第二十五讲 总破他生

　　路径不明、思路不清,科判为要

　　下面的学习会涉及几张表格。

　　为什么要作这么些表格?说明中观博大精深,以个人的智慧学中观,真的是不够,要借助一些方法。如果一头扎进月称论师的思想大海,直接在《入中论》的颂词里往下摸索,如同完全埋没在佛法的大海里,不知何日才能出头。

　　这便没有方向了。如同一个人刚到北京,没有地图,不知道走到哪条胡同去了。学习不能只有精进,还要有方法、有技巧。不能像“催牛打车”一样:希望牛快,打来打去鞭子都打到车上了,这样还是难以掌握要义。

　　其实,只要了解整个结构,便能知道每首颂词要学什么,要掌握什么,它的表意是什么,密意又是什么,学了以后如何运用?这些表格,归纳整理出了要点结构,就是引领我们正确学习中观的教鞭,指哪打哪,也是让大家别打车,直接打牛。

　　前面讲到了“如依慈氏近密法”一段颂词,基本是对于此前破他生的小小总结。只要是实体,两者到了一起,即便挨得再近,彼此也互为异体,不可能有忆念的功能。即便是再好的朋友,你想知道你的朋友心里想什么,也是不可能的,你无法“忆念”他的心相续。所以“相续”实际是个比较将就的说法,这个名词是由唯识宗的教义兴起的。

　　中观体系中,基本不用“相续”。谁跟谁相续?互为他体能有相续吗?慈氏心里的想法能指挥近密去行动吗?除非他有神通。否则,在不同的个体之间进行相互作用是不可能的。

　　通俗点说,人的“个性(各别的性质)”,就是自相。“自相”与“共相”这两个词有区别。共相是事物共同的、普遍性的一面;自相是事物个别的、单独性的一面。比如,明贤很执著,明贤的执著是一个自相,不是共相。因为明贤的执著跟大家的执著是两回事,没有普遍性。并非教室里的同学听了明贤的课,就都有明贤的执著,大家各有各的自相。所以说,“所有自相各异法,是一相续不应理”。自相各异的法,将它们堆到一起,也不可能进入同一个相续。

　　前面用“念珠”作譬喻,颂词是用“相续”与“有相续”譬喻,就像“境”与“有境”一样。“相续”与“有相续”这两个名词比较学术化,佛教的名相气息浓厚一些,“念珠”与“穿珠子的线”这个譬喻更好理解。但总体来说,表达的是一个意思:自相各异的各种事物之间,无法形成同一个相续。

　　别破唯识总纲

　　此前了解了“总破他生”,对于“总破他生”作一总结:如果有“他生”,那么其一,“若谓依他有他生,火焰亦应生黑暗”,“火焰就应能生黑暗”;其二,圣者的根本智与空性都成了坏法之因。一旦建立“他生”,就会有一系列问题出现。

　　所以从根本上讲,若有一部分唯识师要确定他生成立,确定依他起性实有,就一定会遇到这些问题。中观师绝不放过这些问题,用了很大的力量,从各方面分析,说明这些根本无法成立。

　　“总破他生”之后是“别破唯识”,是对唯识宗单独进行破斥,分两部分:“叙计”与“彼破”。

　　一、叙计

　　“叙计”就是讲述唯识宗构造的基本理论。见颂词:

　　不见能取离所取,通达三有唯是识,

　　故此菩萨住般若,通达唯识真实性。

　　月称论师在《入中论自释》中,忠实记录了唯识宗建立自宗理论的全过程。

　　当前的学佛人,通常作如下的对应:唯识宗理论就是建立圆成实、依他起、遍计所执自性,分别对应第八阿赖耶识、第七识、第六识。但因为划分规则不同,这种对应有很多潜在错误!现在有些人理解的六识、七识、八识,其实都来源于对唯识宗三种自性根本理论的笼统认识。

　　二、彼破

　　“彼破”分为“以理证破”(从道理上破三自性)与“释佛说唯识之教义”(解释释迦牟尼佛说的“唯识”二字到底是什么意思)。既从道理上将他生破除,又从根本的经典上找到依据,解读佛说法的原意。此种方式可说是天衣无缝。

　　“以理证破”又分为“破离外境识有自性”与“破成立依他起有自性”。

　　表25-1 破离外境识有自性纲要

　　唯识宗观点概述(破“识离根境、依种显现”)

　　后面的学习要将此前的内容全都变得有条理。在这些新内容中,中观师破唯识师“离外境有内识”的观点,又向前推进了一步。前两讲与这一讲的所有内容,都是破唯识师“没有外境,识是实有”这一观念,都在围绕此观念进行破除,所有例子都是为破除“离境之识”而施设的。

　　这部分在科判中是“破彼中成熟无情显现之习气”,其中分成“真破”与“识中生出外显之能立亦示为无义”两部分。

　　一、真破

　　在此,中观师举出了唯识师“离境之识”观点的过失:

　　1.离境识成外相则盲人见色之过

　　下面三首颂词中,首先,唯识师重申自己的观点:诸根也不实有,唯依内识而已。

　　能生眼识自功能,从此无间有识生,

　　即此内识依功能,妄执名为色根眼。

　　唯识师说:“阿赖耶识中,有生眼识的功能(由正灭的前面的眼识,在阿赖耶识中熏成了能生后刹那眼识的习气功能)。如果依此功能成熟,一刹那间便有眼识生起,即此内心识生起时所依的功能,不知道的人便妄执为这是以净色为体的眼根,但事实上并没有脱离开识的眼根。耳、鼻、舌等识也是同样的道理。”

　　为了脱离前面留下的把柄,摆脱中观师对其“离境显识”的追难,唯识师又有了新说法:“我们也不承认根——不仅没有外境,我们对色身的诸根也不承认。只有识,除了识以外没有诸根,没有实有外境。阿赖耶识中含藏的种子,不必通过根,便有产生眼识的功能。如果功能成熟,一刹那之间,识的内容便可以生起。所以是依内心识而产生这种功能,不依靠外面的东西,不依靠眼根、眼球、耳朵、皮肤、感触,纯粹依靠‘识\’。‘识\’既是作者也是‘享受者\’,所有的境界都是识变的。能了解识存在,也是识变的。识都是内在的。”

　　也就是说,如果你现在看见北京大学,依唯识师的意见,会认为整所北京大学只是心识的变现。而依中观师的观点,即:“如果北京大学是心识变现的,那么今天你到北京大学,看见了北京大学,明天你回去了,没看见北京大学,是不是北京大学因你离去,所以没有了?是不是北京大学在中关村应该消失?”

　　这些说法确实将唯识师问住了。唯识师再次申述以上观点:所有的显现与根没有关系,是脱离于根而生起的。从许多经典中,也可以读出“离开根”这种观点。如《心经》中说,“无眼耳鼻舌身意”,好像也在说没有根,本性是脱开诸根的。

　　在唯识师的论证中,“脱离诸根”不是一个简单事件。本来佛经中说“根境识三”(根、外境、识三者像一个三角形一样,相互对待缺一不可),但唯识师为了强调所有显现、现象界都与根和外境无关,一切只是识而已,为了突出这个识,便彻底将根、境都归结到内识里。所谓根、境,实际上是没有根、境。也就是说,我们所了解的内在的根和外在的境,都是由识变出来的。所以,“根、境、识”这些概念,变成了以“识”为家园的三个成员,都在“识”里边包含着。

　　“除识以外什么都没有,现在所见到的外部世界都是识变的”,唯识学人最容易进入这个境界,觉得这样修才有用,由这样一个正念直接导入正观。其实也要承认,这种正观虽不在中观正理上,但灭除对外境的执著,效率非常高。而为什么中观师还要破它?为什么还不同意“离根的识”?因为依此见解,最终会承认内识实有,建立一个实有的识(破不掉的识),而为将来留下无尽的麻烦。所以,中观师对这种有用的用心方法也持破除态度。

　　我们虽然认为,不净观、白骨观等观法有其作用,但到后来也给予破除。尤其《清净道论》列举的种种“四念处”修行方法,都要破除。为什么要破除这些有用的修行方式?因为这些有用的方式中夹杂着不彻底、不正确的观念,会导致修行者偏离大乘。

　　唯识师已然将“根”撇开了,在后面的颂词中又撇开了“外境”(否定“外境”的存在)。

　　此中从根所生识,无外所取由自种,

　　变似青等愚不了,凡夫执为外所取。

　　唯识师说:“在世间,除了从五根所生的五识以外,其实并没有所取的青、黄、赤、白等外境诸法。这些都是由正灭的前识在阿赖耶识中熏成自种,种子成熟后变似成青、黄、赤、白等色相。而凡夫不了解这个道理,便将内心所变现出的这些色相,执著为真实独立的所取外境。”

　　前面说过,“所取”是“外境”的代名词。唯识师认为,没有外面的所取,外境由“自种”(识的种子)产生出来。看起来是“根”所了解外境的一些信息,但这些信息是从各种识的种子里变现出来的,并不是从外面得来的。比如青、黄、赤、白这些颜色,凡夫都执著是从外面索取来的。但唯识师明白:这不是外面索取来的,而是内心投影到外境,所以说“变似青等愚不了,凡夫执为外所取”。

　　如梦实无余外色,由功能熟生彼心。

　　如是于彼醒觉位,虽无外境、意得有。

　　唯识师继续说:“就像我们做梦一样,实际没有外面的色,只是识的功能成熟之后,有一个带着形象色彩的心产生了,我们便认为这个心是外境。所以,外境就是心。同样,在醒着的时候,虽然没有外境的真实自体,但内在的意识也能造出对外境的理解。”

　　前面一首颂词说,没有根可以生识,后面两首颂词则说,没有外境也可以生识。总而言之,这三首颂词表达的意思很彻底:根可以没有,外境也可以没有,识不依赖它们,生生世世都在延续。

　　因为中观师的上述“问难”,唯识师反复“设救”不成,所以就说中观师还没有真正通达唯识宗义,需要再次重申自己的观点。这一段表达的便是这个意思。

　　破“识离根境、依种显现”,确定根境识相互观待、真假相等

　　如于梦中无眼根,有似青等意心生,

　　无眼唯由自种熟,此间盲人何不生?

　　唯识师说:“如同梦中没有眼根可供使用,但变似外境青、黄、赤、白等各种颜色的意识之心也能产生(以此为譬喻,说明内识不依赖于根、境之有)。”

　　中观师问:“生盲(天生就盲的人)也没有眼根可供使用,没有见过外境的各种色,不了解外面的境界和实体是怎么回事。青、黄、赤、白这些颜色,无论你怎样向生盲形容,他们都理解不了。如果没有根,各种外色都能产生,按你们的说法,生盲应该可以理解。因为没有根,仅由识便可成熟外境意识,而生盲都有识、有心,不缺‘有识\’这个条件,但他们为什么没有看见外色的识?”

　　2.若盲人觉时六识不熟则梦不应显境

　　若如汝说梦乃有,第六能熟,醒非有,

　　如此无第六能熟,说梦亦无,何非理?

　　唯识师说:“这与生盲的情况不同。虽然生盲与梦中一样,没有眼根可供使用,但这并不是产生能见各种外境的识的原因。就像在梦中,第六意识功能成熟,各种外境因它得以显现——第六意识功能成熟,才能显现;第六意识功能不成熟,便不能显现。而且,在梦中他睡着了,以睡眠的因缘才成熟了这种意识功能。”

　　中观师说:“为什么你总是以梦为喻,说梦中能成熟这些外境?为什么不说醒时的譬喻?你们说在梦中才有第六意识功能成熟,醒后便没有,这是毫无正理地仅凭口说。如此我也可以反过来说:如同醒了以后没有第六意识功能成熟,梦中也没有。这样说有何不可?”

　　如说无眼非此因,亦说梦中睡非因。

　　唯识师认为,梦中睡眠的力量使第六意识功能成熟。“梦中睡眠力”成了唯识师在这里用的专有名词。

　　但梦中睡眠力使意识功能成熟,“在梦里成熟”、“梦中有睡眠的力量”,这是中观师绝对不承认的观点。

　　中观师抓住他们的根本问题:“为什么总拿梦说话?难道睡眠是识成熟的因吗?难道不睡不能成熟,一睡就能成熟吗?是不是睡眠成了意识功能成熟的因?”

　　梦中的眼根不起作用;醒着的盲人眼根也不起作用。醒着的盲人没有眼根,并不因此而有识,“没有根”不是“有内识”的原因;同样,梦中由于睡眠闭合眼根,使根不起作用,所以“睡眠”也不是“内识功能成熟”的原因。

　　3. 此故根境识三者相等

　　是故梦中亦应许,彼法眼为妄识因。

　　因此梦中也应当如醒时一样,有根、境、识的相互依赖。梦中虚妄的对境及眼根,也是梦中虚妄识的原因。

　　在梦中,虽然没有因眼、耳、鼻、舌、身所起的根、境、识,但对已在梦境中的人而言,确实有根、境、识三者可得,所以应承认有梦中的眼根、梦中的眼识、梦中的色法。但不能说这就是真实的色法、真实的眼根、真实的眼识。

　　实际上,无论梦里还是梦外,都绝不可能存在实有的根、境以及它们和合而生的有独立自体的眼识,这些都只是假立幻有的,因此根、境、识三者只有在互为“观待”的基础上才能暂时成立。

　　破“识离根境、依种显现”(从理证、教证、譬喻破)

　　二、识中生出外显之能立亦示为无义

　　此中分为“无理证能立”、“无教证能立”与“无比喻能立”。

　　1.无理证能立

　　随此如如而答辩,即见彼彼等同宗,

　　如是能除此妄诤。

　　任凭唯识师如何答辩、如何譬喻,中观师都能彻见其见地的不真实,也彻见其所立宗派的存疑之处,确认它们都无法成立。因为唯识说有实有法,而中观一切都不许实有,所以,这些譬喻对中观师来说皆不极成。所举的譬喻尚待成立,所立之宗谈何成立?所以“无境有心”的妄诤应该止息了吧!

　　唯识师所举的任何一个例子,用中观互相“观待”的原理,都可发现其错误所在。所以唯识师所说的“实有法”,实际上没有哪件能成立为“实有”。唯识宗代表的是他生观点,此处破唯识的总目的是破他生邪见。在中观师看来,唯识师没有哪个譬喻能达到极成的地步,要么条件不对,要么实际的义理不对,总之都有问题。

　　此处,中观师便说“如是能除此妄诤”——关于“无境有心”,像这样意义不大的无止境争执可以平息了。要对唯识宗说:一切法不真实。诸佛本来就说过:一切法不真实,不实有。这是佛教的基础,即便小乘也要遵循这个基础。佛说“三界唯识”,并不是唯识宗所理解的“无外境有心”,不是说“识是实有的,三界不是实有的”。“三界唯识”另有深意,我们在后面还要列举出来。

　　2.无教证能立

　　诸佛未说有实法。

　　3.无比喻能立

　　分为“骨锁无义”与“脓血无义”。

　　(1)骨锁无义

　　诸瑜伽师依师教,所见大地骨充满;

　　见彼三法亦无生。说是颠倒作意故。

　　一些修不净观的瑜伽师依循师长的教授修行,观成之时所见大地白骨充满,因此唯识宗认为“无境有心”。但中观师说:“所谓看到白骨的根、境、识三法都没有自性,连佛也说不净观是颠倒作意所引起的,所以并不是离开外境实有内识。”

　　佛曾教弟子修不净观,观整片大地都充满白骨。这种所见的白骨、观修的成果成了唯识师辩论的一个依靠,他们想拿这件事来证实没有外境、只有心,心能造一切境。

　　在座听课的诸位,不是有从前练气功的高手吗?练气功的时候也能观出一些东西。再比如,拜佛时做四皈依、忏悔业障,也能观出一大片光明,或观出佛为自己摩顶。这些观想是否说明,没有外境而有心?

　　中观师说:“不同意你说的没有外境、唯独有心。我们需要探讨一下,修习白骨观时,根、境、识三者的条件是否具足。”

　　首先考察“识”。由于长期熏习妄识,形成习惯,白骨形象显现。“识”没有自体,是一个虚幻的假象。

　　其次考察“根”。“根”在境界中也是假象,并没有被使用。观修者并没有用眼根去看,也没有用耳根去听。

　　最后考察“外境”。“大地骨充满”与实际的大地也无关。而且,由于“根”与“识”都是虚假的,所见的外境并不真实。

　　用“根、境、识”三法分析,在定中所见的“大地骨充满”是一个虚妄境界。即便瑜伽师“所见大地骨充满”,乃至能证得阿罗汉的初果果位,也并不是依靠正观(依靠内心中真实的状态),而是利用颠倒识来切除颠倒妄想。因此,虽有白骨观的成果,但并不表明确有“遍地白骨”的事实。

　　中观师还找到了当年佛说白骨观的一部经典。佛在最后说:“所谓白骨观者,是颠倒作意。”白骨观利用的是一种颠倒使用的意识,不是离境而实有的内识。所以,用白骨观不能证明内识实有,也不能证明实有内识真的可以离开外境。此时并没有产生离开外境的识,这时的意识只是颠倒作意。

　　颠倒作意什么事都有可能产生。比如,可以联想定时炸弹在某个地方爆炸,这只是颠倒地想一下而已,与外境无关,与内识也无关。它不是内识真正的领受,只是一个妄念而已。

　　如汝根识所见境,如是不净心见境,

　　余观彼境亦应见,彼定亦应不虚妄。

　　如同你们在观赏戏剧时,大家依靠根、识有共同的所见境;瑜伽师因为修习不净观的心识习气成熟,而看见有骨锁充满大地,那么其他没修过白骨观的人同样去看这些处所,也应能看到白骨,这种不净观的禅定也就不应是佛说的“颠倒作意”了。

　　意思又深入一层:如果观境(白骨)的这种识,能由修习白骨观的人构想出来而真实存在,确实存在“离境而实有的内识”,那么很多没有修过白骨观的人,也应该有这种内识,也应该能看到白骨。所有人应当共同有这样的内识,其原因是共许“境无识有”。只要没有真实的白骨外境,都可有这种识。一人能见白骨,其他人也应当能见。修白骨观的人可以见,不修白骨观的人也应该可以见。如果大家都能看到了,这还算是“颠倒作意”吗?

　　唯识宗认为白骨与识有关,便带来了后续的麻烦。不需外境条件的“大地骨充满”的境界,普通人也都应该见得到,而事实上无法达成这样的效果。这证明了什么?证明“大地骨充满”这件事情,实际是由颠倒作意长期积累而产生,与识无关!

　　(2)脓血无义(中观师类似地破除唯识师举的“饿鬼见脓血”等譬喻)

　　如同有翳诸眼根,鬼见脓河心亦尔。

　　唯识师又论证说:“佛曾说过一个譬喻:一杯水,人见到的是一杯清水,饿鬼见到的是脓血,鱼见到的是它的房子,天人见到的是甘露,一个真正有禅定的人看这杯水,发现它是空洞洞的,什么都没有……各类众生所见不同,由此证明外境是没有的,心是实有的,各人有各人的心。”

　　相信许多学人会点头认可,此观点的巧妙之处便在于能让大家听得点头。但即便点头,中观师还得破它:

　　“这个譬喻中,虽然外境不实有,但佛并没有同意不同的心是实有的——饿鬼的心、人的心、禅定者的心——佛没有确定心是实有。如果确定了六道众生的心实有,怎么可以在共同的地方看到不同的外境?”

　　如同前面说的翳病人的眼根,饿鬼将河流看成是脓河的心识也是如此。不同的心所见不同,可以说明外境没有自性,但外境没有自性并不意味着心识实有。事实上,观待各自不同的习气功能,才有所见境界的种种不同。观待而有的心识也不可能有自性,所以这个譬喻还是无法成立唯识宗胜义中“境无心有”的主张。

　　而且,佛对这个譬喻曾有直接解释:当外境非真有时,内识也非真有;当外境显现、暂时有时,心也显现、暂时有。

　　至此,得出最后的结论,也即“破离外境识有自性”的“结尾”:

　　总如所知非有故,应知内识亦非有。

　　总之,在一切名言观待法中,如同外境的所知法没有自性,应当了知内识也没有自性。

　　“观待法”是什么意思?此有彼有,此无彼无。实际上外境并没有任何实有的事物,内心也没有任何实有的事物。这是总的结论。

　　如同前面所说,修行人见到的白骨,翳病人见到的毛发,或由业力不同,六道众生所见的不同,这些或源于各自的毛病,或源于各自颠倒作意的积累,并非由于离开外境而实有存在的内识。

　　所以,最终还是无法确定离开外境的识。

　　第六显现地内容纲要(表)

　　一直以来,都在学习破他生。“破离外境识有自性”部分全部结束了。另外还有“别破唯识”的部分,对于他生还需要继续向下面辩破。下面用表格将前面所学的颂词进行归纳。虽然内容很多,但对照表格,便很容易理解。

　　表25-2 第六地内容纲要

　　传承方式、法器

　　这是第六地的总纲要。从开课的第一讲,我们遵循的宗旨便是:顺应历代中观派祖师的传承方式,传播和学习中观法要。

　　在接受这一法要的过程中,首先了解了三个核心部分:

　　第一,传法的方式(传授法要的方式,以何方式传法)。

　　第二,谁能做法器(谁能有条件做接法者)。

　　第三,传什么法(法师在这里讲什么法)。

　　传法的方式:

　　如彼通达甚深法,依于经教及正理,

　　如是龙树诸论中,随所安立今当说。

　　若对颂词比较熟悉,或能背诵,这些应该开口便能诵出。此处学习和传授中观法义,遵循“经教”与“正理”两种方式。“经教”是佛经中佛亲自的教诲,“正理”是祖师抉择出的公认的大乘核心正道。我们依此方式,随龙树菩萨在诸论中所安立的道,严格按照龙树菩萨当年的要求,进行传授与学习。

　　龙树菩萨为什么有如此权威性?为什么要遵循他说的法义?因为他非同一般,在五浊恶世的凡夫群体中,唯有他示现为初地菩萨弘法。他的生活与普通人不同,当时在那烂陀寺的状态便很特别。佛说,如果一个人示现为圣者,他就不能久住于世,需要圆寂。而龙树菩萨任那烂陀寺方丈时,却时时示现各种奇迹与究竟的证悟,所以他是一个特殊情况。

　　佛曾在经典中专门为龙树菩萨授记。如《大云经》中说:

　　阿难陀!此离车子,一切有情乐见童子,于我灭度后满四百年,转为苾刍,其名曰龙,广弘我教法,后于极净光世界成佛,号智生光如来应正等觉。

　　所以,后世便将龙树菩萨称为“第二能仁”。“能仁”是佛的别号,“第二能仁”指他代佛弘法,成为第二位佛。

　　谁能做法器?

　　若异生位闻空性,内心数数发欢喜,

　　由喜引生泪流注,周身毛孔自动竖。

　　与中观法要极其有缘的人(这种缘分还不一般),在听闻法义时,内心数数地产生欢喜,而且由欢喜心乃至泪流满面,或“周身毛孔自动竖”。这是与《入中论》及中观学派相应的法器,是当机的法器。

　　传什么法

　　传什么法?分两部分:

　　第一,抉择空性。要通过抉择的方式将空性选出来。这个法并不直接告诉你什么是空性。到底有没有直接告诉?其实也告诉了,几乎每节课都在告诉。但我们为什么不能直接接受,只用一次、几句话就解决问题?因为心中不正确、不确定的知见太多,需要抉择。在哪里抉择空性?学的过程实际就是在内心中抉择,自己在抉择。

　　第二,对空性进行归纳。后面会进行归类,归纳成为十六种、二十种,等等。

　　抉择空性的过程中,抉择哪些空性?首先抉择法无我空性,其次抉择人无我空性。

　　抉择法无我空性,篇幅最大,也最难。抉择人无我空性,篇幅相对小些,大概只相当于抉择法无我空性的一半,难度也比法无我空性低。

　　抉择法无我空性时,就直接深入。有三个部分:

　　第一,“以理破自性生”。在抉择法无我中,首先以理破“一切法有自性的实体”。“自性生”即是说,存在的法要有实体,是真实存在的,有不被外缘解析开的、独立的自相。

　　现在所说的“自相”几乎都是相对的说法,从根本上说,到底有没有“自相”?有没有独立、不可被解析的特性?学完后便会发现,实际是没有的。因明这对“自相”、“共相”的名词实际是相对的,所谓的“自相”范围有限。就是说,在一般层面上,在不讨论胜义谛空性的层面上,可以用“自相”与“共相”这对名词来进行区分。

　　第二,“成立缘起生义”。破掉了有独立自性的邪见后,成立何种正见?成立“缘起生义”,成立一切法因缘生。这个“主义”比较难以成立。如果前面不懂得破除各有自体,后面的“缘起生义”成立不起来。

　　第三,“认定观察之果”。通过前面的观察,后面会有什么结果?这在“认定观察之果”中进行说明。其实核心还是回到前面了,即“以理破自性生”。

　　在“以理破自性生”中,分为“二谛中破四边生”和“破除妨难”。“妨难”即是由外人提出,与我们正面冲突的问难。先破四边生,然后破除妨难。用什么来说明“没有实体”这个命题?就用“破四边生”。因为,无论自生成立、他生成立、共生成立还是无因生成立,都会有实体,所以要破除实体,首先要破除四边生,而且是在二谛中辩破。因为二谛是大结构,对世间与出世间的所有判断都在此框架中。“在二谛中破四边生”便成为学习的核心。

　　“二谛中破四边生”,首先是“略说破四边生”,然后再“广说”,最后“成立最终义”。

　　“略说破四边生”中,有破自生、破他生、破共生、破无因生。

　　“略说破四边生”:

　　彼非彼生岂从他?亦非共生宁无因?

　　现将颂词回顾一遍,便会很亲切。

　　“破自生”:

　　若计自生能所生,业与作者皆应一,

　　非一,故勿许自生,以犯广说诸过故。

　　实际上,从这一首颂词便已知道“破自生”的大概了。

　　再看“破他生”。“破他生”分成两部分:先“总破”,再“别破”。

　　“总破他生”是直接的。将他生的所有不正确观念全部都罗列出来,称为“总破”。“别破”是单独破除代表他生思想最高水平的宗派。“别破”直接破唯识宗。

　　“总破他生”,在“观果四边破他生”中有这样一首颂词:

　　生他所生能生因,为生有、无、二、俱非?

　　有何用生?无何益?二俱、俱非、均无用。

　　“总破他生”也分成了两部分,有“总破”和“别破”。

　　“别破唯识”,先将这个宗派的理论体系列出来,“以理证破”,用理证破唯识宗。在他生里,最难破的是唯识宗。虽然一般的正理说过了,但唯识思想,经历代大乘佛教高僧大德的诠释,有很多夹杂的思想是很难破的。而且,“以理证破”,只破该破的部分,其实承认了唯识宗的一部分宗义。比如,无著菩萨建立的唯识体系及其传承,中观全部保护,不予破除;而且认为该理论体系很完善,与中观见所秉持的“主义”是一样的。

　　“以理证破”唯识宗之后,是“释佛说唯识真义”,解释佛说唯识宗的真实义。佛说的“唯识”到底是什么意思?为什么要说有阿赖耶识、依他起、自证分这些名词?尤其是为什么用一个“唯”字?为什么在说“唯”字时说“离外境”?是不是真像唯识师说的那样,是“离境有心”?这些在后面有详细说明。

　　总破他生总结构图(表)

　　“总破他生”分为“总破真实义中许他生宗”和“别破名言中有自性生宗”,总结构见下表(表25-3 《入中论》总破他生总结构图)。

　　表25-3 《入中论》总破他生总结构图

　　看这张表(表25-4 破他生——总破真实义中许他生纲要),是“破他生”部分,有“总破他生”和“别破唯识”。

　　总破真实义中许他生之真破(总破他生之一)

　　表25-4 破他生——总破真实义中许他生纲要

　　一、总破真实义中许他生宗

　　分成“真破他生”、“世间妨难”和“如是破他生功德”。

　　(一)真破他生

　　“真破他生”分“总破他生”、“别破他生”和“观果四边破他生”三部分。

　　1.总破他生

　　若谓依他有他生,火焰亦应生黑暗。

　　如果说,只要是实体的、互为他体的两件事情之间便存在“他生”关系,火焰就该生黑暗。中观师一下就让持他生观点的人放弃了对于粗相的、实体表面的错误执著。持他生观点的人必须要从另外的方面去找理由。

　　又应一切生一切。

　　一切因应生一切果,因果混乱,成大过失。

　　持他生观点的人退到哪里,中观师就跟到哪里。

　　2.别破他生

　　“别破他生”又分成了“前因后果破他生”和“因果同时破他生”。这是已经学过的破他生路径。现在来了解这个路径,从科判上看十分清晰。

　　(1)前因后果破他生

　　芽种既非同时有,无他,云何种是他?

　　芽从种生终不成,故当弃舍他生宗。

　　芽与种之间的关系,即是前因和后果:种子先有,芽是后来长出来的。但中观师发现了其中的问题,当种子长到一半时,种子消耗掉了一半,芽长出来了一半,表面看种芽互为他体,种能生芽,但实际情况不然。

　　此前仔细分析过:种子消耗掉的这一半,便是现在长出的芽;还没有消耗掉的这一半,在芽的那一边还看不到,是它未来要长的,这是个交叉的因果关系。实际上它们不是直接的因果关系。现存的半边种子与已长出的半边芽,它们之间居然没有因果关系,这便是“前因后果破他生”的破法。

　　(2)因果同时破他生

　　即是用眼和眼识的关系来破他生:

　　眼识可有同时因,眼等想等而是他,

　　已有重有生何用?

　　如果认为,与眼睛的内识同时的眼根、作意等是眼识的原因,虽是他体,但眼识既然已经有了,再生起来还有什么用?

　　虽然根与识可同时现起,但没有“生”的价值,二者之间没有因果生成关系。

　　所以,要么是有前因后果,但是没有关系,不在同一相续;要么是同时的,但实际已经没有“生”的作用了。

　　3.观果四边破他生

　　生他所生能生因,为生有、无、二、俱非?

　　有何用生?无何益?二俱、俱非、均无用。

　　这是从能生果之因,为生先有之果、先无之果、亦有亦无二俱之果、俱非有无之果,这四边来破他生。

　　总破真实义中许他生之妨难(总破他生之二)

　　(二)世间妨难

　　再看“世间妨难”。他生论师提出一个妨难:

　　他从他生亦世知,故有他生何用理?

　　普通人都承认他生,“他从他生亦世知”,这里面还有什么道理需要说明?

　　中观师回答,“世间共许”这件事情不是个小智慧,并非你说了“世人都这样说”,便能成立“他生”。“世间共许”到底是怎么回事?咱们说一下。这不是霸道,而是要讲道理。

　　由此产生各种回答进行论战。

　　1.虽世间许他,而自宗对世间的所许无害

　　就世间而言,中观师并不反对临时现象界中大众的他生概念,不妨碍大众的常规世界观和常规理解,这不是要破除的对象。

　　但此处有一个问题,不是随随便便就同意大众的。虽然同意世间的常规,但有很多人在世间常规中找修行,认为世间常规可能就是彻底的究竟智慧。这就不对了。

　　我们对于世间常规的认同是有限制的,这点到后面再详细说。

　　2.世间名言亦无自性他生,故世间无害

　　世间名言中并不承认实体,但是,可以建立临时共许的他生概念。临时的概念可以共许,可以共同安立;但这是临时性的,有个限制条件,即他生的因和果二者都不实有。

　　比如说:

　　世间仅殖少种子,便谓此儿是我生,

　　亦觉此树是我栽,故世亦无从他生。

　　世人有时将他生的两者视为一体,有时将他生的两者视为异体。这两种观点都有一个特性:不执著因实有,也不执著果实有。

　　世人怎么会执著因和果任何一个是实有?就像父亲说“我儿子是我生”的时候,他会不会认为,“我是一个实体,儿子是一个实体?”他此时是将自己与儿子看成一体,不会将彼此看成实体。若较真儿看成实体时,便会发现:“他不应该是我生的啊!他还有别的因素,怎么是我一个人的作品?他怎么可能与我成为一体?”

　　在这里,父亲是不较真儿的。在不较真儿的状态之下,彼此都不会将两者看成是实体,就是概念而已,就是一个笼统的“一家子”的概念。

　　在世人、世间名言层面,由于无自性,所以他生无害世间。这都没有问题。老百姓的、概念的、临时的“主义”,可以建立。

　　但是,这个建立要受到限制。回头看前面第一部分,应如何限制。

　　1.虽世间许他,而自宗对世间的所许无害

　　(1)区分能境所境正邪之略说二谛

　　接下来,要为世间和出世间确定规矩了。怎么定?要分世间、出世间;还要分邪的颠倒世俗和世俗。有了这几个层次,才能划分规矩,为随许世间确定一个准确的范围。

　　说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。

　　用此种方式区分世俗谛与胜义谛。有能认知的人,有被认知的境。能境是去认知外境的心,所境是被认知的外境。能境与所境是相互观待的。圣人以其智慧见到真实法性,这是真谛、胜义谛。俗人以其妄识见到虚妄法体,这是世俗谛。

　　(2)广说

　　区分二谛后才能广说,才能说关于世俗,哪部分能共许,哪部分不能共许。

　　“广说”分成“以能境量无害世间”和“以所境二谛门无害世间”。以“能境”和“所境”这两部分来说明,对世间无害。

　　① 以能境量无害世间

　　分成“宣说能观察名言量”和“彼无害观胜义量”。

　　a。宣说能观察名言量

　　妄见亦许有二种,谓明利根有患根,

　　有患诸根所生识,待善根识许为倒。

　　无患六根所取义,即是世间之所知,

　　唯由世间立为实,余即世间立为倒。

　　无知睡扰诸外道,如彼所计自性等,

　　及计幻事阳焰等,此于世间亦非有。

　　表格25-4上说:“有患、无患二种见,唯外道计世间无。”

　　能观察的名言量,无论是有患的颠倒见,还是符合暂时世间正理的无患的知见,虽然不是究竟解脱的,但都没问题,在世间都应该同意。唯独有一点——外道计的世间是不存在的,不能被同意。

　　外道计什么?计取各种外道修行所观的世间。有的外道将世间观察成地狱;有的外道说诸神在自己身体上;有的外道说人应该像鹤那样生活,游行于野外;有的外道说应该修苦行,拿铁钩子把人挂起来;还有的外道认为人应该吃草,要持这样的戒。

　　所以俗谛中也分两种能境:一种正常,一种颠倒。这些外道就是在颠倒中,他们所计的世间不属于世间正量。其他凡夫不折腾自己的意识境界,比如睡得迷迷糊糊的有点颠倒、有点错误知见,这属于“有患”;身体健康的便称为“无患”。普通世间人有患及无患的六根暂时见到的现象界都被承认,但外道的这些“世间”要被否定。

　　b。彼无害观胜义量

　　如有翳眼所缘事,不能害于无翳识。

　　这里其实也是一个区分。眼睛有毛病的人,虽然见到环境中有毛发、龙凤飞舞、白色的棉团,但这毕竟损害不了没有翳病人的视野。这两种情况我们都承认,一种承认有病,一种承认没有病。同样,世俗谛也不会违害胜义谛。

　　② 以所境二谛门无害世间

　　分为“倒境世俗谛以释词而说”和“无倒胜义谛以譬喻而说”。

　　净眼所见乃是实体。在前面的颂词中,划分出颠倒世俗、世俗和胜义。“无倒的胜义谛”即是:

　　净眼所见彼体性,乃是实体此亦尔。

　　这是一个譬喻,因为佛的境界在此还无法说。圣者的境界与凡人相比,就像好眼睛的人与有眼病的人一样,好眼睛人的所见比喻圣者的所见。这是在二谛中来说无害世间的正理。

　　(3)何境于世间有无妨害之结尾

　　① 观察真实义时世间无害

　　世间一切非正量,故真实时无世难。

　　观察真实义,拟定了前面的观察层次以后,再观察时便没有问题。获得了出世间的正量,对于世间没有妨害。

　　佛以圣者的观察证悟到,一切外境无实体。这对于世间有没有妨碍?没有任何妨碍。因为二谛在同一总体框架下,一个是正量,另一个是非正量,不存在两个正量彼此之间的矛盾。在这一总体框架下,世间的一切都不是正量,不能作为终极标准。本来就不是终极真理,所以,圣者以智慧现证的真实,不会与之发生正量抉择方面的矛盾。

　　清辨论师认为,一切外境永恒实有,证悟佛果只是内心在领纳、觉受这种证悟,外境是永恒不变的、实有的器世间。如此一来,当一个人证悟“佛果”时,便会与他所承认的外境发生矛盾,他心中会满怀“证悟”的不满和矛盾:“以前的大德说,外境是真实有的器世间,为什么现在,在我的入定智慧中,了解的外境没有实体?可理论上却说,应该有实体,是不是我的证悟错了?而且,如果执著于自己这种证悟,不就破坏世间了吗?”如果执著此种知见,便会发现定境是错误的,要放弃此一定境,这也是个麻烦的情况。

　　确定世俗谛和胜义谛后,再观察世间,对世间就没有妨碍。

　　② 世间自义有害

　　若以世许除世义,即说彼为世妨难。

　　如果世间人对于世间的“所许”有不同的理解和看法,前者所许和后者所许不同,那么他们之间的辩论我们管不了,因为他们没有确定二谛,知见有问题。

　　总破真实义中许他生之功德(总破他生之三)

　　(三)如是破他生功德

　　由芽非离种为他,故于芽时种无坏,

　　由其非有一性故,芽时不可云有种。

　　这是什么意思?就是说,芽和种各有临时的自性,如同在世间,有人说“他就是我儿子”,有人说“这花是我种的”,还有人说“这棵树是我栽的”……虽然从真实义上讲,它们不能成为同一个相续,但在表面意义上,在临时性的随许世俗中,一般人基本便将它们当成各有自体的。但谁都不会去追究“各有自体”,如果一追究,各自的自体也就消失了。

　　所以,承认临时性的自体是有的,这样便不会堕入断见。(不堕断见,关键在芽不是离开种而另有他体。《入中论自释》云:“若芽是离种他者,则有芽时种亦可间断。以无他性故,如芽体性种亦不断,故离断失。”)

　　世人说“这棵树是我栽的”,实际上我和树到底有什么关系?到后面就没有关系了。但在临时性的话语表达上,就说“这棵树是我栽的”,或说“这棵苹果树由那粒苹果籽长出来”。临时表达上,种子和树成为一体。

　　又如说“我做饭”,其实是做米,将米煮成饭,但一开始便说“我做饭”。这样便将从米到饭的过程归纳成一个整体事件,将米和饭认成一体。没有谁认为这样说有错。我说:“我正在做饭。”不会有人跟我较真儿说:“你现在是在煮米。”这种情况现实中不会发生。

　　如此便不会有常见,因为都是无常性的。既可以说是暂时性的“一体”,也可以说是演变中的“非一体”。(不会有常见,主要是因为芽、种不是一性。月称论师在《入中论自释》中说:“由其双破二边,即明法性非常非断也”。又说:“由无一性故,非种子即芽,破种子不灭,故离常失。”)

　　因果之间就没有断见、常见的问题。因为,有两个实体之间的关系,才有所谓断见、常见。两个实体合成一个,永恒了,是常见;两个实体分开,一个消失,另外一个产生,这就是无常,是断见。但是,这些都是实体事物之间发生的事件。在非实体的事物之间,临时性的现象界发生的事情不会堕入断、常的恶坑。所以从知见上来说,破他生能逃脱断见和常见的过失,上面这首颂词便是这个意思。

　　总破真实义中许他生之总结(总破他生之四)

　　“总破真实义中许他生宗”的最后,再看看前面的颂词:

　　火焰亦应生黑暗,又应一切生一切。

　　总而言之,这个“总破”就是围绕“一切生一切”在反复说明。如果你认为,两个实体之间能有“生”的关系,那么依此逻辑便是火焰也能生黑暗,一切应该生一切。

　　月称论师对于他生知见的颠倒错误的批评,说明实体与功能不可能同时兼具,比基督教和天主教说明“两个对应实体不能同时兼具”更严谨。天主教教义中有这样的话:如果你希望黑夜同时又是白天,希望好人同时又是坏人,希望钱多同时又钱少,那么这些问题连上帝都无法帮助你。这便是我们自己的颠倒见。

　　这个颠倒见的根源在哪里?月称论师在这里说得更深刻:“他生”将人生都理解为实体的,在实体之间又想产生功能,这是我们人的毛病。既是实体,为什么还追求功能?既然有功能,为什么还在乎实体?

　　“实体”和“功能”天生便是一对矛盾。学到此处,也应该知道,如果因对果能产生功能,因果能延续,那么因果一定没有实有的自体。如果追求因到果的实体,那么它们的功能一定要作废。

　　如同儿子和父亲。如果执著认为,儿子是真正独立的儿子,父亲是真正独立的父亲,说儿子是父亲生的,别人就不能同意。这时矛盾便产生了。

　　所以,“实体”和“生”的功能,二者本身是一对矛盾。

　　在“他生”中,这对矛盾表现得最为突出,月称论师要破的也是这个。

　　这种破法的智慧可浅可深:浅,可以浅到平常生活中,砍掉一些小烦恼;深,可以深到修行智慧中。最重要的是在修行中起作用。

　　如果破他生是为了破除唯识宗所说的能生、所生以及心、境的对待关系,那么中观师到底要推出一套怎样的修行理论?其实,要推出的修行理论是一个很简单的框架。

　　唯识师说:有六识、七识、八识,在六识中有根、境、识,有能取、所取。

　　中观师不同意:你分了这个,专门讲学理去了,而且相互执著,永远不能产生功能。这是“执著”继续加厚的因,不是解脱的因。

　　中观师认为,唯识宗建立的三自性体系(遍计所执性、依他起性、圆成实性)比较多余。什么理论体系适合修行?就是一个——“心”。你看,写了这么多,都不如这一个字。

　　中观师从来不说有七识、八识、阿赖耶识、依他起性、自证分。这些都不承认,只说一个“心”:有比较细的心,有比较粗的心,有比较表层的心,有比较深层的心。

　　心的烦恼,粗重的称为烦恼,微细的称为习气。

　　在唯识宗的教典中,粗的烦恼,细的烦恼,层次很多。第六识里面的烦恼与第八识里面的烦恼也完全不同。玄奘大师之前,真谛三藏到中国翻译的唯识教典中,很分明地翻译出了第九识。前面的八个识不够排了,将阿赖耶识归入第九识,说前面有六识、七识、八识。有很多的细分:见分、相分、能知、所知、能见、所见,还有习气、烦恼等。几乎每一个识中都有习气和烦恼的区分,都有粗和细的区分。

　　中观师最终将这些综合起来,就分成“烦恼”和“习气”两部分。还可以更简单:烦恼就是习气,习气就是烦恼;烦恼是粗习气,习气是细烦恼。这样简化,是为了要加强“观待”在这些名相之间的地位。

　　互相观待:“粗烦恼”相对于“细烦恼”而言,“心”相对于“境”而言,“能知”相对于“所知”而言,“长”相对于“短”而言,“好”相对于“坏”而言……这些都是相互观待的。因为没有实体,所以都是假概念和假名义。

　　说到此处,也就把这个话题谈透了。此时,方可直接进入修行。大道至简,中观师在此的要求便是——简化。

　　《楞伽经》、《十地经》中,佛亲口说出阿赖耶识、依他起性。中观师该如何解释?颂词云:

　　说有赖耶数取趣,及说唯有此诸蕴,

　　此是为彼不能了,如上甚深义者说。

　　如佛虽离萨迦见,亦尝说我及我所,

　　如是诸法无自性,不了义经亦说有。

　　阿赖耶识、数取趣、依他起性等名相,都是为了给那些不能知道佛意的人一个进入的台阶,给他们一个名相的台阶,让他们去理解,是为“不了甚深义”的人而说。

　　当年佛也说:我生气了,我现在生病了,我头痛,我要去收复提婆达多带走的一千五百比丘……如果还有“我”,肯定没离开萨迦耶见。但佛会没有离开萨迦耶见吗?事实上,佛早年的经典中,有很多不了义的内容,这是为人们进入大乘佛法做的铺垫。这些事件,于佛而言、于大乘证悟的内在觉受而言,都空空如也。没有这些事相。但他为什么要说?是为凡夫说的。

　　别破名言中有自性生宗列表(总破他生之五)

　　表25-5 破他生——别破名言中有自性生纲要

　　别破名言中有自性生之正实(总破他生之六)

　　二、别破名言中有自性生宗

　　在“总破真实义中许他生宗”之后,是“别破名言中有自性生宗”。

　　在破他生的过程中发现一个问题:“他生”彼此互为他体,实际上这不是执著的真正根源。执著的根源是:“果”是真实有,“因”是真实有。各自独立的“真实有”才是真正的病因。

　　月称论师破除完“真实义中有他生”,现在“别破名言中有自性生”,即破在世俗中各有自体。

　　别破部分,有“正实”和“如是破之功德”。

　　(一)正实

　　1.圣者根本智应成破诸法之因

　　这是一个严重的问题。如果说,世俗的每个事物都是真实有的,开悟者就成了破坏世间法的人。因为他理解的器世间外境,每个实体都是空无的。难道圣者会犯如此错误吗?难道圣者的智慧连世间的正理都不遵循,彻底违背世间正理吗?这个现象界的地球如果是真的,圣者证悟后应该更符合世间正理,怎么会说器世间一切都是空空如也?

　　故颂词云:

　　若谓自相依缘生,谤彼即坏诸法故,

　　空性应是坏法因,然此非理故无性。

　　这是第一个辩破。如果认为在世间有自性实体,“空性”便会成为破坏世间真理的原因。

　　如果圣者没有观察时,世俗有实体,而观察以后,世俗成为空性;如果世俗的实体就是真理,圣者便有“破坏真理”的过失了。佛的证悟和世间实有成为矛盾。总不能说,圣者的智慧成了破坏世间的法吧?

　　因此,“在名言中有自性”,是应该破除的。

　　2.名言量应成堪忍之正理观察

　　设若观察此诸法,离真实性不可得,

　　是故不应妄观察,世间所有名言谛。

　　对世间的正理进行观察的时候,总有一个正量在那里,不是虚妄观察。我们的观察要符合对于器世间的正常判断。

　　所有的名言谛,不应该妄观察。在证悟圣者智慧后,会得到世间名言的实相。凡夫在没有真正进入入定智慧时,对于世间的基本态度应当是随许。也就是说,当能入定时,要说世间的一切如梦如幻;当不修行时,这种观察应避免。不能任何时候都观察。

　　比如,通常所说的建一栋房子,画一张图纸。不能在画图纸时说:“房子和建筑一切都是空性的,画图纸有何用?”这种观察是非常蛮横、没有道理的,与抉择圣者的智慧是两件事,是拿相似的胜义智慧打破世俗常规,这种观察应当否定。

　　独抱变调琴,千载少知音

　　在现实生活中,应该随许世俗。“随许世俗”是大智慧。

　　我们曾经提过,“深度认同世间的不完美性”,是随许世俗。老子在《道德经》中说:

　　和其光,同其尘,是谓玄同。

　　“和光同尘”就是深度认同世间的不完美性。这种“深度认同”与出离心是相辅相成的。不要将佛教的出离心理解成为“见什么就躲避什么”。“和其光,同其尘”以后,“是谓玄同”,“玄同”便是大同。

　　在现象界中,还是要有一种大同的态度,这便指的随许世俗。海瑞有句话说得好:

　　干国家事,读圣贤书。

　　这是对随许世俗的甚好解读!“读圣贤书”慕灭修道,为何单以“干国家事”为障碍?“干国家事”,为何单以“读圣贤书”慕灭修道为不宜?

　　想当年,东坡被贬,到地方做官,每每饭后与众丫鬟聊天散步。一天,走到一片竹林边,东坡拍着肚皮问丫鬟们:“你们猜猜,这里装的都是些什么?”一丫鬟答道:“满腹诗书文章。”东坡摇头。又有丫鬟说:“满肚子的坏主意。”东坡摇头。丫鬟朝云说:“满肚子的不合时宜。”东坡无语。

　　以“和光同尘”来谈“随许世俗”,当然是为了让大众合乎时宜。想想所说的,也多是些“不合时宜”的话吧!古云:

　　独抱吾家变调琴,至今千载少知音。

　　“随许世俗”当然是让人合乎时宜的,而如今却已成了“不合时宜”的提倡,真乃是“千古少知音”啊!但是,你若要图“远想出宏域,高步出常伦”,还必须得做我这“千载变调琴”的“少知音”啊!

　　随许世俗最大的障碍:

　　一是追求奇迹。还没念佛就求感应,还没打坐就想入四禅。

　　二是贪图侥幸。学佛了就想多挣点钱,到寺庙放两块钱,让佛关照一下,生意说不定就发了。

　　三是逃避现实。

　　逃避现实是不是出离心?

　　出离心其实与随许世俗是相辅相成的,认同了世间的不完美性,才知道要怎样超越。如果单纯逃避现实,不认同世间的不完美性,所有的出离心便没了基础。看起来是在逃避,实际是到一个秘密的地方,长出第三只眼,看世间还有没有机会。

　　逃避现实,我从来都不赞同这种做人做事的方法。他一定会在某个时间忽然蹦出来,重出江湖,拉起旗杆,狂热一把。

　　追求侥幸、逃避现实、追求奇迹、陷于狂热,其实都是不能随许世俗所带来的大毛病。

　　这些毛病一旦来了,开始有宗教信仰时,一定是去追求心灵寄托。对世间既然不认同,也就无奈了。世间很不好,反正就是要走,就是跟它格格不入,如生牛皮一般,跟世间隔开,不去理解这个社会。

　　那么,心往哪里放?找机会,去寻求心理寄托。因为心里空虚,认同了世间,心里便有世间;没有认同,心便空虚了。为什么要寻求心理寄托呢?因为空虚!空虚便要拿东西填充。如此,就不是在寻找心里真正的内在尊严,只用随便的物件填一填,所以每一项也都不真诚。遇基督教填基督教,遇天主教填天主教,遇佛教也填一下佛教,遇到大乘填大乘,遇到小乘填小乘。

　　等到后来不能产生效应时,就觉得这些追求真的不起作用,于是开始妄自菲薄:可能我的人生完了吧?我怎么每一样都学不好?怎么每一样都进步不了?菲薄自己无知、没有能力;菲薄自己不真实、不进步。常批评自己不精进,但就是精进不起来;常在他人前骂自己没有好好学,但就是学不进去。

　　这些矛盾,基本的原因,就是对于世间不能进行正确的观察,对于随许世俗的智慧轻易破坏,这种轻易破坏便为信仰和修行带来各方面的歧途。

　　深度认同世间的不完美性是随许世俗

　　追求奇迹、贪图侥幸,共同的心理基础是什么?就是——世间究竟实有!核心的毛病是这个。为何贪图侥幸?因为认为世间究竟实有。有的可贪,才会去贪!

　　不认同世间的不完美性,对于世间的状态不认同,不能清楚地去接纳这个世间,也就不可能轻易地甩掉这种思想给自己带来的麻烦。这是贪图侥幸、追求奇迹共同的心理基础——世间究竟实有,现象界永恒实有。

　　比如,在念佛,念着念着,就说:佛来了。或说:我们来念佛,念两个小时,癌症好了,老板挣钱了,彩票抓着了,想要儿子有儿子,想要女儿有女儿。这样的人群集中在一处,形成一个特殊的大众氛围,如果有人参与其中,一去就会发现,他们的观念基础都是一个——现象界究竟实有。有了这些心理基础后,实际离净土宗真实教义更遥远了,比普通人还要远。

　　社会上泛滥着一些与佛教相关的奇怪事件,有各种邪见、言论在流行,谋事者执著于世间究竟实有,追求奇迹,蛊惑人心。制造这种不良现象的人俨然成为一方的“善知识”,大行其道。这是现在围绕佛教形象的一些不良现象。

　　信仰的基础到底在哪里?信仰的基础,就是随许世俗。要认同世间的不圆满、不完美,要深度认同世间的现象。认同后,去念佛,才有净土的境界作为目标。否则,天天在想佛念佛,就是离佛越来越远。我相信,大家学习中观后,不会犯此类极其低级的错误。

　　当然,谈到这些问题后,要考虑另外一方面。对于世间的不圆满性深度认同,这是一种认真,是认真地圆满人生的旅程,认真地修行,寻找自己在信仰世界中的尊严。做一个认真的人,与做一个不认真的人,路线是不一样的。

　　如果有人还在处心积虑、动脑筋、用心机算计别人,或有所利益、临时自我陶醉,或还在钻营地位、寻找名声,这样实际上很难有解脱机会,因为对世间的理解出错了。

　　学到此,我们应该有智慧——和其光、同其尘地理解世间、社会,理解我们的人生。这样才能奠定随许世俗的共同基础。人过得像一个人了,信仰才会向“上”进,否则,真是有点永无出期。

　　不可用自他生检验名言法,是悟入之门,观则失坏。唯如世人所见,由有此故彼法生,即可。

　　什么意思?“自生”和“他生”这两种“生”义,这两种实有而互相能“生”的事件,如果拿它们来检验世间的事物,这是不对的,这是个错误的观察。

　　不要一有粉笔就拿“他生”来检验:这粉笔是不是按照“他生”的规律出生的?或有了一个“上帝造人”的教义,便拿“自生”的道理来检验是不是属于自生的智慧?你认为自生、他生可以作为世间的检验标准,在世间也就确定了这种有独立自体的自生、他生,即便到了胜义谛中,也还是会有自生、他生。

　　因为“因”是以它为起点,将它作为辨别智慧、标准智慧,在世间确定了这种有独立自体的自、他生,最终结论就只有自生、他生一直留到自己的证悟中,自己的证悟不能解决自生和他生的问题,就是这个意思。

　　3.应成不能破胜义生

　　于真性时以何理,观自他生皆非理,

　　彼观名言亦非理,汝所计生由何成?

　　表格上说(见表25-5 破他生——别破名言中有自性生纲要):

　　以胜义道理看,用自、他生方式观名言,有自性的因果皆属无理,汝计生法皆是非有。

　　用胜义的道理来抉择诸法本性的时候,如果认为世间诸法是从因缘的有自相的他体而生,“他生”便保留到胜义中去了。在胜义谛的智慧中发现器世间、有情世间还是实有的,这是一个错误。如果对于名言、自性的确定不正确,即便开悟了也还有一部分悟不了。

　　有人说:“唯识宗他生的道理,‘心生一切\’的道理,是一种根本智慧。”

　　但中观师彻底不允许以自生、他生、共生、无因生观察世间。不确定这些观察方式是智慧,确定它们就是邪见。

　　中观师认为,“他生”的思想会让修行人无法走向胜义谛智慧。因为,走向胜义谛智慧,需要随许暂时世俗。以自生、他生的方式观察名言,到后来,反而遗留了自生、他生的习气难以破除。月称论师说:

　　若妄观察世间名言皆当失坏。

　　自续派在以胜义理论抉择中观正见时,认为诸法在世俗中有,胜义中空。而月称论师认为,对此不能以胜义理论作观察,否则决定不成世俗他生的现法。因为理论观察的结果,诸法本性是离一切戏论、不可思议的大空性,本来就没有生灭之相。而对随顺世人分别心所许的诸法,则不能以理观察。也就是说,世俗谛是在不观察的基础上才能成立的,而自续派的观点是在以胜义理论观察的情况下,成立世俗谛有法与胜义谛空性。

　　为此