃。他只有这些概念,轱辘、玻璃是他能接受的概念,而从来没有过“车”的概念。他即便坐了宝马或奔驰,如果问他:“你坐的车怎么样?”他会说:“我没有坐过车啊!”因为他没有“车”的概念。

　　这说明什么问题?车的支分不等于车。色法、受法与想法不等于“我”。我们需要清楚地区分开:“支分”与“车”没有关系,五蕴与“我”也没有关系。

　　只有一种建立关系的方法,是什么?假有。既然不容许在五蕴外面建立“我”,也不容许五蕴就是“我”,那么“我”到底是怎么回事?如果“我”是假有,五蕴也是假有,就容易了解了。当庭和解了,互相你能容我,我能容你。在此种情况下,说五蕴聚合成立了“我”,能说得过去。就世间来说,大家都同意,但这不是正理观察的结果,而是随许世俗的说法。

　　“世界是XX构成的”这话有问题

　　有危险的几句话:

　　1、世界是无常的因缘构成的。

　　破:实有无常因缘应受检讨,唯随许世俗方可假立。

　　如果不作深入探讨的话,这句话好像是对的,“无常”,不对吗?这是佛说的。但佛对于实有自体的无常,是不容许的。如果是各种实体因缘的变动与无常,这是要破的说法。假若无常的每一个局部、每一个部分的因与缘都是无自体的,这种无常佛同意。

　　关于世界的形成,前面讨论到霍金的见解,他的见解在物理学上可以成立,在佛法上不能成立,它不是形成世界的因缘。如果将黑洞、大爆炸、能量等当做形成这个世界的因缘,那么世界必定实有,这与佛法相悖,且正是佛教最反对的“实有存在论”。若世界真由黑洞和大爆炸而来,那么在爆炸的每一个支分中都应该存在着世界。只有事前已经存在,到后面才能形成,不可能从无到有。否则无论是聚还是散,最终都不可能形成。

　　而且,关键是什么?在无常的因缘中,实体因是最大的障碍,实体的因缘都不是正见。通过前面的破自生、破他生、破共生、破无因生,已经将实体的因缘破过了。那么如何成立实体的生灭关系?没有办法成立。无常的第一个因、第二个缘、第三个因、第四个缘,它们之间互相都有矛盾,永远无法解决这个问题。

　　最终的结论是:世界的因缘都是假立的。如果连因缘都是各自假有的,那么最终怎能形成一个实有的世界?为了随许世俗,可以暂时这样说:“世界是由无常的因缘构成的。”但事实上,“无常的因缘”这个说法在正理上也站不住脚。所以在决策用功路线的时候,就要认真了:你的判断到底有没有问题?承认实有的因缘是有问题的,因此,不能建立实有的因、实有的缘与实有的条件。

　　2、“我”是由因缘聚合而成的。

　　破:若前各缘中各各无“我”,现成之我应不真,应为“无我”。

　　假如不作观察,可能就接受了这句话。现在学佛或不学佛的人都会说这句话:“哎呀,这都是因缘哪!我能来,这都是因缘哪!我不能去,这也是因缘哪!”或者说:“今天飞机晚点,这是天意啊,是因缘。”都可以这么推。什么实有的事儿,都推成“因缘”。但是,此处通过分析就知道,这个说法也是将就的。

　　“我”到底是不是由因缘聚合而成的?如果认为“我”是实有存在的,在此种前提下,说“我是由各种因缘聚合而成”是不对的。因为各种因缘聚合以后称作一个大因缘,是一个因缘的大整体。由实体与各种精神、各种条件聚合在一起,它与“我”到底有什么关系?它与“我的假名”没有关系,就像车与车的支分的关系一样,“我”并不等于这一大堆实体因缘。

　　所以,“‘我\’是由因缘聚合成”的说法很将就。因为在聚合以前的各个支分因缘中,是没有“我”的。“我”并没有藏在那些因缘中,没有藏在一本书里,没有藏在这所大学里,没有藏在那个座位上,也没有藏在来时所坐的车上。以前不存在“我”,那么临时存在的各种因缘一聚而散,各个因缘中也是没有“我”的。现在的这个“我”应该不是真的,因为各个条件中都没有“我”,都缺“我”这个元素。即使将很多个没有“我”的元素聚合在一起,仍然没有“我”。所以应该是“无我”。

　　为什么说这句话有危险?如果只是平时随口说说,不妨大碍,但若要用这句话的含义来指导修行,就有麻烦了。对于平时的生活,可以不讲究,但在修行中,就该讲究了,一定要知道各个因缘中不具备“我”,因缘合成之后的整体里,也是绝对没有“我”的。所以,“由因缘聚合而成了‘我\’”这句话是错误的。可以在随许世俗时暂时地用它,但一定要知道它不是修行的正理。

　　如果不作辨别,会有问题。常用的口头语,会逐渐演化成见解的依据。大概的佛法,大概的修行,大概的概念,大概的知见……这些就是佛法不能兴盛,佛法正理不能推动的主因。如果什么都是一个大概的,就修行而言,那就是问题,它会使佛教没有向前推动的实际能力,缺乏推动的能量。别人就会跟着议论:你们佛教只是一个大概的说法而已,你会说的我们也会说。如果是这样,全都是一个大概、空架子,就无法落实修行。

　　3、“我”已经没有了执著。

　　破:已经执为实有了,心口不一致。

　　感觉“我没有执著”,实际上,说此话时,执著之心已经存在了,已经有了“蕴”的概念。只能说明说话之人在表面概念上没有理清“我”,实有的执著却已经存在。所以,这句话是不正确的,甚至对修行来说有危险,要认真掂量。

　　佛不是“人+$”,警惕这类油滑的戏论!

　　4、“佛”是“人+$(美元符号)”。

　　破:佛是没有实执的人,不是“人+$”!警惕这种说辞,很油的戏论!

　　前段时间,各地的机场都曾播放一段录像,那位长头发伪大师让人反胃的油腔滑调,“佛是人+$”,到处都能听见看见。面对这种谤佛谤法,佛教历来以忍辱作回应。所以,暂时不说该怎样去“为教护法”,但至少不能为这类戏论所害!佛是没有实执的人,所以中国的古人用了一个“人”字加上“弗”字,“弗”是“不”的意思,他与世人的执著状态不同,没有我执与我所执的凡夫心态,他没有生死,没有凡夫的现象界。“弗”不是美元哪!“佛”不是一个人去挣美金,不是“人+$”。这种说辞属于很严重的谤佛。佛弟子既要拿着佛教很先锋的“无我”正见,同时也有责任维护佛教正见与佛教的基本形象。

　　先于组装的零件形状不是车

　　如果积聚之前的各个零件里没有车,那么积聚以后也没有。如果积聚之前的形里没有车,那么组装之后“形”的结果里也没有车。看后面的颂词,是“破许唯形为车”,先是“破许支形为车”:

　　汝形各支先已有,造成车时仍如旧,

　　如散支中无有车,车于现在亦非有。

　　如果说以形状为车,那么这个形状是各个支分的形状,还是支分积聚的形状?如果是各个支分的形状,那么是支分原来的形状,还是在积聚后新形成的形状?如果说是各个支分原来的形状,恰是这里所破的:

　　未组装时零件就有各自的形状,形成车时,各个零件的形状仍然如旧。如果认为组装前的零件支分中没有车,组装后也不应该有车,因为零件的形状在组装前后没有变化。散支的车零件中,没有“车”的名义;组合之后,“车”的名义仍然无法建立。

　　对方又提出一个问题:虽然暂时没有形成车,但车的所有零件已经具备了啊!

　　月称论师回答:“车”还没有成立,怎么能确定现在的零件就是“车”的零件?就像人还没有成立,怎么确定这是“人”的手?所以名义是非常重要的。“名”与“色”这两部分,“色”是指物质,“名”是指概念层面的。

　　一定要先有“车”的概念,这个零件才能算是“车的零件”。“车”的概念成立之前,即便将零件堆成一座山,也仍然不会有“车”。因为零件本身没有变化。到了这里,只有一种可能性:由各自的因缘聚合成一个假有的“有支”,可依据“有支”建立假有的“车”的名义。聚合前的零件中没有车,所有零件聚合以后,可以建立假有的“车”的名义。因为这已满足了确立“车”的名义应具的条件,就可以成立假名的“车”。

　　零件的新形状也不是车

　　对方反驳:“车成时,车的‘形\’起了作用。”他说:“这个车形已经离开了原来零件的形状,不同于没有积聚时的形状,有一个新的形状出现了。所以,应该以这个新生的形状为车。”因此就确定由聚合后各个零件产生的新形状为车。

　　月称论师破道:“有异形(新生的形状)产生吗?如果有,真正的异形是什么?组装而成的车,它的方向盘在组装前后变了吗?轮胎变了吗?挡风玻璃、座位都变了吗?”

　　回答:“没有变,但它们组装到一块了。”

　　既然组合后所有的支分都没变,那么除了被组合以外,它与组合前的零件本身有什么区别?其实各个零件本身都没有任何变化。组装前,每一个零件中没有车形出现,没有“车”的名出现,组装以后也不应有车名出现。所有的支分,前面多少,后面还是多少,都没有变。所以实际上,都没有实体的车形出现过。所以组装以后,不能说以形为车。因为各个支分里没有车,所以,组装以后还是没有车。

　　若谓现在车成时,轮等别有异形者,

　　此应可取然非有,是故唯形非是车。

　　如果在组成车后,轮子等形成了新的形状(与组装之前原始的轮子形状不同),那么这个形状应该能被看到,而事实上看不到这个形状。因此,单独的外形也不是车。

　　这里是说“余形”,是对刚才所说的“余形为车”进行确定。“余形”就是不同于先前散支堆积的形,有所整合,有所规范。但即便是有所规范,实际上没有增加任何元素,每个支分里之前没有的形,现在仍然没有。各个支分积聚后形成的形,可否称它为“车”?

　　下面是“破计积聚形为车”:

　　由汝积聚无所有,彼形应非依支聚,

　　故以无所有为依,此中云何能有形?

　　月称论师接着破:实有的形不该依假有的积聚来形成,因为每一个支分里实际上是没有这种形、这种车的,积聚以后也仍然没有,所以依着这种形,不可能有实有的车。因为支聚中不存在车,车最终还是找不出来。

　　对方说:我只依靠组装以后的这个积聚的形,不是依于各个支分,只是依据后来的。

　　月称论师说:各个支分里既然没有车,即便后来组装了,也还是没有车。月称论师就是如此死死扣住每一个支分里没有“车的名义”,对应着破下去。

　　颂词说,如果说积聚有少实体,那么才能假立依此的形状。但你们也承认积聚即是假法、无所有、不可得、无实体性,那么如何能依着“无所有”而假立形状呢?因为你们自己就执著“假必依实”。

　　零件组合而成的外形不是车

　　如汝许此假立义,如是依于不实因,

　　能生自性不实果,当知一切生皆尔。

　　对方又说:“这个形状不是实有的,是假的,那么总可以依着假的积聚而有吧?”如果说依着假的积聚有假的车形,依着假的形状而有假的车,这正是中观师所同意的。依着无自性、不真实的假因,生无自性、不真实的假果,那么一切形状都可许有,一切法生起的因果也都可以如此成立。

　　到了此处,反对派们都投降了,他们说:那我就说各个支分都不是实有的,只是假名的各种零件来组织成为假名的车形,由假名的车形来拥有假名的车,这样可不可以?

　　月称论师说:你推出了我的所许。你终于在我的逼问之下,达成了我的心愿。而且反倒推出了我所要建立的:依靠着假名的积聚,而有假名的车。也就是说,依靠不真实的五蕴,来建立不真实的“我”。如果说五蕴的任何一部分是真实有,都不对。但这样假名地成立“我”是有可能的,是正确的。

　　对方反倒推出了月称论师所要建立的答案。已经破了“如果说形是实有,不应该依假有的积聚构成车”,他们最终说:应该可以依靠假的积聚而有车。这里说假名的车、假名的形、假名的有支,与我方的所许是一样的。

　　依着无自体、不真实的、虚假的因生起自性不真实的假的果,一切法都只是假名。也就是说,同意你去建设一切的形状,也同意你去安立车的一切因与果,也同意你这样去建立从有支到车的一切名义。只要是以假、以不真实为基础,一切都可以建立。因为这才符合真实的佛智慧,才能符合真实的世间现状。

　　有小乘人,又提出了一个概念:

　　有谓色等如是住,便起瓶觉亦非理,

　　由无生故无色等,故彼不应即是形。

　　色香味触等四微尘聚合后,如果依据聚合之相,便认为有瓶存在,这是不应道理的。因为根据前面破四生的分析,一切有法本来无生,所以色等诸法也不例外,都是无有自性的。因此不能依据色等聚合后的形状差别产生对瓶的执著。

　　有小乘佛法信仰的人说:色香味触等四微尘聚合后,就像陶师所造陶瓶的形状,依照这个形状来成为一个瓶子,就能让人产生“瓶子”的感觉。如果有人见到这个形状,就知道这个形状的瓶子属于陶瓶。如果拿一根棒子,“啪”一棒子将它打碎了,碎片便不能称作“瓶子”了。可见所谓的“瓶子”是碎片积聚的一个大体块。

　　月称论师破道:通过前面的破四生已经知道,不存在任何极微的自性,得不到极微的自体。由于得不到任何一个真实的实有色块,所以也不可能得到由各种极微组合而成的一个形状。所以这个瓶不应该是色等极微的积聚。用各种微细的部分积聚形成的大的形是无法存在的。

　　七相推求不坏世间

　　下面是“如是事了知之胜利”。首先是“证假立之功德”:

　　虽以七相推求彼,真实世间皆非有;

　　若不观察就世间,依自支分可安立。

　　虽然以七相理论推求车的自体,但无论是真实胜义还是世俗名言上,车的自体都不存在。如果不以正理观察,为了随许世俗名言,可以依据支分的聚合安立车。以车为喻,可以正理推知“我”在二谛中都无自体,但在不观察时,可以依据五蕴和合,假立一个假相的我。这样的随许假立,不会破坏世俗名言。

　　可为众生说彼车,名为有支及有分,

　　亦名作者与受者。莫坏世间许世俗。

　　在不以正理观察并随许世俗时,可以对众生说车是有的,观待车的支分时,也可以将车命名为“有支”与“有分”。同理,观待作业时,可以将“我”命名为“作者”;观待所受的色法等事相时,可以将“我”命名为“受者”。这样不会失坏世间共许的世俗名言。

　　七相推求揭示出,在真实层面与世间层面,都没有任何事物存在。但是,如果不以正理观察世间的现象,那么现象可以依赖其部分假立。一个事物由部分构成,部分复由部分构成,对于众生而言,可以说“车有零部件,是交通工具”,不要破坏世间的共许。

　　虽然用七种道理来推求车,从支分到整体都不能成立,但为了不破坏世俗的、世间的、常用的规律,为了随许世俗,应该以七相推求车的自性,来确定一个真理。也就是说,在真实的道理中,虽然没有五蕴与我,在世间的现见中,实际上也没有“我”与五蕴,但在不观察时,暂时可以让它在名言中共许,在世间名言中暂时建立。

　　怎样建立?依着轴、车轮、方向盘、挡风玻璃等,可以组建一个假名字的“车”,在世间可以成立一个假名的“车”。可以对人们说:这就是车。对于轮轴的这些支分,可以将积聚的、完整的部分,说它是“有支”;将不完整的地方,说成是“支分”。

　　就其作用而言,可以说它是“作者”。车能拉货物,它就是作者。它还能肇事,还能撞人,所以说它是作者。若就其作用的对象而言,可以说它作用的对象为“受者”。比如,一个人被车撞了,他就是“受者”。

　　所以,在随许世俗时,应承认这个假名安立的“车”,也应该允许安立假名的“我”,这样便不违背世间的共许。

　　对于“我”与五蕴的自性,“我”本身是不实有的,自性本身是假立。所以,以正理观察,自性都是空。自性就是自体。所谓“自性”是什么?一个事物能生果,就说它有自性。而“我”与五蕴都不能依实法向下延续,所以说它们是无自性的、无自体的。

　　到了这里,中观师说:若就真实道理而言,“我”与五蕴都没有自体;若依世间通常老百姓的说法,还是不要破坏世间,要随许世俗,承认老百姓的说法,就是:由各支分可以组合成车的整体,车的整体就代表车,这是可以通过的。

　　理解自我是假立,此人速入真实义

　　七相都无复何有?此有行者无所得,

　　彼亦速入真实义,故如是许彼成立。

　　如果车确实有自性,瑜伽师在观察时,必定可依七相中的某一相理论见到自性的存在,然而通过观察,并无自性可得。所以,车是没有自性的。以车喻“我”,了达人我空性,可以轻易地悟入真实胜义。但在随许世俗时,不以正理观察的情况下,应该安立名言假法。

　　“彼亦速入真实义”,这是通达假立自我之后的利益:能迅速地悟入真实的空性。用七相推求的方法来建立“我”,建立五蕴的概念,建立了它们的关系以后,能迅速地悟入真实义,得到真实义的智慧。

　　前面曾谈到过建立二谛的智慧。从观察的角度而言,在胜义谛智慧中,五蕴与“我”都不是实有的。在世间名言中,允许它们假名成立。可以说有“我”,也可以说有五蕴。

　　不过,解脱烦恼的途径,仍然只有胜义谛这一个方向。这个方向是什么?就是要了解,色受想行识的五蕴与外在的一切实有事件与“我”是什么关系。

　　如果说,这一个假名“我”不是真实有的,那么外在的所知境界中的事物还有存在价值吗?比如这张纸,当“我”是假立时,这张纸到底是一个什么状态?就像当年虚云老和尚举起香板,说:“你们说这是什么?”

　　所知境界中的这些事物,实际上是由假名“我”增益而成,所以它们的存在就代表着“我执”还存在。

　　如何对治我执?首先要了解,它的体性是虚假的。当能了解到自己全体都是我执,那就好了。不要以为,“我”的执著只是在色身的范畴之内,这个才是我执;也不要认为,你的我执只在你的色受想行识的五蕴范围之内。外境也是我执。大家都能看到这盆花与这支蜡烛,这盆花和蜡烛都与你的我执有关系,不要认为它们是没有关系的。为什么?因为你的那个“我”本来只有假名,你能看到有它,因为你的我执起了根本作用,构建了它。

　　禅宗大德们说“见物便见心”,是什么意思?面前的鲜花与蜡烛,它们就是你的心。不要以为心只是停留在色身的范畴之内,那就太局限了,那只是七相推求其中一部分——“即蕴”的误区。它能在五蕴之外构建它的作用,这就是我执。

　　所以,“见物便见心”是一个应该去参的话头。可千万不要认为,物与心是分离的。外物与心有关系,外物也是心。理解到“外物也是心”时,就瞄准解脱道的方向了。所以现在看到外部世界丰富多彩,先别总是去抱怨。抱怨有个前提:这些都不是自己造的,都不是自己的责任。那个人好可恶,这个人很讨厌……可恶、讨厌都不是你造的。如果是你造的,就不可恶、不讨厌,自己要承担责任了。

　　比如说“那个字写得太难看了”,为什么?因为是别人写的。虽然是别人写的,但明白这个字与自己的我执有关系,那么就不讨厌了,自己会承担一切。所以物即是自心,这点道理通彻以后,浅的执著与深的执著,浅的烦恼与深的烦恼,也就可以同时清理了。

　　上面讲到用七种方式推求,都没有车可得。哪里能存在所执著的有自性的车?既然七种方式推求后得不到车,一切都无所得,那么通过这个推求的方式,可以迅速获得缘起性空的证悟,可以迅速地证悟真如实相。

　　因为有此种利益,所以应该来观察。这里所讲的观察方法,都是入道的道阶。不要小看这些推理的方法,它已经瞄准了我们的“我”与五蕴。由观察“我”与五蕴自体的有无,就自然能悟入一切真实。

　　若时其车且非有,有支无故支亦无。

　　如车烧尽支亦毁,慧烧有支更无支。

　　如果车本身的自体都没有,那么也就没有“车的部分”的自体,因为没有“部分的拥有者”。就像车烧毁时,车的部分也烧毁。同样,智慧之火烧毁我执的有支时,五蕴等我所执的支分也不复存在了。

　　重点是“如车烧尽支亦毁”——什么去烧?是智慧的火焰。不执著车,执著轮与轴也没有意义(有些持小乘观点的人,虽然知车无自性,但实执未除,仍执著这些零件为实有)。既然没有整体的车,怎么可能还存在轮与轴的实体?如果已经无我了,哪里还有蕴?所以《心经》中说:“无受想行识”,“色即是空,空即是色”。色是空的时候,那么“我”不空吗?受空的时候,“我”还不空吗?“我”空的时候,还有哪一个色能存在?

　　所以五蕴的聚合整体,与概念的“我”的名义,这两部分观待成立。它们一方为空,另一方就不实有;这一方不能建立,另一方也不能建立。如果都是实体,那么既不能有“我”,又不能有蕴,两者都成立不了。通过七种形象推求发现,“我”是一个非理的构想,不符合真实的道理。七相推求就是智慧的火焰。这种火焰将车烧完了,也将众生的“我”彻底清理了,使之显现成为空性。所以这是智慧的火焰,让我们得到真实义的智慧。

　　见我我所空,瑜伽师解脱

　　下面是“说合我义车喻”,首先是“虽无自性应理名言”:

　　如是世间所共许,依止蕴界及六处,

　　亦许我为能取者,所取为业此作者。

　　如上所说,在随许世间名言时,可以依车轮、车轴等假立“车”的名义;同样,在随许世间名言时,可以依止五蕴、六界与六处,假立“我”是能取的作者,所取五蕴是作业。

　　这是谈世间共许的事情。依世间的共许,允许依着轮、轴、车轱辘,还有车玻璃等,来假名安立车。同理,可以假名安立五蕴的存在,在五蕴上可以安立“我”的存在。但这些都是假名。所以可以将五蕴与我说成是作者与受者,或是作者与业,这些说法都允许成立,这是随许世俗的情况。

　　接下来是“现前胜义之相”:

　　非有性故此非坚,亦非不坚非生灭,

　　此亦非有常等性,一性异性均非有。

　　因为“我”没有自性,所以不可以说是坚或不坚,也不能说是亦坚亦不坚或非坚非不坚。同理,因为无自性,所以生与灭,常与无常,一性与异性,分别的其他三种情况也都不成立。

　　要说明一下“坚”。“坚”就是常住不坏、坚固,像金刚一样存在。

　　因为“我”没有自体,不能生果,所以是无自性的。无自性就是不坚,有自体就是常住不坏。所以,“坚”就是常住不坏,“不坚”就是不常。

　　如果是坚固常住,那就变成了常见;如果有一个自性的消灭,那就是断见。只有在常见的基础上才会出现断见,因为它常在,突然灭了,那才是断见。如果都是无自性的,就是非常见、非断见,常、断的基础就没有了。所以整个生灭的过程,不应该执著到边见中去,都是非常、非断的,都是无自体的、假象的现象法。

　　众生恒缘起我执,于彼所上起我所,

　　当知此我由愚痴,不观世许而成立。

　　但众生无始以来长久地缘无自性的假我,起实我执,对于其所属的法,起我所执,就像将五蕴执著为“实有我”的五蕴。应当知道,这个“我”是由于众生的无明愚痴才有,在不以正理观察而随顺世人共许的时候成立的。

　　众生所说的“我”与“我执著”,“我”与“我所”,这些都是因为执著而起。而执著因何生起?因为愚痴。如果不观察正理,都可以同意它,随许它的说法;如果要观察正理,这些说法都不能同意:不同意有“我”,也不同意有“我所”。既然没有“我”与“我所”,那么“我执著”是怎么回事?“我执著”就是你的虚假概念,虚假的习惯。“我执”实际上也是无自体的。

　　由无作者则无业,故离我时无我所。

　　若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。

　　没有作者,就没有业;离开“我”,也就没有“我所”。当现见“我”、“我所”皆空,就得到了解脱。

　　因为“我”存在,所以“我执著”存在;因为“我所”存在,所以“我所执”存在。现在“我”与“我所”空了,那么“我执”从哪里来?“我执”实际上是假名的概念而已。为什么它有力量?就是因为长期将不实在的“我执”,执著成为实在的“我执”,所以这个概念产生了力量,让众生得不到解脱边,而流入了生死边。

　　找到下手处

　　现在知道,“我”与五蕴都是假名,我执是一个空虚的概念。只要反复熏习正理,使心自然顺应于正理,自然就会出离这种执著。

　　无法从这种执著中解脱,在于两个原因:

　　第一,没有接触过正理,不知道途径,不知道哪一方才是我应该去的。

　　第二,即便知道了正理,也不知道努力的地方,不知道到底该在哪儿使劲。即便知道了方向,也不知道下手处。

　　“下手处”也是我们的保证,让我们能到达这个方向所指的准确处所。比如,前面所提过的下手处是“分别”、“执著”,还有“增益”。到了这里,下手处就是“我”与“我所”。

　　到现在为止,我们了解“我”与“我所”了吗?表面上以为,因为五蕴是实有的,所以“我”与“我所”是实有的。通过七相推求可以发现,“我”、“我所”与五蕴,根本就不是实有存在的。“我”是怎么回事?它与“我所”一样,都是虚假的,根本不可能实有存在。但对“我”的执著,习惯性地认为“我”是存在的,“我”存在就产生“我执”。

　　那么该如何去清理它?

　　首先要树立正见,树立世间正见与出世间正见。世间正见就是随许一切世人的所说,随许“我”与“我所”、五蕴等说法。出世间的正见是什么?用七种形象来进行推求,进行思维,清理邪见;通过这种思维的考察,就将坏习惯给清理掉了。清理掉坏习惯以后,就获得解脱,从而现见到“我”与“我所”都是空性。

　　现见“我”与“我所”的空性,过去的修行人将其称为“剥离贴肉布衫”,说这是最难放下的一层执著。因为现见空性是要让“我”放弃“自我”的存在。而实际上,别说放弃自我的存在,放弃一点尊严都很难,放弃一点灵魂会更难。虽然表达得不准确——我的尊严、我的存在——但它很有力量。为什么说“我”要有尊严,“我”要有灵魂啊?因为“我”要将它抠得死死的。灵魂是什么意思?就是“我死也不撒手”的范儿。

　　但对于不愿意撒手的,最终也得要撒手。对于“我”的执著有不同的表述方式,有不同层次的把持方式。当我们想将它把持得很紧的时候,用的词都带着那种味道。比如说“灵魂”,不必往深的地方想,它代表什么?——“我”生生死死都不能放弃的东西。它是什么?是“我”的命。不愿意放弃这个命,就是一件很麻烦的事儿。“命”是什么?讲到这里,“命”就是“我”与“我所”。“我”与“我所”还是要放弃,否则,怎么自在?你想成为一个烦恼的“我”吗?烦恼的“我”不是我们想要的。

　　由无作者则无业,故离我时无我所,

　　若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。

　　到了这里,最后的修行重心是,用七相推求的方式,以前面对于“我”与五蕴的二十萨迦耶见的关系,将“我”与“我所”分析得清清楚楚、一无所有。

　　如果是其他学问,学了一年,总得有点收获。而中观课,越是上到现在,越是什么收获都没有,什么都把捉不到。到了这里,月称论师连个修行诀窍都不告诉我们,只说:“你的这个‘我\’与‘我所\’是空性的,是假名存在。”那怎么办?如果什么都不是真的,将来的修行怎么办?

　　但反过来想想:既然“我”与“我所”都是空性的,还需要修行吗?当然,修行必须要基于“万法本来不生,是空性的,只要有机会让这空性呈现,那真的是不需要再修行的,正是六祖所云‘心平何劳持戒\’”,心地本然清净,这里执著是最该小心对治的用功障碍。所以不要让“修行”成为一个新的执著,关键是要理解到“我”与“我所”的不真实性。不管是哪一种形式的执著,都是因为有“我”才产生的。如果这个“我”撤火抽薪了,自己这一套或高明或庸俗的生存把戏,还有什么可以存在呢?

　　所以,“人”虽然是个大学问,但到了这里,也会最后归零,成为一个空空如也的学问。

　　天地悠悠,谁曾向“我”问归宿?!

　　关于学问,不要谈大小。无论是多么大的学问,如果到头来不能让你获得宁静,获得解脱,终究不是你的。而且世间的学问,各有各的判断方法。如果哪一种学问能最终让自己与世界都彼此无二无别了,让心灵与所有的物质都没有区分了,让内在的“我”与外在的“他”也都能成为一个整体了,这样的学问最终才能成为我们心灵的归宿。学问成为归宿,这就是大学问了,它就具备了宗教的价值,这样的宗教就具备了解脱的价值。

　　所以人在世间,当还在完成着各种事业的时候,都觉得“我”应该朝这个方向走。但是,最终绝大多数人都会有一个“归根”的寻求,都要找找心在哪里。否则,忙了一大段,到底为什么要忙啊?争取了一大段,到底是要争什么东西呢?

　　“归属”的学问,其实都得回到心的根源。

　　在世间努力拼搏时,各有各的任务,各有各的责任,这里帮忙,那里救火。而当心灵逐步获得成熟以后,人的需求就变得很简单:宁静、平和、归宿感、不空虚,这几乎成了人的基本需求。

　　这些需求其实有宗教意义。宗教是让人心得到安稳的,宗教解决生与死的问题。人没有经历过生与死的时候,肯定会觉得“生死”是离自己很远的一个事件;一旦有了亲身经历以后,便会开始警惕:生死的问题,世间无常的问题与自己有关系。人虽然无知,但事实常会告诫我们:冷静一下,让我们来了解生与死。

　　世间的名人、高人、明星多得数不胜数。如果平面地来了解世间,会觉得:不需要顾及自己,上去拼吧!跟大家一样,拼成了是英雄,拼不成咱们也奋斗过,也努力过了。

　　但若纵向去追踪每一颗“星星”,情况就变了。每一颗“星星”的拼搏过程、努力过程都仅是一段时间,在这个过程之后,都会有一个心灵上的回归,就是前面说的“英雄到老皆归佛,宿将还山不论兵”。

　　我们要论的只是人生旅程中的一部分,还有很大一部分是不论的。或者说,我们即便在宗教意义上、在修行上论了一段时间,到最后也不想论了。不是放弃修行,而是将修行变成找归宿,找心灵的归宿,这样的修行才会有真的方向。否则,梯山航海、朝山拜祖,怀抱里揣的只是一套不实际的行动计划。

　　将心的方向确定到“来寻找我的真正归宿”的时候,人才会有“踏实”。否则,在任何环境中人都会有“不安”。因为,生命本来就是个大疑团。

　　人从呱呱落地到七八岁,大家都说“这个小孩不懂事啊!”或者:“这个小孩已经懂事了,开始知道顾家了。”开始知道顾家,这就算“懂事”吗?这个小孩大学毕业了,就算他知道自己该干什么了吗?这个小孩在北京找到工作了,就算他找到自己的“北”了吗?

　　不一定啊!因为一个更大的疑团始终都旋绕在周围:“我”是什么?咱们敢问吗?或者说,我的生命是怎么一回事?咱们敢想吗?其实问到这儿,想到这儿,都是空白,自家生死也只能相欺,没有交代。

　　当然,你在社会上不可能找到太多知识来研究这个问题。虽然人人在这个问题上都很苦恼,但谁又敢问啊?有一部分人是拿成功来让自己不问;一部分人是借酒浇愁让自己不问;一部分人是拿着努力让自己不问;一部分人是拿着坚强让自己不问;一部分人是抱着希望让自己不问——我为他们活着,为员工服务,为后代服务;一部分人是为了嘱托不问——我在完成一件什么事情,现在无法去顾及这些。

　　天地悠悠,谁敢向“我”问归宿?!

　　但“不问”就能够没有问题吗?问题只要存在,即便不问,它也会蹦出来,会让你过得不安,会让自己内心空虚、不安宁。有部小说称作《彷徨》,那个“彷徨”很多时候是由于时代而彷徨,关于时代的彷徨是所有彷徨的一个缩影。所有时代的彷徨、经济的彷徨(金融危机)、甲流的彷徨,包括晚上不敢走夜路的彷徨,将所有的彷徨加在一起,都比不上一个生与死的彷徨。这些都是因为“死亡畏”。

　　拿佛教的道理分析,晚上不敢走夜路就是因为怕死。最终是怕在这里,前面说得出来的都是小怕,最后的大怕都是怕死。

　　生死旷野,大患唯缘有吾身

　　假如没有死亡,怎么样不可以过?“我”如果到了没有死的时候,三界横眠,青天是云盖,大地是禅床,怎么不可以过?

　　但是,如果有个死亡的问题,很多恐惧就来了:害怕经济不好,自己挣的钱没了。害怕最终源于死亡畏。钱,不管是有还是没有,它与自我的情绪是没有关系的,但这个时候,你这种恐惧感为什么会出现?还是因为“死亡畏”。

　　年轻人没有结婚,爸爸妈妈就着急了。逼男孩赶快找女朋友,逼女孩赶快找男朋友。为什么害怕?父母亲老了,害怕死了以后,没有接班的。即便接班的人有一大排,最后还有怕的。为什么他的这个“怕”永无止境?儿子过不好,就担心儿子;儿子过好了,担心孙子;孙子过好了,担心重孙子。为什么一代一代地这样怕?这个怕最终源于怕“自己的死”,“死亡畏”是最终原因,被放大到了他人身上。有时候,人的畏惧会通过外在的形式转嫁到其他问题上表现出来。但从根本上来讲,生死才是我们最大的畏惧。

　　过去中国的古人讲“吾有大患,为吾有身”,这个说得一点都不错,只是没有说明白。“为吾有身”,为什么有身就有大患?因为身会死。如果没有死亡,让宗教闲而无用,那是理想的人生境界。

　　可是这种理想的人生境界在现实生活中不实际。就像阿Q的精神安慰法,即便天天对着自己说“我健康”、“我容颜焕发”、“我积极向上”,又能有什么用?能产生一点作用,也是因为我们的心灵太过分脆弱,需要临时麻醉一下。有时候,临时麻醉能让人暂时忘记隐患。暂时忘记不等于彻底解决,如何才能解决呢?

　　还是要回到“我”与“我所”的问题。我们看看,它到底是什么样的。

　　前面我们了解到,“我”的生命与色法既有关系,又没有关系。如果从世间的暂时状态来说,是有关系的,“我”就靠在五蕴、靠在色身上。如果拿正理观察,“我”与五蕴一点关系都没有。

　　了解了这个智慧,就是趋向于菩提道,获得究竟解脱的真实保障。只需记住这一点:只要你认知到“在胜义智慧中‘我\’没有实体,五蕴是不真实的”,有了这个智慧,就够你成佛了。假如说,自己的见解与这个知见还有矛盾,那是习气问题。慢慢将正见回顾得多、锻炼得多,这个习气自然也就慢慢下去了,便不再来骚扰你。

　　那我们又该如何应用呢?这就要看我们自己。应用的过程,需要我们有胆量冲破一些传统的、习惯的、以前别人逼着我们养成的心理的思考,将那些陈谷子烂芝麻的旧仓库,勇敢地清掉。佛教是最“时尚”的,只要记住:“‘我\’是空性的,无‘我\’,无‘我所\’。”这就是最前卫的知识与文化。我们就拿着这个走遍天下,拿着这个保我们解脱。

　　当然,对于世间的常理,一方面是随许,一方面也要有分辨眼光。比如有人说“佛是人加$”,无聊,要坚决抵制!在这里送给大家几句话:“大象不游于兔径”,“大礼不拘于小节”,“丈夫自有冲天志,不向他人行处行”。不向俗人的行处行,我们自有冲天志。

　　佛教,最终还是要让我们获得解脱道。佛当年是这样的一位成功者,我们现在要继承佛的衣钵,获得各自的解脱。但愿大家都能有阳光的心态,超拔的智慧,都能有不屈服的毅力。