第三十四讲 日照中天的简毅，拖泥带水的才情

　　我蕴一体,不合常理

　　以下是“别破敌宗自许相违”中的“与理相违”:

　　若汝瑜伽见无我,尔时定见无诸法,

　　若谓尔时离常我,则汝心蕴非是我。

　　中观师说:按照你们的理论,当瑜伽师见道而证悟“无我”的时候,也应该见到没有蕴等诸法。如果你们说“证悟无我是证悟没有常住神我,并非证悟没有五蕴之诸法”,那么,你们所说的“我”便不是五蕴或心,你们的补救与自己的宗旨相违了。

　　如果说“五蕴”或“心”就是“我”,那么修行人修行到最后,见到“无我”,他也就“无五蕴”或“无心”了,这岂不是断见吗?因为五蕴的基础是实的(“我蕴一体”的观点为正量部、犊子部等所许,然而他们承许无分微尘、无分刹那不仅世俗中有,并且连胜义中也堪忍不空),你说“我”要依靠实蕴,那么后来瑜伽师的修行结果是五蕴空了,岂不是从有到无,成了断见吗?

　　如果说本来五蕴就是空的,便没有一个从有到无的过程,是无生,这是正确的。但你非要说“我”是依靠实有的五蕴来建立,“我”就是蕴,到最后,瑜伽师的所证便成了断见。

　　如果只是为了说明没有外道的常我,而五蕴还是有的,你若用这种方法证得了无我,那么五蕴还是一个实体的常见。并且,见道时证悟了人无我空性,但蕴体的刹那法仍然存在,那么便不能成立蕴为我,说我蕴是一体,而应该说我执所缘境是常我。

　　所以从几个方面来说,我蕴一体、“我”在五蕴的实体中,此观念错误,不能成立。

　　汝宗瑜伽见无我,不达色等真实义,

　　缘色转故生贪等,以未达彼本性故。

　　中观师说:按你们所说,修行人所证悟的“无我”是“无常我”,那么便与色等法无关,没有通达色等法的真实义,没有见到色上面的空,应该不能断除对色的贪烦恼。如果你仅解决外道常我的问题,而说五蕴不无,那么你的所证,解决不了贪嗔痴烦恼的问题,这个修行岂不是白费了吗?修行到最后它不能解决你修行需要解决的问题,那不是白修了吗?所以,你说的“‘我\’与五蕴是同体”、“‘我\’是依靠五蕴来的”,这种说法不可靠。

　　对方论师反驳:“我们乃以圣教为依据。”有哪些圣教为依据呢?对方论师说:“佛曾经说过:‘比丘当知,一切沙门婆罗门等所有我执,一切唯见此五取蕴。’”

　　佛教不许蕴是我

　　下面开始“经中释缘蕴之义”:

　　若谓佛说蕴是我,故计诸蕴为我者,

　　彼唯破除离蕴我,余经说色非我故。

　　如果上面佛经中说蕴是我,便认为蕴为我,但事实上以上佛经的密意,只是为破除执著“离蕴我”为我见的所缘,也是观待世俗谛而破除外道论,以及无倒显示世俗谛中的“我”。为什么说是破除“离蕴我”呢?因为其余佛经中破色等诸法是“我”的缘故。

　　中观师说:“哦,是这一部经典!我认为佛是这个意思。”

　　中观师便反过来解释这个例子中佛当时的原意:“世尊当时观待世间的世俗谛来破外道论,他为了破除离蕴我,暂时说‘我\’与蕴有关系,‘我\’不能离开蕴,令人信受蕴、我是在同一个处所上,以此才能脱离‘我离开蕴\’的邪见。但是,在别的经典中世尊又说过:并不是说离蕴无我,便说明蕴即是我,不是这样的。虽然离开蕴的‘我\’是没有的,但在蕴上的‘我\’也是空的。因为佛曾经说过:色非我,受非我,想非我,行非我,识非我。说了各种非我,所以应该知道,佛在上述经典中没有同意蕴就是‘我\’,‘唯见此五取蕴\’只是略作标显,让人脱开蕴外有神我的实执,曾经作为一个方便使用过。”

　　由余经说色非我,受想诸行皆非我,

　　说识亦非是我故,略标非许蕴为我。

　　月称论师在《入中论自释》中解释说(317页):

　　故彼经说:“唯见此五取蕴。”唯破离蕴之“我”。

　　我们见到五取蕴,只是为了破除离开蕴的“我”,没有说在蕴上就有“我”。说五蕴是“我”,指的是这个坏聚是我,是说五蕴上笼统的大概念是“我”,不是指它的色法是“我”,它的受法是“我”,它的想法是“我”,色受想诸法都不是“我”。而就在五蕴处所上有个笼统的大概念的“我”而已。这个“我”的性质是“坏聚”,它是聚集了众多元素形成的概念的大框架。而且,这个“聚”是没有任何实体的概念之聚、假名之聚。

　　“虽是立方敌者宗也无义”:

　　经说诸蕴是我时,是诸蕴聚,非蕴体。

　　即便退一步,承许佛经说的确实是“诸蕴是我”的意思,但也只能是指诸蕴和合的积聚假体为我,而不是说一一蕴的各别自体为我,否则还是有以上说的诸多过失。就像说“众树为林”的时候,是说众多树聚在一起成为林,并不是说每棵树都是林。

　　事实上,聚本身也没有实体,就是一个大聚落、大聚合的概念。

　　非依、非调、非证者,由彼无故,亦非聚。

　　执著实有的论师引佛经说,佛曾说过“我自为依祜,亦自为怨家,若作善作恶,我自为证者”,又说“由善调伏我,智者得生天”,所以实有所依、所调以及能证者。但由于蕴聚本身是没有实体的,不可能是依怙、可调服、能证者,这已经矛盾了,所以所谓的“我”也并不是蕴聚。

　　说这个聚是“我”,但是聚中的每一个支分都没有实体,所以这个聚全体都是无我的,没有这个“我”在其中。

　　也就是说,离开蕴的“我”是找不到的,在蕴上也找不到“我”,“聚”本身也没有实体,只有这三个结论。

　　所以,这一切都没有实物,都只是假名来作的安立,这种“聚”是没有实际意义的,但大概念需要这样确认。

　　尔时支聚应名车,以车与我相等故,

　　经说依止诸蕴立,故唯蕴聚非是我。

　　如果说蕴聚就成为“我”,那么积聚车的支分,将车轮、方向盘等车的零件堆到一处,也应该成为车了,因为二者的总相、别相是相等的。佛经说“我依五蕴”,只能理解为依五蕴积聚假立为我,并不是五蕴即是我,因为你不能将所依作为能依。

　　经典中对于这部分的含义,用车进行譬喻作说明。要注意,这里“聚”指大概念、概念车;“支聚”指聚落的、车聚的每一个小支分。那么车的大概念是什么呢?就是车的大框架,整体的“车”的概念。小的支聚是什么呢?就是车的零件。

　　执著“即蕴我”的论师们提出:比如车是由各种支分的实体合拢了,就成了大的实体,这是实我的一个证明,因为支分是实体的缘故,所以聚合了以后,它的全体也是一个大实体。蕴聚也是如此,因为每一个部分都是实体,所以,所形成的大整体,也是一个大的整合、一个大的集体。每一个部分是实体,所以整个的车聚也是实体。

　　中观师提出意见:不是这回事。如果将一大堆车的零件堆在一起,它与一部完整的车完全是两回事,一个是拆散了,一个是没有拆散。拆散了的,即便是所有的车零件全都齐,也只能称为一堆车零件,而不是一部完整的车。因为没有合理地组合、组装的缘故,所以连“车”的名字都不能给它,只能说这是一堆零件。这堆零件并不说明这是一辆车,虽然都是实体,但仍然没有实体车。

　　如果你将“车”的名义安置到全体的车零件上,以此推证和合蕴聚便能成立“我”这一名义,便会有“车支即是车”、“零件即是整体车”的过失。因为一套完整无缺的“零件聚”,不能说它是完整的车。就像人的手,如果是将五根手指拼凑起来放在一堆,它不是一个完整的手,不能给它一个完整“手”的名义。否则,手指就变成了手,这便有概念的错误——这个概念跨越级别了,一堆车零件,决不能给它安一个“车”的名义。所以,我们的蕴聚也决不能安立“我”的名义。否则,只要任何地方有足够的车零件,就确定那里有成品车,概念就混淆了。

　　有了蕴聚的一个部分在这里,你不能说明“我”依靠了某一部分,便使这里有了全体的“我”,不能这么说。我们当体的这部分五蕴,只能说是一堆色受想行识的“种种蕴”,其中没有“我”。在一堆车零件中,只能说有一堆车轮、车轱辘、车螺丝、车方向盘,有一堆车零件,你不能说这里有“车”。

　　所以“故唯蕴聚非是我”,“我的”这个地方只是蕴的一个聚合、一个坏聚,而没有真正的“我”。

　　若谓是形,色乃有,汝应唯说色是我,

　　心等诸聚应非我,彼等非有形状故。

　　对方论师反驳:仅有一堆车零件确实不行,要具备特殊的车形状才能称作“车”。你不同意一堆车零件就是车,我也不同意,因为要有特殊的形状才能称作“车”。

　　中观师进行反驳:如果说车形是车,那么相当于色蕴是我,其余的蕴就不是我。因为在五蕴中有形状的只是色蕴,其他的都没有形状。色是有形态、有颜色的,但是其他的受想行识没有形状、没有颜色。所以,如果说形态的条件就算是“我”的话,那么五蕴中至少有四个蕴与“我”没关系。

　　取者取一不应理,业与作者亦应一,

　　若谓有业无作者,不然离作者无业。

　　月称论师进一步说,“我”与五蕴根本就不能同一体。为什么呢?若同一体,会出现一个大的麻烦:作的业与能作者就成为一体了。

　　如果“我”与五蕴是同一体的,那么是取者与所取为一,作者与所作的业为一(轮回生处的能取者是我,转生的所取法是五蕴,可以将这个道理分析为作者与作业的关系。也就是说,能取的作者是我,所取的作业是五蕴),铁匠与所打的铁为一,那就因果错乱了。如果铁匠成了被打的铁,那么每一锤子下去,自己都会有痛苦。但眼看着铁匠打铁的过程不是这样的。

　　如果说“没有能作之我,只有所作之业”,也是没有道理的。因为离开了作者,也就没有所作的业。“业”与“作者”,只是相互观待,假名为“业”与“作者”,如果不承认“作者”,也就不应该承认没有因的“业”。

　　只许假名安立之我

　　“说假立之我”:

　　佛说依于地水火,风识空等六种界,

　　及依眼等六触处,假名安立以为我。

　　说依心心所立我,故非彼等即是我,

　　彼等积聚亦非我,故彼非是我执境。

　　这是月称论师说“假立我”而破除“即蕴我”。

　　佛明确说过,依于地、水、火、风、空间、意识等六种界性,及依靠眼、耳、鼻、舌等六触处,假名安立为“我”。也明确说过,依于心与心所假立为“我”。因此“我”不即是这些诸法。“我”也不是这些的简单积聚。这些所说的诸法都不是“我”,所以都不是我执心的所缘。

　　月称论师举出《宝积经·父子合集经》中的原话:

　　如是六界、六触处、十八意近行,是士夫补特伽罗。

　　依六界、六触处、十八意近行假立为“我”,全都是假名安立的。

　　《入中论自释》说:

　　依心心所法,假立为我。既说依六界等假立为我,故非即是彼等。

　　这个“我”是依着心与心所假立的,都是假名字,作为概念的安立,是依修行人的方便需要来进行安立的。这是一种集聚,是假名的一个集聚,作为“我”的暂时化名,如云:

　　亦非心心所之积聚即我,故心心所若总若别,皆非我执所缘境。

　　它们都是假名假象的,就像刚才这里所指的,“我”作为我执的对境。但佛说,这个“我”不能作为我执的对境,因为这个“我”不存在。它只是一个假名称而已,根本没有这个东西,所以不是我执的所缘境界。

　　对方论师问:既然“我”与“我所”都是没有实体的,那么为什么出现轮回?轮回从何而来?生死流转、痛苦从何而来?

　　月称论师回答:这都是因为无明妄习,执假为真造成的。虽然现在仍然是没有,但是我们现在痛苦的原因都是因为将没有的东西当成有的,将没有的“我”当成真的有一个“我”,而且坚定地不接受、不来执行“无我”的这类考察,而且很顽固地排斥“无我”的思考,这是痛苦的来源,所以产生轮回。

　　如何可以得到解脱呢?破除对于执假为真的执著,接受无我,即得解脱。如果接受过程中有困难,那么就去观察“无我”,即是走向解脱。

　　这里有五个方面的问题。

　　第一,“我”是假名安立的。

　　第二,说心与心所来安立“我”。心与心所是“非我”。我没有实体的心与心所,心与心所与“我”没有关系,它也是假名,“我”也是假名而已。

　　第三,说集聚才是“我”。但经典中也是要用“集聚”说“无我”,集聚也非我。集聚的大集体,其实与“我”也没有关系。因为没有“我”的原因,只为了表达方位上的处所而已,只是指向、大方向、大概念而已。

　　第四,因此,五蕴不是我执的对境,不是我执的执著方向。

　　第五,结论:我蕴不是一体的,五蕴即空,“我”与“我所”实际上只剩下概念,没有实体。

　　既然全无实体,那么问题来了。通过前面学习已经知道,所谓“我”与“我所”,只是在第六识面前假名建立的一个总相的、大概的“我”,这种大概的“我”是在第六识中出现的,它是对“我”较粗的执著,将大概的假象“我”作为我执的对境。

　　了解此点后可知,“我”与“我所”本来是空性的。也就是说,我们的第六识到处执著。为什么称作“遍计执著”?因为它了解到一个事物就执著一个事物,发现一个事物就随即产生执著,这便称作“遍计执著”。因此,遍计执著是以“我”为根据地的,我没了怎么办呢?我没了,遍计执著没了依靠。

　　比如你现在要开枪杀一个坏人,你要靠子弹去杀坏人,可是枪没有了,子弹也没有了,那你怎么办呢?这坏人也就解脱了呗。遍计执著没有依靠就解脱轮回。也就是说,所谓“在六识现量直接契证瑜伽现量”,只要掌握一个要领就可以:了解“我”与“我所”是假名,就可以了。

　　因为“我”与“我所”是假名,那么六识的遍计执著就没有依靠。也就是说,遍计执著只有一个空架子在那里,没有执著的能力,众生便解脱轮回。

　　常我不是我执的依托

　　至此,《入中论》已进入第五卷,“说假立之我”中的“除我执俱生境而无系无我之宗”:

　　证无我时断常我,不许此是我执依,

　　故云了知无我义,永断我执最希有。

　　有人认为,在现证无我空性的见道位时,只是断除了外道的遍计常我。然而这种常我并不是我执的所缘境,因此,如果说证悟没有常住之我,便能永断无始以来的俱生我执,这可谓是闻所未闻的荒谬理论。

　　净除萨迦耶见,知道补特伽罗“我”只是假名,自然就断除了遍计执著。这里断除遍计执著与一般人所说的断除遍计执著都不一样,因为这里有法无我空性的基础,表面上断除的是遍计执著,但难以建立俱生执著的独特体性。也就是说,当断除表层的遍计执著时,俱生的我执著也开始随断。

　　这里就明白了没有五蕴执著(五蕴是假名)的功劳,一旦明确了五蕴是空,那么俱生我执著也能断除。俱生我执著是非常深细的,常情来说,俱生我执著与目前所研究的遍计执著没有关系:你没断第六识的烦恼,别想断第七识的烦恼,因为第七识的烦恼很深,你得将第六识的烦恼断完了,才能尽断第七识的烦恼。

　　但此处不同:当第六识的烦恼断完了以后,第七识的烦恼就没有了。从最粗浅的、一个普通凡夫的粗相上的执著开始断起,结果俱生的细烦恼也就跟着开始断了。就像曾提过的一个譬喻:当我们将牛奶倒出去时,杯子壁上的牛奶气味也就跟着开始走掉了。烦恼被断除的时候,习气也在跟着被清理,或者说当烦恼被断除时,所知障也在跟着被清理。

　　此前,从其他宗派的所学都发现:因为法我增益的缘故,这个遍计执著得非常疯狂。但是,即便你清理掉了遍计执著,法我执著的俱生部分,那种微细的所知障你还是不可能断除。而在此处,月称论师的主张完全是两重天,他与不败尊者共同立了这样一个宗:所知障与烦恼障同时断除。当在断除表层的遍计执著时,深层次的、俱生的微细烦恼也同时被清理。修行不用过第二道手,这是此处抉择修行路径的最大收获。

　　稀有的断我执捷径,余论无此法

　　常人认为,通达“我”与“我所”的空性,与断“俱生我执著”没有任何关联。但没想到此处仅仅通达无我,便将两种烦恼、两种执著都断完了。这也是前面说的“通过六识现量直接证入瑜伽现量”的捷径。

　　此捷径并不是说我们躲过了一些修行路径,只是说,这两条道路同时在走,因为我们理解到了深见的部分,俱生我执著的“我”,它的本体与“我”和“我所”是同一体性,只是有的是深的部分,有的是浅的部分而已。既然是同一体性,在清理时,深层的部分与浅层的部分就可以同时净除掉,就像捞水面的垃圾时,将水底的淤泥同时也给清理掉了。

　　《楞严经》中有一个譬喻,渐修过程就像一杯水,如果将水搅浑了,首先要放着、晾着它,等它不旋转,不运动了,水便分成了两部分——上面是清水,下面是由脏物凝成的淤泥。

　　而我们的做法不同。对于水面上的污染与水底下的淤泥,同步清理。如果是个打捞工人,就要在水面上捞掉水草,同时在水底下掏掉淤泥,两步工作同时来做。这也是一直以来,我们修学中观正见要打通的特别通道。

　　此通道将我们学习的所有佛法概念与知识、常识性的理解全都进行了简化与汇通,将复杂的判教、断障及思维过程,建立在一个比较简单、可以实用的框架中,是可以真正将所谓的“每下愈况”的道用到最简易的地方来的一种教理常识。

　　到此应该明白,月称论师为我们所指的是“脱缠去缚”的方法,让我们用最简单的方式,用很少的、很基础的修行,获得很深的法益。

　　学到此处,后面便要逐渐进入实修、归纳空性的分类。进入复杂的思辨环节,大家可能会感到所掌握的大乘佛*轮廓似乎并不清晰。等到法无我与人无我两部分都学完,便会觉得这是月称论师确定的一个非常清晰而简洁的修行理论框架。而且,这一框架不仅是理论,每一步都在为修行服务。我们有多少麻烦,它就给我们多少解决麻烦的知识。这一点,越到后来大家会越清楚。

　　谋在多,断在独

　　中观见的学习可谓“谋在多,断在独”!论见滴水不漏,执行势如破竹。而且,谋——辨理,从来就是大众场合的事;断——实修,从来就是个人的事!

　　联系“谋在多,断在独”这句话,中观师不仅对世间有各种批评与提点,同时也透出中观心态在世间顺理相辅的处事智慧。

　　在帝王将相掌权的古代,社会的等级体系十分森严,个人想法必须要服从于当时的皇权。所以在很多时候,集权让人们觉得不自由。

　　但是,如果没有集权,变成多种思想并存,很散漫,社会会怎样呢?比如,印度有一百多个党派,还有议院、议会等。当有紧急情况需要决策时,先要送到议会去讨论。可很多时候需要决断,急需决断时的商讨,那真让人绝望!

　　“谋在多,断在独”,是祖师在《禅林宝训》中提出的一个说法。

　　关键要看用得合不合时宜。“谋在多,断在独”是说,当还没有去执行的时候,可以有很多意见,很多讨论。这与学习中观时,要将各种思想、各种见解都拿来评判一番一样。现在研究各种观念正确与否,这时你不要想“我什么都不学,直接去修行解决问题”。没那么简单。在还没有真正应用时,还真是“谋在多”比较好,会让我们更全面。而到真正决断时,便不宜再“谋在多”了。

　　印度的情况就是该断的时候还在谋,而古代有很多是该谋的时候已经被断了,这是武断。

　　所以,关键要看怎么用。在法的传承与实修体系中的具体应用上,如果谈个人意见,去“谋”,那是属于“谋才害命”——谋人才而害慧命。在法的实际传承与修证上,没有民主可言!因为我们是凡夫。“凡夫”是什么意思?凡夫没有正量,自己做不得主。我们做的“主”,多是与佛法相反,与真心相悖的。

　　但,从“广闻道理”来谈,子孙庙的封闭门墙就是障碍广闻,那就不对了。

　　其实,从学法上也能得到一些相应的社会智慧。比如,是用人的道德模范作为治理楷模,还是用法度管理事务,判断事情?是人治好,还是法治好?是民主好,还是集权好?涉及这些问题时,都可以用“谋在多,断在独”的智慧。

　　“谋在多,断在独”为我们提示了这样的智慧:恰当,贵在恰当。该谋不谋是武断;该断不断是拖泥带水。很多时候,谈起西方社会好还是东方社会好,中国文化好还是西方文化好。我看还是贵在恰当,恰当了就好。如果应用得不够恰当,也会出现问题。盲从西化,与一味坚持传统的东方文化,都各有偏颇啊!

　　学习中观见与以后的应用之间,也存在着此种抉择的智慧,需要使用得恰当。

　　抉择广闻时,千万不要让“只有修行才是有用的”这种思想将我们变莽撞了。因为抉择时就需要广闻。如果还有不明了,不够清晰明澈之处,便会为以后的修行埋下障碍。说不定哪一天,这障碍便蹦出来了。

　　但是,真正到了实际修行用功时,便不要再思考那么多。那个时候是入定的时间,需要“断在独”!说断就断,不断就有后患。

　　所以,“谋在多,断在独”既是一个管理的智慧,也是一个修行的智慧;是我们学佛的智慧,也是做人的智慧。贵在恰当,如果安排得恰当,佛法学习与为人处事都会互相得到增益、培养。

　　广闻师承,贵在恰当

　　关于“佛法与广学”,现在佛教界也存在一些情况。有些学习群体筑起门墙,俨然像子孙庙;有些学习群体十分开放,但又很散漫。对于这种情况,我们持哪种看法呢?

　　就我个人来看,关于“法”的部分要讲求适当,法、修行、现证要适当才能保证修行进展得顺利。就广闻博学来说,视野要开阔,不开阔不行;就法身慧命来说,又要专法师道。僧团中的十方寺院与子孙庙,学佛居士群体中的大群体与小群体,对于本语系与其他语系佛法的学习态度,也都是一样,仍然还是“法在师道,学在广闻”。

　　过去的大丛林都像大学一样,但有规定,说法师不得收弟子,只当教授。只教你知识,不负责你慧命,你学后就走吧。但过去的小寺院中,法师们对弟子负责。你既然确定了师道,就要对你的慧命负责。所以,在“十方丛林与子孙庙”这个问题上,我们也能得到一个确定的看法,就是“法在师道,学在广闻”,这两点实际上是相辅相成的。

　　如果某一时代的佛法只剩子孙庙了,大家都不能开放地学习,那就太不幸了;但如果只有十方丛林,没有子孙庙,那你就永远学下去吧,永远去增长见识。但是,见识增长得再多,还是要有一个内与外、学与修、定中与定外、胜义与世俗的区别,就像前面讲过的,“学是为了修啊!”

　　弃本逐外,前枝未握,后枝已放

　　记得曾看过武汉归元寺的开山祖师,元末明初白光明禅师的一本语录,书中说:“革新好,不如复古好。”

　　“复古”不一定是每件事情都要向原始社会回溯,他的“复古”说的是合乎时宜,说的是恰当。因为改革或革新,万一哪部分革新得不恰当,那还不如不改,改来改去,最后还是得改回去,所以,“恰当”是决定改或不改的基本要件。

　　当然,我们的判断能力有时很有限,现在认为是恰当的就去做了,不恰当的就不去做,放在未来来说,则不一定是对的。既然没有那么长远的审查眼光,现在呢,我们还是以基本恰当为标准。要觉得恰当才去做、去改、去修、去定,像这样做,至少现在的抉择是理性的、合理的、有智慧的。

　　说到这里,就要提起学佛与语言的问题。现在有些佛学研究者提出,学佛一定要研究语言,一定要掌握好外语,这样才能有研究的视野。外国的语言是外国人思维概念的组织模式。学习外语也有好有次、有成有败。亲眼看到过,不少中国学者将西方语言熟练到自如的程度时,对中国文化与佛法的思考却逐渐陷入枯竭,这也就是概念的组织模式相互转换的问题。枯竭以后怎么办呢?不断再学新的,然后逐步被另外一套概念结构引夺过去,对于需要在母语概念结构中掌握的法义,思考的渠道便受到阻碍。

　　当然,这并不是说学习其他语系的语言不好,学习其他语系的佛法不好,而是说如果没有驾驭各种文化的能力,那么付出的代价就是滋养自己的土壤减少,所以,“学”不一定都是有用的。因此,过去修行的祖师们有时候让人学,有时候不让人学。

　　曾有一则公案。一位法师收了一名小弟子,他出去参学的时候将小弟子留在家。这时来了另外一名法师,对他说:“你这么小,这么天真可爱,没人教你真可惜了。”赶快教吧:生人来了要有礼节,要礼拜,要端茶送水,吃饭时有外人在便不能动筷子……礼数教了一大堆。等师父回来,他将这套拿出来了,师父便非常不高兴:“我好不容易培养这么一个希望,一下子就被毁掉了!”

　　所以,不一定所有的“学”都是好的,关键是不能将母语土壤滋养自己的通道堵塞了。这个若是堵住了,那么所学会成为另外一种麻烦,成为一个累赘。因此,学得多有时候是好,有时候是不好。如果你能驾驭得了,能保证母语土壤滋养自己的这条通道没有中断,没有受影响,那么很有好处;否则,广闻多学有时要付出代价。驾驭不了便成为影响自己本身土壤的一种外因。

　　假如要两选其一,一定得选一个才好,最好选一个能够保本的。首先保证本土资源的有效性,然后再看自己能力怎么样。所以,“海归”不一定都是高级的,有时候“海归”是不幸的。

　　比如现在学习佛法,作为一直由本民族文化培养起来的一个汉人,一个中国人,假如只懂得藏语系或巴利语系的佛教,而对于这些语言的驾驭又不是很熟练,那么,自己接受母语土壤的滋养就会受到影响。就像在黄土地上长起来的一棵苗芽,非要放到黑土地上去,最后身边只剩下黑土地,找不回黄土地了,这就很可惜。

　　所以,总还是觉得,如果两选其一,首先宁可“保本”。就像赌博,先别将老本给输出去了,否则便一点筹码都没有了,真是“前枝未握,后枝已放”。

　　中观是“日照中天”的佛法

　　我们所学的《入中论》,这是佛在日照中天时所说经典的一个汇集本。正法需要说法者在日照中天的状态时宣说,而我们现在所说的法也像佛中年时所进行的思维一样,有日照中天的个性。

　　初转*轮的“法”有帮你打基础,教你学做人的个性;二转*轮的法就如日照中天,没有什么顾虑牵挂,拖泥带水,像中年人办事一样特别干净利落,无怨无悔往前进;三转*轮的“法”则是情深意长:你这里不生,生净土吧;生净土觉得为难,念一句佛吧……情深意长。

　　我们现在所学的中观是中年人的法。中年人的法有什么特性呢?要办事儿,要干净利落,没那么多钩钩挂挂,不对就是要破。当然,是以破自己身心的邪见为主。为了显正理,有时也破一破别人不对的见解,称作“他宗破坏亦无咎”。

　　不能谋天下者,不足以谋一隅。如果看不到佛最终极的正见,看不到佛日照中天时最为圆满、最为气势磅礴的思想,我们不足以谋一隅。安排不好自己的修行,便帮不了他人。

　　为了佛教的生命大局考虑,该破的不能留情。通过前面的学习,其实有很多点都对上自己了。也希望大家能发起勇猛心,调整自己的思维角度,为了长远的利益,我们勇敢地来破除个人在身心方面的妄执。

　　中观的确是日照中天的学问。这里说的“日照中天”不是一个简单的时间因缘。按照《易经》的说法,“日照中天”属阳。在乾坤中,“日照中天”属于乾卦。乾卦与坤卦不一样,道家称男士为“乾道”,女士为“坤道”。女士阴柔、细腻、复杂,这些层面的元素要多一些;而乾卦就是简单、光亮、能量足、线条非常简洁。

　　般若具备乾卦的特性,就像中年人办事一样简洁干练。其实乾卦、坤卦与男性、女性不是断然分开的,中年时期的女士在坤卦顶峰时,其内质也是乾卦。也就是说,这个正式做事的人、有执行能力的人,其内在也是简单的,一定不是复杂的;复杂是做不了事儿的。佛法的道理与世间的学问在这里是一致的。

　　我们从雕塑艺术中理解乾坤的道理与日照中天的人。比如,罗丹在正中年时创作出极富盛名的一件作品。中年的时候他身体好、毅力强、魄力足。虽然带了几个学生,但他从来都是独立完成作品,从来不跟学生讨论,不依靠他们。

　　有一次,罗丹完成了一座造型特别的巴尔扎克像:他披着一件长袍,两只手伸出合在胸前。他问大伙儿:“你们看这雕塑,脸做得怎么样,上身做得怎么样?”

　　“哎呀!太好了!真是开眼界。”

　　“这手做得怎么样?”

　　“做得也很完美呀!跟脸一样好。”

　　一听到这儿,罗丹的反应非常快,跑到旁边拿起一把斧头,“咵、咵、咵”,将那只手剁掉了。相信不是处于中年时期,不是阳气正刚的人作不出这种决定。这下没手了,他便将手这块地方虚化地处理一下,处理得非常粗线条。

　　学生们特别诧异:“哎呀,那么好的手怎么砍掉了呢?”

　　老师回答说:“好的只能留一个。”

　　这便是一位日照中天年纪的人才能有的思考,如果换了一个年龄层次,逐渐到老年了,人的想法就不一样。

　　日照中天的简毅,岂是拖泥带水的才情?

　　中观也是日照中天的学问。从开始学习一直到现在,几乎可以说,没有被我们破过的宗派已经很少了。也曾有人批评我:“你的意见太多了,你对什么都有意见。”可是咱们做的是月称论师做的事情啊!月称论师当年的确不同意这些拖泥带水、情深意长……

　　你若是正确的,会有一个自己的位置,但若不适合你,也该受到批评。批评不是坏事,是让你对号入座。这乃是对整个佛教思维体系的一个大定位。确定下来的是一个简洁明快、让人一目了然的“佛法概论”。这多好啊!

　　中国诗词中,刘邦写的“大风起兮云飞扬”,这气势!但若要谈情境交融,《春江花月夜》在它之前。《春江花月夜》这首诗又有个人的情感,又有当时的环境,而且将情境交融发挥得淋漓尽致。有人说这就是中国诗词的最顶峰,但我看法不同。假如说这首诗就是中国诗词的巅峰,那么中国文化的水平实在不是很高。

　　不知道大家有没有读过藏文中的《格萨尔王传》,这是一部简洁明快的叙事诗。没有描写太多的情,也没有描述太多的境,主要是叙事。简洁到就是叙事。这就是日照中天的性格,是太阳的性格,是办事人的性格。办事的人不可能太多地去考虑这个,牵挂那个。

　　看文艺复兴期间的戏剧,很多都没有太复杂的情感交融其中,而是以叙事为主,简洁明快地向前推动。其整体节奏与步调,给人的感受是少忧少恼、无怨无悔、心甘情愿、干净利落地向前迈进,这才是文化与艺术高峰的产品。看看现在世界上名列前茅的大师级作品,其实都是如此,没有太多的优柔寡断,就事论事。而当一个时代开始多于优柔寡断、多于一往情深、多于魂牵梦绕,那么这个时代,恐怕就如同李煜的南唐一样显露出了败相。

　　优柔寡断的不是日照中天的学问,也不是日照中天的事业。佛陀的“法”中,日照中天的法要便是佛法的主流。《格萨尔王传》成为藏传佛教文化的巅峰之作,而《诺亚方舟》则成为西欧文化的起源之作。一个人在表达这种悲天悯人的博大气象时,心力是很强的。作者与读者都可以感受到。

　　可以这么讲,《入中论》这本书让佛法永远是“日照中天时”。日照中天的简毅,岂是拖泥带水的才情?这绝不是郑燮的“领异标新二月花”,但绝对就是“删繁就简三秋树”!

　　我们讨论过,经典也曾说过,什么时候才是正法?人有正见就是正法。这种说法非常对。佛说正法、像法、末法这三个概念的确是用相对的方式说的。如果都是日照中天的思维,那么你还能是一个末法的学人吗?我们用的是日照中天的思维,学的是日照中天的正法,那么在学与修的过程就处于正法时期,我们本人就在享受着佛教中最为精华的法义,我们的修行也就进入了最为精华的重要阶段。

　　僧肇大师与玄奘大师在中国历史上留下了重要的痕迹。让般若离开玄学,在中国立足。应该说,僧肇大师是中国般若第一人。能有这么大的功绩,但他做这件事时的年纪也就是三十多岁。他这个时候的思维最容易与日照中天时的法义相契。而玄奘大师除了取经的时时期,对《瑜伽师地论》等重要唯识典籍的翻译基本上也是在中年。因为在这一时期,他们的心力都十分强劲。

　　谈到《入中论》这部论典,自从学习以来,它就一直让我们的心力得到充实,得到调节,向最佳状态进行回溯。不管你是一个小孩,还是一个老人,或是一个中年人、青年人,《入中论》都让我们的思维走向日照中天的阶段。而且这是在佛法范畴之内所做的调整,所以是最有力量、最有智慧的。

　　相信对于佛法的学习与定位准确了以后,做其他的事情也都会顺理成章。如果将这种心力用在艺术上,会成为一位日照中天的艺术家;如果用在建筑或是思想上,也会成为相应的日照中天的成就者。

　　向大家推荐你们自己

　　学习了这么长时间,一直在考虑,从现在大家熟悉的修行人或文化学者中,该向大家推荐谁,能辅助学习中观与修行佛法。

　　我曾阅读过一些高士的作品,其或见地有很多独到之处,但有时却会犯常识性的错误,混淆外道、气功、哲学等观念;或对“法”有足够的尊重,却浪漫多于严谨……我觉得这些恐不足以资为进修中观见的借鉴。还是中观的经典更可靠。

　　现在也有藏传、南传佛法的弘法大家在汉地弘法,但他们的使命似乎不在为汉文化及汉传佛法负责,鲜于见到汉地大乘佛法的人文光彩。大乘气象及人文品质,我们真的很需要!

　　反过来发现,在儒家的一些文化学者中,有些人还是很大气,看得到大乘气象的影迹。从梁漱溟先生以后,牟宗三、唐君毅、钱穆这些文化人,几乎普遍同情于“法理”,被后人评价成为“将新儒家向珠三角、东南亚、港台地区的一个大转移”。他们都抱持这样的态度来看社会与佛法。但是,基本上是谈理居多,修行甚少。或者说,先儒的心法,他们继承得也不是很完善。

　　这些观点都是个人看法,愿借鉴者参考,肯定有不到之处。但我觉得,学佛人还是要对这个时代、对佛教有些悲心。郑燮说:

　　搔痒不着赞何益,入木三分骂亦精。

　　用心固然要严谨,但仍需有对时代的“文化责任”与“信仰责任”。自己多少要能认同、承担一些。

　　所以,要向大家推荐谁呢?

　　向大家推荐你们自己。自己是自己的希望,在生命与佛法的海洋里,乘风破浪靠大家自己,正法的希望靠大家自己,文化重兴也靠大家自己!

　　佛法价值几许?

　　佛法“无价”,但是否等同于“不花钱”?佛法的价值是多少?

　　我们常讨论,“法”对人生有着不一般的价值。千万不要将这种价值忽略掉了,否则有时会让“法”在现实生活中显得“苍白”,或者说在实际生活的应用中减损了“法”的价值。我们常说“法”是“无价”的,但当忽略了佛法价值时,尊贵的佛法也变成了“不要钱”,变成最便宜的了。

　　现在的情况是:与别的知识相比,“法”是比较容易得到的。

　　在闻法的场所,耳边经常响着法音,但“法”不一定会成为我们的。所以无论是在平和的年代还是在艰难的求法时代,最好保持一个求法者的用心。这样,在任何时候,“法”都能在心续中产生最为重大的价值。其实,从各种宗教现象来看,佛门中有一种现象,就是信仰与个人的私心相混迹,这是在佛教群体中容易出现的情况。

　　很多时候,最高明的理想与最市侩的希望混迹在一起。就跟我们去求学一样,考上一个好学校,就希望以文凭来解决生存问题、工作问题,这样一来,容易变成与所学谈条件、谈资格、谈价值,就变成了“市侩”。这就不好了,尤其在佛法中,“市侩习气”是要对治的,否则一所大学对于大学生的作用最重要的功能只是“就业交易所”。希望大家一定要重视这个问题,到了“法”的部分,市侩习气不能有,咱们彼此共勉!

　　有时候,“佛法”看来的确是不够值钱的。现在一些大学里开设学习班,学费几万元,到时候发结业证。所学习的知识以世间法为主。反过来,我们在法师这里、寺院里面或是根据法师提供的资料来学习佛法,这种学习又便宜又简单,大多数甚至是完全免费的。

　　比较一下,有人上大学里的“结业证培训班”,交几万块钱学费。但学佛法不要钱。很明显:佛法“值钱少”,世法“值钱多”。若按现代社会的衡量方式,值钱的东西价值就大,不值钱的东西就没人看重,那么现在就是佛法的价值小,世法的价值大;“管生死”的便宜,“管挣钱”的贵。

　　此外,若佛法贵了,值钱了,有些“小人”又总免不了贪欲,“小人”的问题又来了,他们要宰割佛教。当前佛教僧团中的法师们,因为寺院管理的原因,难免被动接触一些心有蓄谋的“敛财者”,那种阴险到玩命似的蒙钱,细想起来,难免教人心有余悸!他们连三宝的钱也挣,明知挣这种钱要下地狱,他也还是要挣!更有甚者,是直接骗!在信奉基督教的社会里,人们懂得自觉供奉宗教,可在中国,当今就是有些人指望在佛教里“浑水摸鱼”。雨果曾说:一个人群,如果堕落到了向宗教下手暴敛名利的程度,那么这个人群就太可悲了。我的理解中,他指的是:道德底线与灵魂的崩溃。

　　必须跳出这些“社会现象”。学习中观法门时,相信大家能看到,这是拯救灵魂的秘宝。大家所学习的中观是拿着万两黄金、拿着七宝、拿着各种供养、拿着各种无价宝也换不来的。

　　有时新闻说,某重大文物在香港索斯比拍卖行拍卖了,价值一千万、两千万……也许有人会暂时羡慕那些突然获得巨大财富的人,但相信终有一天,大家会羡慕自己,羡慕自己的佛法学习,珍惜当年学习到的中观,若论价值,真是无价!

　　这是对人我世间的一点个人思考,给大家作参考。《入中论》的确是一部大乘佛法的概论,而且就目前的学习方法来说,更是一部融汇了三大语系的佛法概论。虽然学习的课时不算多,但论价值,确是无价!

　　因为我们依止了一位非凡的大师,宗依的是一部如日中天的大论。相信大家能受用不浅。在学佛道路上,但愿它能一直成为我们的依祜,一天都不要舍离。我们可以不是天天学中观的人,但一定要拿中观当自己的灵魂,学佛的路程也就光明,也就特达,也就无量。